Строматы (Климент Александрийский; Корсунский)/Книга 5

Строматы — Книга 5
автор Климент Александрийский, пер. Н. Н. Корсунский

Оригинал: греческий. — Источник: Строматы. / Пер. Н. Корсунского. — Ярославль, 1892. — 944 стб. Скан, http://www.odinblago.ru/stromati_korsunsk/5

1. О вере.

Что говорили мы об истинном мудреце (гностике), то нами говорено было наскоро и мельком; теперь переходим к рассмотрению предметов последующих и вникнем в вопрос о вере.

По различению некоторых, вера нам открывает Сына, познание же приводит к Духу Святому. Но они опускают из виду то обстоятельство, что если чистосердечно следует верить в Сына, в Его сыновнее достоинство, в Его пришествие, в Его воплощение, в цель оного и в Его страдания, то не менее необходимо и то знать, кто такой Сын Божий. Отсюда следует, что нет познания, которое не имело бы связи с верой; равно как нет и веры, которая не зависела бы от познания. Но и Отец, если Он Отец есть, то значит не без Сына же существует; отчество Отца предполагает собою имение им Сына. Это есть единственно истинный Учитель, нам открывающий Отца. Чтобы верить в Сына, нужно знать Отца, с которым в родстве Сын. И обратно, чтобы познать Отца, нужно первее всего верить в Сына, потому что только Сын сообщает нам ведение о Боге. И по истине так. Ибо это Отец чрез Сына от веры ведет нас к познанию. Познанием же Сына и Отца, по масштабу мудреца истинного (гностика), будет то, которое состоит истинным масштабом всякого познания; это—постижение и обнятие одной истины при посредстве другой (Иоан. XIV, 6, 7). Мы христиане следовательно верим тому, чему большинство не верит; нам открыто знание вещей, которые для других остаются неведомыми; т.е. мы знаем то, чего большинство не знает и верим в то, во что оно не верует, а во что верят и что знают из мудрецов (гностиков) лишь немногие. Однако же истинные мудрецы (гностики) вносят память о себе и своих делах[512] (в книгу живота) не словами только, но и жизнью созерцательной.

Влажен, кто говорит в уши его слушающие. Вера же есть слух, ухо души. И на сию-то веру Господь тайно намекает изречением: Кто имеет уши слышать, да слышит (Мф. XI, 15). Он хотел сказать сим, что верящий в Него пусть и понимает говоримое Им и пусть придает говоримому именно тот смысл, который и Он сам, Господь, соединяет с тем. Гомер, древнейший из поэтов, со словом «слышать,» кажется, также соединяет мысль о понимании, употребляя в этом случае вид вместо рода... Он говорит:

. . . . . . . . . . . . . . А когда они выслушали

(Одис. VI, 186; Ил. I, 218),

т. е. конечно «поняли». Коротко сказать, и стройное учение Учителя и согласие с тем учением ученика в своем гармоническом между собою единстве стремятся к одной и той же цели, спасению. Ссылаюсь в этом на свидетеля неложного, на Апостола, говорящего: Весьма желаю видеть вас, чтобы разделить с вами некое дарование духовное к укреплению вашему, т. е. чтобы чрез сопребывание с вами получит взаимное утешение в вере, которая обща и мне и вам (Рим. I, 11, 12). Апостол прибавляет ниже: В Евангелии нам открыто правосудие Божественное в меру нашей веры (ст. 17). Павел признает как будто двоякость веры; или лучше: вера, но его пониманию, одна, но она может возрастать и зреть. Вера обыкновенная и простая^[1] представляет собою основу для веры более совершенной. Добивавшимся от Него восстановления своего здоровья Господь говорил: Вера твоя спасла тебя (Мф. IX, 22); потому что они приходили к Нему, движимые верою. Другая вера, вера лишь неко- [513]торых избранных, утверждающаяся на знании и в оном вперед поступающая, своей основой имеет веру простую и обыкновенную большинства; в сердце правоверного она достигает полноты и совершенства, равенства себе самой и с собою согласия от проникновения в глубочайшие смысл и значение заповедей и от исполнения оных Таковою была вера Апостолов; она, по словам Евангелия, способна была юры передвигать и деревья пересаживать (Мф. ХVII, 20; Лк. ХVII, 6; 1 Кор. XIII, 2). Потому, постигая величие Господней личности. Апостолы молили Его умножить в них эту веру (Лк. ХVII, 5), которая, походя на горчичное зерно, раскидывает по душе глубокие и целительные корни и получает в ней столь широкое развитие, что под ее тенью начинает покоиться постижение и величественнейших тайн (Лк. XIII, 18, 19; Мф. XIII, 81; Мк. IV, 31), понимание христианского народа уже превосходящих.

Утверждать же, как это Василид утверждает, что Бога знать можно вследствие превосходства своей природы, это значит украшать именем веры и царства небесного и усвоять чудесность собственной своей способности разумения; это значит превозносить тварь недостойными похвалами и считать ее саму по себе способною к жизни субстанциальной; это значит возвышать ее если не до Божественного могущества, то по крайней мере до субстанциальности бытия, (а не до потенциальности только); это значит приближать тварь по сей субстанциальности к Тому, который даровал ей эту самую субстанциальность; это значит восхвалять природу неизвестно какую, субстанциальность неизвестно какую; это значит высочайшую красоту признавать за творением, (а не за Сотворившим); это значит не хотеть сказать с нами, что вера есть разумное согласие души на нормальное пользование своей свободой^[2].

[514]И Валентин утверждает, что он спасен по праву уже своей личной природы. Но если я независимо от своего произволения проникнут верою, если я по природе состою избранным, вследствие-превосходств ее, как этого Василид желает, то к чему тогда и заповеди заветов ветхого и нового? Поврежденная, павшая наша природа, не могла ли она с течением времени сама собою возвыситься до первоначального состояния и снова и без пришествия Христа Иисуса опамятоваться и прежнею красотою возблистать? Если же сектанты скажут, что необходимо было для сего сошествие на землю Господа, то чему же после признания сего будут равны все преимущества их природы? Нет, правильная постановка о сем учения такая, что причтение к избранным приобретается углублением в учение, очищением, добродетельной жизнью, а не преимуществом природы самой по себе. Отвечайте. Авраам, покорная вера которого верила в голос, ему и его потомству под дубом в Мамвре (Быт. XVIII, 1) обещавший землю, на которой он странствовал (Быт. XVII, 8), сей Авраам был избран или нет? Если он не был избран, то по какой же иной причине, как не вследствие некоторого естественного вдохновения, он сей час же поверил? Если же он был избран, то ваша система падает в основах, ибо получается доказательство, что избрание и спасение были и до пришествия Господа, так как послушание сего патриарха было вменено ему в праведность(Быт. XV, 6; Рим. IV, 3).

их и что они по самой своей природе, а не вследствие правого пользования своей волей, достигают подобия Божия и близости к Нему; вера, по его пониманию, была, так сказать, привита им при первоначальном творческом акте, а не вследствие доброй жизни она им свойственна или вследствие усвоения учения; оттуда Климент говорит об усвоении Василидом творению красоты неисследимой, безмерной, высочайшей.

[515]Если же кто, следуя Маркиону, осмелился бы сказать, что Творец тех, кто уверовал в Него, спасал и прежде пришествия Господа и избранные значит были спасаемы действием благодати Творца, им даровывавшейся, то получается по истине странный прием для превознесения похвалами могущества Бога благого! Что? Благий Бог не прежде прилагает руки к спасению людей, как видя Творца мира (Димиурга) о них заботящимся? Так сектанты сами вынуждены хвалить благодеяния Творца (Димиурга). Но если Творец мира (Димиург) спасал и прежде пришествия Христова, то этим могущество и слава благого Бога, который был Отцом Христа, лишь потемняется. так как сей благий Бог не сам по себе, а лишь от Творца мира (Димиурга) научившись и чрез подражание Ему (Димиургу), соделывает людей блаженными. Таков наш урок этому ученику или лучше низкому плагиатору своего предшественника.

Но пусть будет по ихнему; я допускаю еретиков учение, что спасение нам благим Богом даровано. Но тогда выходит, что Его избранники те, которых Он спасает; ибо это противоречить воле Творца, что благий Бог их спасает. Насилие и хитрость, вот орудия Бога, их спасающего (хотя и благого). Я спрашиваю Маркиона: По какому же праву они считают сего Бога благим, если Он заявляет себя хитрым и действующим насильственно и если Он приходит на помощь последним? Если же местопребывание Вседержителя отлично от местопребывания Бога благого и лежит очень далеко от оного, то смотрите: Воля Бога, дарующего спасение и воля Того, который дал сему первый пример, между собою сближаются; и значит существует только один Бог, и это есть Бог благий.

Из предшествующего открывается, что неверующие и еретики безумны. Пути их искривлены, говорит пророк, и они не знают мира (Ис. LIX. 8). Прений же глупых и бесполезных избегайте, советует нам Божественный Павел, ибо ими пораждаются (лишь)

[516]распри (2 Тим. II. 23). И Эехил нам советует

В трудах суетных не изнурять себя напрасно^[3].

Исследования, согласующиеся с верою и строимые на ее фундаментах, представляют собою здание великолепное и величественное, в котором, как нам известно, предпочтительнейше обитает истина. Мы знаем также, что вещи сами по себе очевидные не могут быть предметом исследования и обсуждения; днем напр. не спрашивают, скоро ли настанет день. Равным образом не обсуждают вещей неизвестных, которые никогда не могут быть выяснены, как напр. то, звезды существуют с числом четным или нечетным. Тоже самое приложимо к прениям о некоторых предметах, допускающих решение и за и против. Это—вопросы, где каждый из противников по произволу может поддерживать и отрицательный ответ и утвердительный. Таков напр. вопрос: Зародыш, содержащийся в матке, есть существо одушевленное или нет. Остается еще четвертая категория вопросов, когда всякие прения прекращаются, если одна из спорящих сторон представит довод непререкаемый и неопровержимый. После него, когда все основания для сомнения ниспровергнуты, восстает во всей своей силе вера, триумфирующая над руинами сомнения. Ну! А мы предъявляем всем доказательство решительнейшее и окончательное, слово Божие, само себя в Писаниях изъясняющее и отвечающее на все вопросы, кои составляют предмет наших исследований. Найдется ли хотя один человек настолько нечестивый, настолько чуждающийся Бога, что не захочет верить слову Его? Потребуете ли он в дополнение к сему от Бога еще таких же доказательств, каких требуют от людей?

И потом из разных вопросов, подлежащих исследованию, одни не имеют никакого смысла, как напр. горяч ли огонь, бел ли

[517]снег; предложение же других, по замечанию Аристотеля, заслуживает порицания и осуждения. Таков напр. вопрос: Нужно ли почитать родителей^[4]. За другие предлагающий их стоил бы наказания; таков напр. вопрос: Чем можно доказать существование Провидения.

(Итак, существование Провидения несомненно). При несомненном же существовании Провидения думать, что пророчества и величественнейшее домостроительство воплощения не были делом Провидения, есть уже нечестие. Может быть, лучше даже и воздержаться от доказывания этих высоких истин, потому что Божественное провидение само о себе свидетельствует всеми своими творениями, обнаруживающими в одно и тоже время и мудрость и красоту; и об одних из сих дел творческих мы знаем потому, что они пред нами, другие же открываем, в них вникая. Тот, кто даровал нам бытие и жизнь, Он же нас одарил и разумом, желая чтобы мы сообразовали свою жизнь с предписаниями разума и своего блага. Потому что Слово (Логос) Отца всех вещей не есть что-либо внешнее в роде нашего слова. Логос есть мудрость и благость Божия, явленные во всех делах Его; Он представляет собою бесконечное и истинно божественное всемогущество, понятное всем, даже и тем, которые не хотели бы его признавать; это — воля, в своем всемогуществе обнимающая все.

Но так как некоторые остаются неверующими, а другие охочи до споров, то здесь причина, почему не все добираются до понимания совершенства добра. Достижение сего невозможно без плана, энергично предначертанного заранее. Впрочем не все зависит и от нашей воли, как напр. наша будущность. Спасает нас единственно благодать (Еф. II, 5), однако же не одна благодать, но соответствие себе встречающая в наших добрых делах. Мы самым своим происхождением

[518]предназначены к добродетели; но, чтобы обладать ею, для сего мы должны развивать некоторые усилия. Для этого стремления к добродетели требуется и здравый и простой рассудок, который не позволял бы себе останавливаться в своих домогательствах никакими печалями и горем. Особенно же мы нуждаемся для сего и божественной благодати, в учении проникнутом мудростью, в целомудренных и добрых склонностях; а главное и наконец нужно просить Отца нас влечь к Себе (Иоан. VI, 44). Соединены будучи с сим земным телом, вещи чувственные мы постигаем чрез чувства телесные, вещи же созерцанию подлежащие мы постигаем лишь разумом. Ожидать, что все можно будет понять, если все будет постигнуто что подлежит чувствам, это значит уклоняться от истины весьма далеко. Вот почему говорит Апостол, что Вои’ познается духовно. Видим Его теперь, говорит он, как бы в зеркале, тогда же познаем лицом к лицу (1 Кор. XIII, 12). И действительно, зреть истину дано лишь немногим из смертных. Это-то обстоятельство и заставило Платона сказать в «Эпиномиде»: «Не смею утверждать. что блаженства и благоденствия могут достигать все; это—доля лишь немногих. Во время этой жизни на большее я надеяться и не могу. По смерти же надеюсь владеть всеми благами». Не ту же ли самую мысль выражают и эти слова Моисея: Никто не увидит лица Моего, оставаясь в живых (Исх. ХХXIII,20). Ясно, следовательно, что в течение этой временной жизни познать Бога в совершенстве не может никто. Чистые же сердцем, по достижении ими высшего совершенства, узрят Бога (Me. V, 8). И так как наша душа была слишком слаба для уразумения того, что следовало бы ей понимать, то и нуждалась она в Божественном Наставнике. Посему с высоты небес был послан на землю Господь для научения человечества добру, для привития к нему добродетели; величественным и таинственнейшим образом Он посвятил человечество в великие

[519]тайны Провидения. Итак, что же сделалось с учеными законоведами, говорит Апостол; что с умами любознательными, неравнодушными к успехам века своего! Не обнаружил ли Бог безумие мудрости мира сего (1 Кор. I, 20)?

И в другом месте: Ниспровергну мудрость мудрецов и отрину знания ученых (1 Кор. I. 19; Ис. XXIX, 14), тех т.-е., кои лишь воображают себя мудрецами, наделе же пристрастны только к спорам. Какою глубиною проникнуты советы Иеремии! Вот что говорит Господь: Станьте на путях и расспросите о путях древних, чтобы узнать вам путь добрый и ходите по нему и найдете средства очистить свои души (Иер. V, 1, 4, 5). Расспрашивайте, говорит пророк, знающих, обращайте внимание на говоримое ими, но за тем чтобы слушаться, а не за тем чтобы состязаться и затевать распри. Разузнавши путь истины, мы должны идти по нему, назад никогда не оглядываясь, доколе не достигнем цели наших желаний. Были посему значит разумные поводы для царя Римлян Нумы, последователя учений Пифагора, первый построенный им храм посвятить Вере и Миру^[5]. Аврааму, верившему в слово Божие, его вера была вменена в праведность (Рим IV, 3, 5, 9, 22). Этот праведник древних времен^[6] первоначально отдавался созерцанию явлений, происходящих в воздухе; он любопытным и размышляющим взором следил за движением звезд, катящихся по небу. Вот почему он и назывался Аврам, т.-е. «величественный отец». Но вот, однажды подняв глаза к небу или же в духе зря Сына, как полагают некоторые^[7], или же Ангела облеченного славою [520]или же иным каким-либо образом дошед до познания Бога^[8] и признав, что Он тысячекратно дивнее всего сотворенного и всей оное проникающей гармонии, умножает свое имя альфою, символом, что он познал единого Бога и вместо Аврам начинает именоваться Авраамом. До сей норы он. был исследователем тайн природы; с сей же норы соделался он мудрецом и другом. Божиим. «Авраам» это слово и действительно собою означает «избранный отец», «отец громкий», потому что слово это, если хотят его произнести внятно, произносят громко^[9]. «Отец», сие понятие состоит духом сего слова; а понятие «избранного» состоит духом человека добродетельного^[10].

Не нахожу слов, чтобы по достоинству восхвалить поэта Акрагантинского (Эмпедокла), прославляющего веру в таких стихах:

Возлюбленные! То я знаю, что в основе моих речей

Лежит истина. Но послушание истине Вещь трудная и тяжелая:

Порывы веры с трудом проникают в человеческое сердце.

Вот почему и Апостол нас приглашает не основывать нашей веры на мудрости человеческой, которая хвастается, что владеет тайною убеждать других, но на. силе Божией (1 Кор. II, 5), могущей приводить к спасению путем единственно чистой и простой веры, без всякого содействия каких-либо доказательств. «Кто всех лучше умеет других спасать, говорит Гераклит Ефесский, как не тот, добродетель коего всего более была испытываема». Он прибавляет, что «настанет день, в который (Божественное) правосудие явится с отмщением здателям и проповедникам лжи». Звал уже значит

Божиим. Большая же часть древних отцов церкви разумеют под Явившимся единородного Сына Божия. Срав.Иустина в «Разговоре с Трифоном»»,

[521]и этот философ, заимствовав сведение о «ем из варварской (еврейской) мудрости, что настанет очищение огнем для тех, кои жили здесь дурно (*). У учеников портика это очищение позднее было известно под именем всеобщего пожара (**). Ибо после того же самого философа Стоики учат, что отличающиеся такими-то и такими качествами вновь оживут. У них всегда было значит учение о воскресении (***). Платон(в «Тимее) говорит, что земля в разные времена была очищаема водой и огнем. Вот его слова о сем: «Из всех бичей, коими уже множество поколений было сгоняемо с лица земли, вода и огонь были теми, которыми было унесено наибольшее их количество, несмотря на то, что действие их сравнительно с тысячью других земных бедствий менее продолжительно». Немного после он прибавляет: «Это истина, что по истечении долгого периода времени и после того как все светила, катящиеся кру-

(*) По Гераклиту огонь — начало всех вещей, им же все снова и разложено будет.

(**) Стоики учили о двоякой гибели мира, при посредстве води и огня. Все, но их учению, произошло из взаимодействия между теплом и влажностью. И мир произошел из огня, после того как огненная субстанция его под влиянием воздуха превратилась во влажную. Отсюда и учение их о новом обращении мира в субстанцию огненную.

(***) Как Гераклит так и Стоики учили, что мир имеет быть обновлен огнем. Ориген против Цельса (V, 20): «Стоики учат, что по истечении некоторого очень длинного периода времени сей мир сгорит, затем снова обновится и опять получит вид, по коему вполне будет походить на мир прежде существовавший». Потом он прибавляет: «Итак, слова «воскресения» они хотя и не употребляют, понятие же, выражаемое этим словом, они принимают». Против сего нужно заметить, что и Климент и Ориген в сем слишком много чести уступают Стоикам. Ни один Стоик не мог в то верить, что христиане понимают под словом «воскресение». Они

[522]гом земли и по небу, совершат свое обращение, разразится громадный всеобщий пожар, имеющий произвести в некоторой части небесной сферы разорение». Потом он говорит о потопе: «Когда боги, для очищения земли водою, посылают на нее наводнения, люди, живущие на горах, смерти избегают. Это номады и пастыри волов; жители же наших городов уносятся волнами в море».

В первой книге сих наших «Стромат» мы доказывали, что эллинские мудрецы заслуживают названия плагиаторов за похищение у Моисея и пророков главных из их начал; источник же, из коего они их заимствовали, был ими неблагодарно скрываем. Мы прибавим к сему следующее. Те из ангелов, которым по разделу было отведено для местопребывания небо, некоторые унизились до удовольствий постыдных (сластолюбия), часть Божественных тайн и все, что сами знали, открыли женщинам, красотою коих были увлечены, тогда как другие сокровище сих тайн скрывали или лучше со-

верили, что теже самые люди, которые жили в мире, сгореть имеющем, они же самые возникнут для жизни и в мире обновиться имеющем; и именно произойдет это таким же образом, как теперь происходит: они снова рождены будут прежними своими родителями и поведут прежний свой образ жизни, проживут столько же времени и так же, как жили прежде. Но это совсем не то, что христианское «воскресение». По христианскому пониманию тела истлевшие силою Божественного всемогущества будут снова восстановлены и со своими бессмертными душами вновь соединятся для бессмертной жизни. Но это совсем не то, о чем учили Стоики, будто человек в силу обыкновенного течения вещей в ином мире возродится для той же самой жизни. Подобные неуместные сравнения языческих и христианских учений лишь путь пролагали к разного рода искажениям откровенной истины; такие сопоставления еще и до сих пор иногда делаются; нужно же видеть в христианских учениях, по высшей духовности их, и высшую ступень, на которую возведено человечество.

[523]хранили до времени пришествия Господа (*). Отсюда проистекло учение о Провидении и обнаружение вещей Божеских. Кроме того, идеи пророков уже дошли до Эллинов чрез переводы. Когда эллинские мудрецы вникли в учения пророков, они разом постигли всю суть дела, уловив тотчас истинный смысл пророческих наставлений; по местам же они и заблуждались, по неуменью проникнуть за аллегорическую завесу пророчеств. Мы намерены касательно сего пункта сделать несколько замечаний, как скоро приступим к рассмотрению других вопросов тоже крайне важных.

Мы утверждаем, что вера не должна быть изолируема от знания, быть делом каким-то праздным, а должна стоять в связи с духом пытливости. Далека от нас мысль чуждаться исследований. Ищите, говорит Господь, и найдете (Мф. VII, 7; Лк. XI, 9). По Софоклу,

Истина, если ее искать деятельно, может быть открыта;

Она ускользает лишь тогда, если ее добиваются вяло.

(Из Эдипод).

Подобное же говорит комик Менандр (в «Эвнухе»):

Все мудрецы того мнения, что искомого должно искать внимательно и заботливо.

Но исследованием должна управлять прозорливость; нужно устранять при сем все обстоятельства. которые могли бы препятствовать открытию истины. Не следует служить при сем демону недоброжелательства и раздоров; расстаться нужно с этой охотой к спорам; это один из самых гибельных бичей человечества. Умно и благородно Флиясиянин Тимон пишет о сем следующее:

Тогда спорь сводится к пустопорожним, хотя и звонким, словам.

Нет чудовища более лютого. Эго подруга и достойная сестра распри.

Она нападает на все, проникает всюду.

(*) Срав. «Педагога» III, 2; «Стром.» I. 17; III, 7.; VI, 17 и проч.

[524]Потом, прочно утверждаясь в злом духе человека.

Она устремляет его к безумным надеждам.

Поэт прибавляет:

Кто горячностью проник их, чтоб сражаться столь яростно?

Кто оружием вооружил их руки для борьбы столь жестокосердой?

Это толпа, соперница нимфы Эхо.

Раздраженная Молчанием и Осторожностью,

Она распространила раз эпидемию слов междулюдьми,

И массами стал мереть народ^[11].

Поэт пользуется здесь силлогизмами: псевдоменом. дилеммой, диалелетой, соритом, доказательством сокрытым, амфиболией и софизмом^[12].

Углубляться же в искание Бога с целью приблизиться к Нему, а не из пустой любви к спорам, представляет собою труд благотворный, ибо написано у Давида: Бедные поедят и сыты. Вы, ищущие Господа, превозносите Его хвалами, и сердца ваши будут жить во веки (Пс. XXI, 27). Что это значит? А то, что ищущим Господа, истинно Его ищущим, с хвалами Ему на устах Его ищущим, сие будет даровано; они будут преисполнены знанием, исходящим от Бога; и душою своей они будут жить. Св. царь называет здесь душу сердцем, потому что сердце есть исходный пункт нашей жизни. И душой своей они будут жить, потому что чрез Сына они доходят до постижения Отца. Однако же не следует дарить доверием всех тех, которые и говорят и пишут без малейшей осторожности. Сосуды, которые часто бывают хватаемы за уши, т. е. за ручки,

[525]портясь и изнашиваясь от трения, скоро лишаются своих ушей и кончают тем, что падая на землю разбиваются. Тоже самое бывает и с теми, кто целомудренные уши своей веры унижает и бесславит выслушиванием разного многочисленного мирского вздора: они наконец делаются глухими к голосу истины и пресмыкаются по земле, к добру делаясь бессильными. Иносказательное из сего приложение, с коим мы обращаемся к детям, таково: «Приветствуйте ваших друзей и ваших ближних, касаясь их ушей» (*), исполненных мудрости, символически и молчаливо чрез сие то изображая, что чувством слуха посредствуется в душе чувство любви. Бог есть любовь (1 Иоан. IV, 16) и Он открывается всем, кто Его любит. Бог и верен (1 Кор I. 9; X, 13) и Он свидетельствует о Себе верным чрез заповеди. Нужно, чтобы мы соединялись с Ним узами Божественной любви, дабы при содействии святости, нас уподобляющей Ему, созерцать нам Его бесконечную святость, внимая ухом послушным и искренним слову истины, походя по послушанию на чистых и простых детей. Таков таинственный смысл надписи, чья бы ни была это рука, ее вырезавшая у входа в храм в Епидавре:

Следует чистым входить за священную ограду сего храма.

Чистота же сия состоит в святых мыслях.

Если вы не будете как эти дети, говорит Господь, то не войдете в царство небесное (Мф. XVIII, 3). И в самом деле, храм Божий (муж по истине благочестивый) здесь на земле оказывается утверждающимся на таких трех основных началах: на вере, надежде и любви.

(*) Об этом обычае упоминает и Плутарх в De auditu. Было обычно, целуя малых детей, касаться их уха и приглашать их в тому же; этим внушалось им, что тех, кто говорит им что-либо и тем желает им оказать полезное, они особенно должны слушаться.[526]

2. О надежде.

От эллинских писателей осталось нам довольно свидетельств в подкрепление веры. Подбирать же места, где они говорили о надежде и любви, это значило бы пускаться в рассуждения без конца. Достаточно сказать, что в «Критоне» Сократ, предпочитая жизни (лишь растительной и животной) жизнь и смерть славные, утверждает, что и по смерти он надеется на другую жизнь Раскрываю его «Федра» и читаю: «Душа, освободившись из-под власти чувств и начав жить лишь своей собственной жизнью, может касаться мудрости истинной и высшей, какая только возможна для человеческих сил. Это происходит, когда любовь на своих крыльях возвышает ее от земли на небо и чрез любовь мудрецу свойственную приводит ее к цели его надежд». «Тогда, говорит он, настает для нее начало другой жизни, вечной» В «Симпозиопе» читаем: «Каждому из существ врождено желание породить существо себе подобное. Человек рождает человека; человек добродетельный—человека ему подобного. Но добродетельным стать нельзя без совершенных добродетелей, в коих он мог бы служить примером для приходящих к нему молодых людей». «Тогда, по словам Фээтэта, он в состоянии становится порождать и производить людей. Потому что одни оказываются одаренными плодовитостью душевной, другие же плодородием телесным». Нет ничего правее как образовывать душу, наставляя ее в вере и открывая ей глаза на свет истинный (Еф. I, 8; Иоан, 4, 5. 7, 9 и проч.; Евр.. VI, 4); это и в философии варварской (*) известно под именем «возрождения». Это я благовествованием во Христе Иисусе родил вас, говорит в одном месте своих посланий Божественный Павел (1 Кор. IV, 15). Эмпедокл к числу принципов отнес любовь, из которой он делает симпатическую силу, все

(*) Т.-е. христианской.

[527]объединяющую и во всем поддерживающую всеобщую гармонию. «Имейте ее, говорит он, пред своим душевным взором: глазами же телесными вы никогда ее не увидите, потому что ее нет в материи». Парменид в своей поэме также намекает на надежду:

Считай в мысли вещи отсутствующие существующими

С той же уверенностью, как если б они были на лицо.

Потому что твой ум никогда не в состоянии

отделит то, что есть, от того, что будет,

Ни вещей, повсюду рассеянных, от тех, кои

сосредоточены на одном месте.

3. Предметы как веры так и надежды постижимы лишь разумом.

Как верующий так и надеющийся предметы своей веры и надежды постигают единственно разумом; только оным они ощутимы, они сокрытые в недрах будущего. Когда мы говорим, что такое-то дело правое и законное, а это достославное и честное, а равным образом, когда утверждаем о чем-либо, что то истинно: то все это мы наблюдаем не телесными чувствами, а примечаем то глазом исключительно духовным, а именно разумом. В есмь истина (Иоан. XIV, 6), говорит Логос Божий; следовательно только разумом Он может быть созерцаем. «Кто, по вашему мнению, состоит истинным мудрецом (философом)»? Для меня это вопрос уже решенный. «Истинными мудрецами (философами) состоят охотно отдающиеся созерцанию истины» (*). Платон отождествляет в «Федре» истину (**) с идеей.А идея, т. е. мысль бесконечная, вечная, есть разум Божий,—то, что варвары (христиане) именуют Логосом Божиим. Но мы будем говорить лучше подлинными словами великого философа: «Смело следует высказывать истину, особенно когда и речь идет об истине. Субстанция истин-

(*) Платон в кн. V-й «О государстве».

(*) Платон это говорит о душе, но Климент считал за более приличное применить к истине или истинному, т. е. христианскому, учению.

[528]ная бесцветна, бесформенна, неосязаема, не может быть созерцаема иным кем кроме как Кормчим (души) Богом» (*) Происходя из Отца, Логос себя проявляет вовне, став причиной и виновником творения. Потом Он сам рождается во времени, плоть на себя приняв (Иоан. I, 14), чтобы мог быть -зримым нашими плотскими очами. Праведник посему стремится к исследованиям, имеющим свой источник в любви; в сфере их обретается им и блаженство. Стучите, и вам отворят; просите, и вам дано будет (Мф. VII, 7). Берущими царство небесное состоят употребляющие усилие на то (Мф. XI, 12); а средствами к сему для них служат не софизмы и споры, гордостью напыщенные, а неутомимое постоянство благочестия; энергией, которая обращена ими на достижение царства небесного, состоят непрестанные молитвы (1 Сол. V, 17), освобождающие их от упреков за прежние грехи.

Ты можешь, говорит поэт, торжествовать над злом и всем его могуществом (**):

Борющемуся мужественно и Бог помогает (***).

Благосклонность Муз не всякому встречному даруется (****).

Для достижения ее требуются усилия и овладевать ею можно только приступом. Сознаваться, что ничего не знаешь, для того, кто ходит в духе Логоса, есть первая ступень знания. Этот человек был неведущим, потом он стал искать и ища обрел учителя, а нашедши он стал верить ему; веруя он стал надеяться на него; проникаясь надеждою, он стал воспламеняться и любовию, стремясь овладеть предметом своей любви,

(*) «Богом», это добавка уже Климента, у Платона ее нет; о Боге у Платона говорится в данном месте особо.

(**) Гезиода «Дела и Дни» I, 285.

(***) В кн. VI сих «Стромат» стих этот приписывается Еврипиду, филологи же приписывают сей стих то ему, то Алексису, то Гипполиту.

(****) И это стих из какого-то лирического поэта.

[529]но в свою очередь и сам стараясь соделаться тем, чем состоит предмет его любви. Таков приблизительно метод, который Сократом рекомендуем был Алкивиаду. «Думаешь ли ты, спрашивал Сократа этот молодой Афинянин, что иным образом я не мог бы узнать, что такое праведный»?—Ты мог его знать, если раз видел его. «И ты думаешь, что я не видал его»? Видел, если искал. «Думаешь ли, что я не искал его»? Искал, когда думал, что его незнаешь (*).

Таково же символическое значение и светильников, код мудрыми девами были возжены среди густого мрака невежества,, называемого в Писании ночью (Мф.XXV, 1 и д.). Подобны этим девам разумным и непорочным души, которые постигая, что они живут в этом мире среди мрака, возжигают свои лампы, будят свое разумение, озаряют тьму их окружающую, рассевают мрак невежества, ищут истины и ожидают появления Учителя. «Толпа, говорил я себе, не может быть мудрой» (**).

Много находится носителей тирса (жезла Вакхова),

но немногие бывают вдохновляемы сим богом (***).

Таково мнение Платона. Действительно, много званных, но немного избранных (Мф.XX, 16). Не во всех, говорит Апостол, знание (1 Кор. VIII, 7). Итак, молитесь за нас, чтобы нам избавиться от людей глупых и лукавых, ибо вера не во всех (2 Сол. III, 1, 2). Философ портика Клеанф туже самую мысль выражает в следующих стихах:

Хочешь скорее достигнуть мудрости? Не добивайся известности.

Не страшись и мнения людей бестолковых и меднолобых болванов (нахальных).

Судительной способности и разумения нет у сей ватаги людей, водящихся побуждениями спутанными и произвольными.

(*) Из Платонова диалога «Алкивиад первый».

(**) Слова Платона из VI кн. его творении «Огосударстве».

(***) Вакх не был сначала богом пьянства, а поэтического одушевления. Приведенная пословица встречается в Платоновом «Федоне».

[530]На силу встретишь ты это сокровище разума

лишь в некоторых избранныхиз смертных.

Комический поэт (*) выражается с большей краткостью и в более положительной форме:

Не следует людям невежественным, не стесняющимся принципами иприличиями, вверять того, что прекрасно.

Эти поэты и философы, как я полагаю, слышали некоторые отголоски вечной мудрости, нам говорящей: Среди неразумных не трать слов и береги их до другого времени, а среди благоразумных надерживайся постоянно (Сир. ХХVII, 12). И в другом месте: Мудрые в себе скрывают знание (Притч. X, 14). Почему так? Потому что толпе (людям неотесанным, свое несущим, т. е. произвольно действующим и вопреки истине свое говорящим) нужны более ощутительные залоги и доказательства в подтверждение истины; спасительных же счастья и блаженства, проистекающих единственно из веры (в начала), для нее недостаточно.

Опасно верить словам людей пустых и плутов (**),

Хотя они часто занимают высокое положение в обществе.

Слушайте преподаваемое нашей музой:

Не с словесными обертками имей дело; ищи знания в глубине твоей души.

«Это постоянная замашка калек умственных и нравственных, говорит Эмпедокл, желать торжества над истиной посредством подрыва веры и распространения неверия». А что наши учения основываются на доказательствах твердых и достоверных, Эллины сие лучше уразумеют, если они обратят более серьезное внимание на разъяснения последующие. Подобному у подобных учатся. Та же мысль содержится и в следующем приточном изречении Соломона об отвечаньи (и не отвечали) глупому по глупости его (Притч. XXVI 5). Тем же, кто спрашивает об (истинной)

(*) Неизвестный.

(**) Намек на софистов и софистику, отравившую все древнее общество до самого верху. Срав.Яр. еп. вед. 1884 г. №8.

[531]человеческой мудрости и элементах ее. нужно отвечать преднесением учений аналогичных же, с коими они уже коротко знакомы, чтобы на путях, коими они уже идут, легче довести их до веры в слово истины. Для всех, говорит Апостол, я сделался всем, дабы всех их приобрести (1 Кор. IX, 22). Дождь Божественной благодати не падает ли он одинаково как на добрых так и на злых (Мф.V, 45)? Гжели Бог есть Бог Евреев только, восклицает преславный Апостол. Не есть ли Он Бог и язычников! Да. конечно. Он есть Бог также и язычников, потому что существует только один Бог (Рим.III. 29, 30).

4. Писатели, как языческие так и священные, предания, относящиеся к Божеству, обыкновенно раскрывают под покровом аллегорий.

Вы отказываетесь верить в добро и в спасительную мудрость, (собой представляющую слияние любви и истины, истины и блага,—высшего, умственного и нравственного, совершенства), под предлогом, что с вашей стороны это было бы неблагоразумно. Пусть будет по-вашему. Но вот мы принимаем же ваши учения, ибо все исходит от Бога; а особенно прекраснейшие и возвышеннейшие из ваших учений суть заимствования у нас; их мы и изложим пред вами языком, который вы способны будете понимать. Толпа (большинство людей грубых и пошлых), меркой мудрости, или высшей правды, принимает не самую истину, а то что льстит чувственности; и для нее нет ничего любезнее вещей, кои с ней самой схожи. Но вне Божественного общества только и могут держаться люди лишь недальновидные и тупоумные, пустые и несмысленные. т. е. и неспособные к постижению и уразумению (Божественной истины), к неустрашимости и зоркости (в ее воспринятии и исповедании). Этими свойствами отличается лишь душа, (уже от природы) расположенная к деятельности созерцательной; (или лучше) эти качества даруются ей лишь Спасителем. Без них же она остается нравственно-нечистою, неспособ-

[532]ною и недостойною принятия и содержания чистой, святой и достопочтенной истицы, остается и живет вне законов порядка и гармонии, будучи погружена в материю. Поэтому-то нечестивцы и не бывают допускаемы на мистерии. Равным образом и из хора устраняется человек, не знающий ни танцев, ни музыки и пения. Вещи духовные мы и сообщаем духовным (1 Кор II, 13). Но сей-то конечно причине Египтяне это по истине божественное, священное и для нас столь необходимое слово истины, символически представляли покоящимся во святая святых своих храмов, а Евреи еще отделяли оное от храма завесою (Евр. IX, 3 и д.). Входить во святая святых, поднимая для сего таинственную завесу, было позволено только лицам, особо для того назначенным, т. е. себя посвятившим Богу, обрезавшим в своем сердце пожелания нечистые, дабы освободить здесь место для любви к одному Богу. Платон также считал непотребством нечистому касаться чистого (*).И вот почему пророчества и прорицания высказывались в выражениях темных и загадочных. Вот почему и на мистерии допускался не всякий встречный без разбору и дальнейших околичностей, а только после предварительных очищения, замоления и заглажения грехов, и после наставлений.

Тогда Муза еще не была жадна до барышей

И не ниспускалась до степени наемницы;

Терпсихора тогда еще не торговала своим нежным пением.

Своим медовым голосом;

У ней лоб тогда еще не был серебряным (**).

Получающие воспитание египетское начинают ученье с системы египетских букв,, так называемых епистолографическпх. За тем переходят к изучению букв иератических, или иерограмматических, кои в ходу у жрецов, пишущих о вещах священных. Оканчивают ученье изучением системы букв иероглифических. Эти послед-

(*) В «Федоне».

(**) Изо 2-й Истмийской оды Пиндара, ст. 9 и д.

[533]ния распадаются на два класса: один, это класс букв элементарных, и назначение их выражать собственный смысл слов: этого разряда буквы называются кириологическими. Другого же разряда буквы в сем иероглифическом письме называются символическими. Способ письма символического подразделяется на три рода; по одному предметы изображаются в собственном их виде чрез подражание им; по другому с изображениями нужно связывать смысл уже переносный; способ третий всецело движется в сфере аллегорий, выражающих известные понятия загадочно. Итак, если Египтянин желает по кириологическому способу дать понятие напр. о солнце, то он рисует круг; Если же о луне, то он чертит фигуру полумесяца. По методу же писания образному называют предметы и дают понятие о них аналогиями, то несколько изменяя образ предметов, то подвергая его различным родам превращения. Посему когда они хотят выразить напр. похвалы своим царям, то примешивают к похвалам сим о богах сказания, а для письма употребляют анаглифы или барельевы, знаки выпуклые. А вот пример третьего рода письма, который может ввести в понимание употребления загадочных намеков. Египтяне изображают некоторые из звезд в виде змеиных тел по причине кривизны их пути. Но они же и солнце пишут в виде жука, потому что это насекомое, смесив в кругообразную кучу помет вола, при возвратном своем движении, катит его на себе. Они думают, что жук шесть месяцев проводит под землей, а остальное время года живет на поверхности земли. Они прибавляют, будто образованный жуком семеноносный зародыш впрыскивается им в сфероид, и таким путем появляется на свет новый жук; жуков же женского пола будто бы нет.

Одним словом, все писавшие о тайнах Божественных,—будут ли это Эллины или варвары,—истинные начала вещей от глаз невежд старались скрывать; толпе же передавали истину облеченною лишь в загадки,

[534]в символы, в аллегории, в метафоры, и тысячу иных аналогичных сим видов. Таковы были оракулы и у Эллинов. Оттуда происходит, что Аполлон Пифийский переименован в Локсиаса, т. е. уклончивого (*). Тот же самый характер имеют апофтегмы, изреченные эллинскими мудрецами. При немногословности они отличаются многозначимостью. Возьмем для примера хотя бы эту поговорку: «Береги время». Она содержит в себе намек или на то, что наша жизнь коротка и что не следует расточать времени напрасно и на сумасбродства; или же с другой стороны быть может в ней содержится намек на необходимость ограничивать наши частные расходы, чтобы никогда у нас не было недостатка в необходимом, хотя бы нам пришлось жить даже сотню лет.

Как содержательна далее эта апофтегма: «Познай самого себя!» Она говорит нам: Познай, что ты смертен,—что ты человек и что сравнительно с благами первостепенными, какие могут быть приобретаемы тобою здесь на земле, ты, хвастающийся своими славой и богатствами, хвастаешься не иным чем как ничтожеством. Или же может считаться сия апофтегма равносильною следующему наставлению: Знай, что утопая в довольстве и богатстве или же взыскан будучи почестями, ты не должен хвастаться доставшимися на твою долю исключительными выгодами, коими ты превосходишь своих ближних. Будь далек от сего. Вспомни, для какой цели ты родился, чей образ на себе ты носишь, что у тебя за природа, кто такой твой Создатель, что за отношения у тебя к Богу. Но и о другом подобном говорит та же самая апофтегма. Дух Святый устами пророка Исаии нам также говорит: Я дам тебе со-

(*) По Плутарху оракул сей так прозван был за то, что предпочитал болтливости лучше неясность и обоюдность в ответах. — Автор Etymologici magni: «Локсиасом прозван Аполлон за то, что собою означает он солнце, которое чрез зодиок идет кривым путем».

[535]кровища, хранимые во тьме и богатства сокрытые (Ис XLV, 3). Сокровища же Божественные суть богатства неиссякающия (Лк. XII, 33) и гораздо ценнее той (мнимой) мудрости, приобретение которой сопряжено со столькими трудами.

Или вот это будет лучше. Поэты, заимствовав передаваемое ими о тайнах божественных от пророков еврейских, скрывают свои мысли под образом аллегорий. Это наблюдение приложимо к Орфею. Лину, Музею, Гомеру, Гезиоду и вообще ко всем, кто, говоря об этих материях, проявлял в том некоторую мудрость Входя в энтузиазм, поэты как бы покрывалом неким прикрывали пред толпой своиидеи символами. Под покровом слов, аллегорий у них сокрыто нечто, что однако же волнуется и движется. Не то это значит, как если бы Бог нам нарочно преграждал доступ к знанию: кто не совершая злодеяния может считать Его доступным человеческим страстям? Он хочет в сем случае того только, чтобы разум наш, будучи вынужден проникать за таинственную оболочку, для открытия за ней истины собрался с мыслями. Вот почему трагический поэт (Софокл) и пишет в одном месте:

Никогда я не расстанусь с убеждением, что людям мудрым

Бог открывает тайный смысл прорицаний;

Душам же простым зло Он указывает только.

В немногих словах Он наставляет многому.

Поэт говорит о зле, означая тем и всякие вещи пошлые и бессмысленные. Сието и царя—пророка вдохновило открыто и ясно объявить в псалмах, что все Писание есть не что иное как притча. Внимай, народ, закону Моему, восклицает он именем Божиим; приклони ухо к словам уст Моих. Открою уста Мои в притче; в загадочных символах изъясню тебе вещи, (закрытые от начала (Пс. LXXVII, 1, 2). Преславный Апостол говорит чуть не тем же самым языком: Мы проповедуем мудрость совершенным, не мудрость мира сею и не князей мира

[536]сею мудрость, которые умрут, а проповедуем мы премудрость Божию в ее таинственности остающуюся сокровенною, которую Бог прежде всех веков предназначил и предуготовил к славе нашей, которой никто из князей сею мира не познал, потому что если бы познали, то никогда не распяли бы Господа славы (1 Кор. II, 6—8). Эллинские философы не принимали участия в обесчещении, какое нанесли нашему Господу постигавшие Его сошествие. Апостол мог здесь порицать значит лишь суетное знание тех между Евреями, которые воображали себя мудрецами; посему он прибавляет: Мы проповедуем мудрость, о которой написано: Глаз того не видел, не слышало ухо и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его (Ис. LXIV, 4). А нам Бог открыл сие Духом своим, ибо Дух все проницает, и глубины Божии (IКор. II, 9, 10). Апостол народов знал, что ученик Святого Духа, вспомоществуемый Богом, и нося в себе разум Христов, состоит человеком духовным и гностиком, между тем как человек плотской не может постигать вещей, исходящих от Духа Божественного; они кажутся для нею безумными (1 Кор. II, 14).

Различая гностическое совершенство от простой веры, Павел иногда называет эту последнюю молоком слабых, иногда же фундаментом здания. Так он пишет: И я, братия мои, не могу с вами говорит как с людьми духовными, но как с плотскими еще и как с детьми во Христе. Я питал вас только молоком, а не твердою пищей, потому что вы не были еще способны к тому, да и теперь еще не в силах, так как вы еще плотские. И действительно. Потому что если есть между вами зависть и споры, то не явно ли, что вы плотские и что вы ведете себя по обычаям человеческим (1 Кор. III, 1—3)? Таков действительно и есть путь, на который охотно уклоняются грешники. Те жена против, которые сторонятся от сего пути, постигают вещи божественные, вкушают и услаждаются пищей познания и находят выс-

[537]шее удовольствие в том. По данной мне от Бога благодати, продолжает Апостол, я как мудрый строитель положил основание, а другие строят на нем здание золотое, серебряноеи из драгоценных камней. Вот здания, познанием сооружаемые на фундаментах веры во Христа Иисуса. Солома же, дерево и сено суть дряблые развалины, воздвигаемые на сем основании ересью;но каково дело каждого, это испытано будет огнем (1 Кор. III, 10. 12, 13). В послании к Римлянам Апостол косвенно еще раз намекает на здание познаний: Желаю вас видеть, чтобы соделать вас участниками некоего дара духовного, предназначенного к укреплению вашему (Рим. I, 11). Апостол желает беседовать с верными лично, потому что подобные дары не могли быть сообщаемы открыто чрез письма.

5. О Пифагорейских символических изречениях.

Пифагор заимствовал свои символич. наставления из мудрости варварской, из предосторожности однако же скрыв это. Самосский сей философ напр. заповедует: «Не держите ласточки в вашем дому». Это значит: Не принимайте под кровлю вашего дома человека многоречивого, болтуна и наушника, вечно разнузданный язык которого не может держать тайны ему доверенной (*). Ласточка, горлица, полевой воробей, по Писанию, знают время своего перелета (Иер. VIII, 7); значит не следует жить с пустословами. По делу гонят с кровли и горлицу, вечным воркованьем которой напоминаются неблагодарные сетования недовольных

Не воркуйте без конца мне, один с одного — уха, другой — с другого,

(Ил. IX, 311),

говорит поэт. Что же до ласточки, то кто же и стал бы ее удерживать у себя? Она

(*) Место наравне с другими важное для уразумения источников, коими пользовался наш писатель. Плутарх, Symposiac. VIII, 7, приводя тот же аргумент, кажется, имел под рукой одного с Климентом автора.

[538]напоминает нам собой басню, где роль главную играет дочь Пандиона, совершая гнусные преступления (детоубийства), а если верить молве, то испытывая и трагические приключения, одни из которых терпел ее муж Терей, в других же и сам принимал участие. Другая причина, по которой щеточка внушала Пифагорейцам отвращение к себе, это та. что ласточка питается кузнечиками, этими полевыми ораторами; справедливо следовательно гнать из дома всякого, кто преследует честное слово.

«Хранителем верным, говорит поэт, защищается языка моего сокровище,

Это скиптроносной Герой, подножием для которой служат вершины Олимпа..»

«И у меня язык также под замком»,

восклицает Есхил(*).

Но перейдем снова к Пифагорейским иносказательным наставлениям. «Сняв котел с огня, изгладьте его отпечаток на золе». «Встав с постели, переверните одеяло». Этими наставлениями Пифагор дает нам понять, что нужно оставлять не только всякие чванство и надменность, но изглаживать и последние следы гнева. Утих ли огонь страсти? Укрощайте самый гнев и изглаживайте на дне вашего сердца даже воспоминание о нанесенной вам обиде. Солнце да не зайдет во гневе вашем, говорит Писание (Еф. IV, 26). Изрекший эту заповедь: Не пожелай (Исх. XX, 171 запрещает этим и чувство мести питать за полученную нами обиду. Ибо гнев внушается пожеланием, нарушая собой душевное спокойствие и побуждая нас к необычной и противоразумной мести. (**). Равным образом, когда Пифагор советует нам перевертывать одеяло после проведенной под ним ночи, то завещает этим изгладить и воспоминание о непристойном сновидении, если

(*) Ему Юний приписывает и предшествующие два стиха.

(**) Влияние стоическое, потому что стоики гневтакже причисляли к видам пожелания. Срав. у Стобея, Лаэрция, Цицерона.

[539]таким осквернен был наш сон; им же предупреждал он и долговременный сон (*). Тем же фигуральным изречением Пифагор быть может воспрещал нам и мрачные призраки воображения и наказывал рассеевать их светом истины. Предаваясь гневу, говорит Давид, остерегайтесь греха (Пс. IV, 4; Еф. IV, 26). Что хочет он сказать сим? Побеждайте порывы и страстные увлечения нашего воображения и не предавайтесь гневу до запечатления порывов его фактом.—Между символическими запрещениями Пифагора далее есть еще такое: «Не плавай по земле». Оным говорит он как бы следующее: Не принимайте на себя должности мытаря и ей подобных, потому что они связаны с неизвестностью и соблазнами. Вот почему и Логос нас заверяет, что мытарям трудно спастись (Мф. XIX, 23; Мк, X, 23; Лк. XVIII. 24).—Самосский философ еще запрещает нам носить кольца на пальцах, ни изображений богов на печатях не вырезывать. В этом случае он лишь подражает Моисею, который еще за несколько веков до него запретил законом делать какие-либо изображения Божества, резные, литые, рисованные или лепные. Запрещение весьма мудрое! Законодатель хотел возвысить наши умы в области созерцательные, а не на материи их останавливать (*). Это неправда, будто величие Божие потеряет в своем блеске, если Божество не будет представляемо обыденным искусством; напротив покланяться Существу бестелесному, примечаемому глазом лишь духовным, изображая Его в форме чувственной. это значит только унижать Его. Так думали и умнейшие из египетских жрецов, постановив, чтобы храм Афины оставался без кровли (***). Так думали и Евреи, воздвигнув храм без кумиров в нем (****);

(*) Срав. говоримое Плутархом о Сулле.

(*) Подобное Ямвлих в «Протреитике.»

(***)Т.е. Изиды. Храмы Зевса пыльного и Бранхид у Милетян тоже были без кровель.

(****) Были по Лукиану храмы без идолов иу Египтян. По свидетельству Геродота и Стра-

[540]Но есть люди при воздаянии Богу следующего Ему почитания повергающиеся пред изображением неба и звезд (*). Они введены в заблуждение без сомнения этим местом Писания: Сотворим человека по образу Нашему и подобию (Быт. I, 26).

Уместно будет привести здесь изречение и Пифагорейца Еврюта. В своем сочинении «О счастьи» он утверждает, что Творец при создании человека Самого себя имел первообразом, ибо к прочему о сем сказанному он присовокупляет: «Тело же человека сотворено похожим на тела других тварей, так как оно образовано из той же материи; но оно вышло из рукпреславнейшего Художника, который Самого себя при сем имел первообразом», Одним словом, Пифагор со своими учениками, по имени его и называющимися, и Платон из всех философов имеют теснейшее отношение к еврейскому законодателю (Моисею), в чем легко убедиться и из их учений. И когда вследствие особого рода естественной гадательной прозорливости, но не без участия внушения и божественного, они натыкались на известные пророчества и собирая некоторые элементарные частицы истины выражали ее двусмысленно или прибегали к объяснениям истины чисто внешним, то получалось изъяснение ее, хотя и имевшее к ней отношение, но такое, которое авторов своих лишь приводило к истине, но не посвящало в самую истину. Вот почему греческая философия походит на пламя факела, из травы сделанного и зажигаемого лучами, искусственно украденными у солнца. Но как скоро провозвещен был Логос, священный

бона, были такие и у Персов. А Евсевий говорит, что были такие и в Греции во времена еще Кекропса. В І-й кн. сих Стромат наш автор свидетельствует, что до 170-го года ab urbe condita у Римлян не было еще никаких изображений богов.

(*) Небо—престол Божий, говорит Писание. У Египтян божество и изображалось то в виде мира, то судьбы или 5 звезд.

[541]свет возблистал во всем своем великолепии. Светом заимствованным без сомнения полезно освещаться ночью по домам, свет же нескончаемый Солнца разумного порождает собою вечный день, и ночь в него преображая. Продолжаем. Все, что Моисеем сказано о справедливости, Пифагором изложено вкратце в таком символическим наставлении: «Держи свой безмен в равновесии», т. е. старайся не нарушать законов справедливости; ею должны определяться твои действия безраздельно; оставайся верен ей при всякого рода условиях.

Что соединяет друзей с друзьями,

Города с городами, руки борющихся в сражении?

Правота. Равенство есть закон, данный людям самой природою.

Наибольшее и наименьшее постоянную и открытую между собой ведут вражду.

Здесь возникли первые побуждения к ненависти (*).

Потому-то Господь говорит: Возьмите иго Мое благотворное и легкое (Мф.XI, 29, 30). Увидел Он раз учеников своих спорящими между собой о первенстве, и заповедал простосердечие и равенство, объявив, что они должны быть как дети (Мф. XVIII, 3). Апостол тоже говорит, что и Господь. Он пишет: Во Христе Иисусе нет ни раба и свободного, ни Эллина ни Еврея(Гал. III. 28),ибо новый человек, в нас созданный Христом, (Гал. VI, 15), враг распрей, далек от корыстолюбия; он наблюдает справедливое равенство, потому что зависть, соперничества и беспокойства устранены из гармонического общества избранных (Гал.V, 19—21). Жрецы, принимающие в мистерии, равным образом говорят нам символически: «Не пожирайте своего собственного сердца». Они нам дают понять чрез это, что не следует душу уязвлять и истощать заботами и опечаливаться происшествиями, застигающими врасплох наше благоразумие и нашу волю. И подлинно, весьма несчастен тот (Беллерофонт), которого Гомер представляет блуждающим и гложущим свое собственное сердце (Ил. VI, 200).

(*) «Финикиянки» Еврипида ст. 540.

[542]И опять, когда Евангелие, все пророки и Апостолы нам указывают на два пути, один ими называемый узким и трудным, потому что он ограничен запрещениями и заповедями, другой противоположный этому и к гибели ведущий, называемый ими широким и просторным (Мф.VІІ, 13. 14; Лк. XIII, 24), потому что на нем к страстям и удовлетворению пожеланий доступ свободен; и когда они еще яснейшее прибавляют: Блажен человек, не вступивший в сообщество с нечестивым и не останавливавшийся на пути грешников (Пс. I, 1): то не очевидным ли становится, что именно эти места Писания дали повод к знаменитой аллегории Продика Кеосского, где Порочность и Добродетель препираются между собою из-за души Геркулеса? Не поэтому-ли и Пифагор, запрещая ходить дорогами столбовыми, большими, путями всем известными, считает нужным предостеречь нас против мнений толпы, почти всегда вздорных и произвольных. Аристокрит в 1-й книге своих «Возражений» Гераклеодору приводит письмо буквально следующего содержания: «Антей, царь Скифов, народу Византии. Не противодействуйте мне в сборе дани; иначе мои кобылицы пойдут пить воду ваших рек». Сим образным языком объявил он Византиянам, что идет на них войной. Поэт Евфорион влагает подобные же слова в уста Нестора:

Мы еще не напоили в волнах Симонса своих лошадей, родившихся в долинах Греции.

Обычай Египтян ставить сфинксы пред храмами имеет также значение символическое. Сфинксы говорят нам, что учение о Божестве и должно отзываться некоторыми иносказательностью и сокровенностью. Может быть сфинксы и то хотят сказать нам, что Бога нужно и любить и бояться, любить потому, что Он благ и милостив к тем, кто Его почитает,—бояться потому, что по своему правосудию Он без милосердия наказывает нечестивцев. И действительно, сфинкс двойным своим образом, человека и животного, способен напоминать о сем.

[543]

6. (Таинственное значение скинии и ее утвари (*).

Слишком долго было бы изъяснять все символы, содержащиеся то в книгах пророческих, то в книгах закона, так как Писание свои сообщения почти всегда прикрывает покровом аллегорий.Для того, кто одарен умом светлым и здравым, я полагаю, достаточно будет в удостоверение сего факта привести лишь несколько примеров. Свойственность Писанию аллегорического образа изложения мыслей и притом так, что эта форма составляете, главное отличие его, подтвержу дается напр. особым значением семи завес древнего храма, о коих упоминают еврейские книги. Не менее свидетельствуют об этом и разные украшения первосвященнического облачения. Будучи эмблемами явлений небесных, украшения те представляли собой(как глазам, так и уму) полный состав вселенной с небом и землею. Верхний покров скинии и внешняя завеса своими цветами гиацинтовым, пурпурным, червленым и льняным обозначала, что природа стихий собою открываете Бога. И подлинно. Пурпур добывается из воды, лен доставляется землей, гиацинт своим пасмурным цветом напоминает воздух, по своей природе черноватый, а червленость —огонь. В пространстве между передней и задней завесами, куда имели право вступать одни только священники, стоял алтарь курений. Символически он представлял собою землю, занимающую центр мира, с которого поднимаются пары и курения. Пространство же за завесами, в которое в определенные. дни имел право вступать только первосвященник и вся средина внешнего двора, на который имели доступ все Евреи, изображали собой, как говорят они, центральнейшее место неба и земли. По мнению же других оно было символом мира чувственно-разумного Завеса, коей святилище от-

(*) Все это иносказательное, таинственное значение скинии и ее утвари писателем изложено в настоящей главе по разным сочинениям Филона.

[544]делялось от неверного народа, была растянута на пяти колоннах и образовывала собой преграду для находящихся в преддверии. Колонны те предызображали таинственно пять хлебов, преломленных Спасителем. Завесой же на ник было предзнаменовано, что хлебы те, умножившись под руками слушателей Господа, не привели их к желанию иного хлеба (Иоан. VI, 24—65). Ибо есть весьма много людей, отдающихся вещам чувственным, как если бы других не существовало. «Наблюдайте внимательно, говорит Платон, чтобы этих вещей не услышал кто-либо из непосвященных. Непосвященными же состоят те, кои воображают, что Кроме того, что они крепко могут охватить рукой, ничего не существует и которые не считают вещами реальными действия, произрождение и все что ускользает от глаз» (*). В самом деле таковыми именно и состоят те, которые руководятся лишь пятью чувствами. Слухом, зрением и органами им подобными не может быть постигнута идея Бога. Вот почему Сын назван лицом Отца, ибо Он восхотел открыться пятерице наших чувств (**). Воплотившийся Логос есть великий провозвестник Отчего существа. Но если мы живем духом, то и вести себя должны духовно (Гал. V, 25), ибо нас движет вперед вера, а не. чувство зрения (2 Кор V, 7), взывает к нам преславный Апостол.

Итак, свои обязанности священники исполняли под тенью и за завесами, которыми все принадлежавшие к сословию священному были отделяемы от народа, стоявшего снаружи. Второй завесой закрывалась внутренность святого святых. Четыре колонны, коими она поддерживалась, напоминали собой о Четырех заветах с древними (***). То же самое я должен сказать и о таинственном речении, которое носил на челе первосвященник, имевший право входить во святая святых: оно тоже состояло из 4 букв. Это еврейское

(*) В «Фэетете».

(**) Срав. «Педаг.» I, 7.

(***) С Адамом, Ноем, Авраамом и Моисеем.

[545]слово, Ιαου (*), означает Того, Кто есть иКто будет. Но и греческое слово Θεὸςсостоит также из 4 букв. Подобно первосвященнику и Господь в мир умом лишь постигаемый вошел только один чрез свои страдания, проникши чрез то (но человечеству) в знание неизглаголанных тайн (Евр. II, 10; IX. 26) и возвышен будучи из того мира с именем, которое превосходит все, что может войти на язык человеческий (Филип. II, 9).

Светильник, стоявший на южной стороне кадильного алтаря, представлял собою семь светил, описывающих южные обращения. Поэтому-то справа и слева в сем светильнике выходило по шести ветвей, каждой из которых поддерживалась лампада, между тем как солнце представлялось среднею на светильнике лампадою, так как по Божественному устроению оно проливает свет на светила, находящиеся как выше его, так и на расположенные ниже. Золотой этот светильник. по пониманию иному, имел и другое символическое значение. Не только внешним своим устройством, но и своим светом он предображал свет, принесенный на землю Христом. Сей свет Христова учения многократно и многообразно (Евр. I, 1) распространяем был среди людей, духовный глаз коих был обращен к сему разумному свету, Апостолами и иными учениками, первоначально самим Христом возрожденными. Они разливали в мире веру во Христа и надежду на Него. По мнению же некоторых. сей светильник обозначал собою семь очей Господних (Апок. V, 6), семь даров Духа Святого, почиющих на Господе, этим цветущем Побеге, произросшем из ствола Иессеева (Ис. XI, 1, 2). — Стол же с хлебами предложения стоял на север от кадильного алтаря, потому что питательнейшие из ветров дуют из стран северных. Может быть стол сей с положением его под ветрами северными был эмблемой и пре-

(*) В, Еврейском языке в это слово входят буквы Иод, Ге, Вау, Ге.

[546]столов разных церквей, которые несмотря на свою по-видимому раздельность суть все же единое тело, потому что сходятся в единой Главе, между собой согласуются в учениях и соединяются в единую церковь. — Все в Писании сказанное о ковчеге означает собою мир лишь умом созерцаемый, толпой не постигаемый, остающийся для нее сокрытым и заключенным.—Две золотых статуи, с 6-ю крылами каждая, были, но мнению некоторых, символом Большой и Малой Медведиц; или же, по другому более удачному изъяснению, двух полушарий.—Словом «херувим» означается обширное ведение Двенадцатью же своими крылами оба эти херувима представляли видимый сей мир с 12-ю знаками зодиака с круговоротом в оном времен года. Значение сих херувимов может быть изложено, как я полагаю, даже и сими словами трагического поэта. Обращая внимание на область видимой природы, он восклицает: «Неутомимое время течет вечно в полных берегах вселенной. Оно не другой какой-либо источник имеет для своего происхождения как само себя. И обе Медведицы, быстро двигая своими крылами, стерегут атлантическую (неподвижную) полярную звезду». Атлас же есть не подлежащая обращению полярная звезда; и она действительно может изображать собою сферу неподвижную или еще лучше неподвижную, неколебимую вечность. —Ковчег же завета, по моему пониманию, имел еще и другое более высокое значение. Эллины называют его кивотом от еврейского словаthebotha, в переводе значащим: «Повсюду единое ради своей простоты». Не восьмерицу ли (ogdoadem), т. е. мир идей, представлял он собой? Не Бога ли собою символически знаменовал он, ибо бесконечный Бог объемлет Собою всю вселенную, хотя сам Он ни вида какого-либо определенного не имеет ни образа и внешним нашим чувствам не подлежит. Обстоятельнейшее изъяснение сего мы здесь оставляем. Скажем только, что кроме сего ковчег завета означал собою мир, покой, коим наслаждаются

[547]души, славящие Господа, иносказательно представленные здесь херувимами. Ибо несомненно, что заповедавши не делать никаких ни ваянных, ни резных изображений Себя, Бог не мог дозволить видимого изображения сих херувимов, если бы они не имели значения символического. Потому что нельзя же представлять, что есть где то на небе живые существа, внешним чувствам подлежащие, которые походят на эти изображения. Нет, изображения эти имели значение символическое. Лице в них изображало собой разумную душу; тремя парами крыльев изображена была их деятельность и служение с возвышенным этих характером, ибо дела подобно крыльям также нас облегают справа и слева. Уста в этих изображениях собою означали гимн славы, который воспевает благодарная душа, занятая непрестанным созерцанием, отдавшаяся нескончаемой деятельности умозрительной (Ис. VI, 3). Этих намеков на таинственное значение херувимов, я полагаю, будет и достаточно, чтоб не простирать здесь речи о сем далее.—Длиннота первосвященнического талара была символом чувственного мира. Пятью драгоценными камнями вместе с двумя карбункулами (рубинами) обозначено было седмеричное число планет; раздельно же двумя карбункулами одним планета Сатурн, другим—Луна, Потому что Сатурн плавает на южной стороне неба; кроме того качеством его состоит влажность; он похож на землю и тяжел. Что же касается Луны, то сфера ее воздух, отчего иные и называют ее Артемидой, (т. е. ἀεροτόμος), рассекающей воздух, по своей природе тем новатый. Моисей нам сообщает между прочим, что пятью драгоценными камнями и двумя карбункулами образно представлены были Ангелы, содействующие произрождению вещей на нашей земле и что Божественным провидением они назначены быть стражами семи планет; на грудь же и плечи первосвященника надевался наперсник с сими семью камнями в знамение первых седми дней творения, когда творческим действием ни-

[548]чтожество было оплодотворяемо. И конечно не без причины сия эмблема была носима на груди, так как грудь есть седалище жизни и сердца. -Может быть также, что рассеянными там и здесь по первосвященническому облачению драгоценными камнями, то по верхним его частям то но нижним, обозначены были и различные роды спасения, тем или другим из коих каждый из нас, все наше тело и все тело церкви бывает спасаемо.—Тремя стами шестидесятью звонцов, пришитых к низу одежды первосвященнической, означен был годичный оборот, Господень спасательный, год громких благовествований, коими было предвещаемо славное пришествие Христа Иисуса (Ис. LXI, 2; Лк. VI. 19). —Золотой диадемой, надевавшейся на голову первосвященника, означалась царственная власть Господа, потому что Он есть Глава церкви (Еф. V, 23). Знаком же наивысшего чьего-либо авторитета служит украшенность главы того кидаром (тиарою); поэтому-то и другое слово к нам обращено и нам известно: Христу Глава Бог (1 Кор. XI, 3; 2 Кор. XI, 31); Он же есть и Отец Господа нашего Иисуса Христа. — Кроме того наперсник состоялеще из наплечника, бывшего символом деятельности и еще из «словасудного», состоявшего символом разума и Логоса, сего всеобщего Уравнителя. Сие «слово судное» было образом неба, созданного Логосом, которое со всеми своими творениями подчинено одним и тем же порядкам и управляется одними и теми же законами и подчинено общему Главе Христу. —Двумя светлыми смарагдами, украшавшими первосвященнический наплечник, обозначены были солнце и луна, эти две природе пособляющие светила.—Начинается рука, нужно полагать, с плеча. Дюжиной драгоценных камней, расположенных на наперснике по три четырьмя рядами, напоминался круг зодиака с четырьмя временами года. Главе церкви Христу, имеющему в ней высшиедостоинство и власть, не прилично ли было основывать их на законе и пророках, свет которых светом тех драгоценных камней

[549]«слова судного» был напоминаем? Не во свете ли сем только, свете Духа Святого, Господь и тех открыть мог, кои праведниками имели состоять с точки зрения как того так и другого заветов? Называя Апостолов праведниками и пророками мы не погрешаем против точности выражений, потому что как чрез ветхозаветных праведниковипророков, так и чрез новозаветных Апостолов действовал один и тот же Дух Святый (1 Кор XII, 11).

Господь превыше всего мира, не только сего чувственного, но и того, который лишь умозрением постигаем. Подобно сему и имя Божие, вырезанное на золотой дощечке, поставлялось на челе, т. е. выше всякого начальства, всякой власти и могущества (Фил. II, 9). Величественной эмблемой сей напоминались и письменные заповеди Божии и чувствам подлежащее во плоти Христово пришествие. Именем этим было имя Божие, потому что, постоянно созерцая благость Отца. Сын действует в качестве Бога—Спасителя (Иоан. V, 9), Он. Сын, состоящий началом всего, первым и прежде всех веков воспроизведший в своем лице образ невидимого Бога (Кол. I, 45), а потом создавший и все другие твари.— «Словом судным» символически обозначались и все пророчества, вопиявшие и возвещенные устами Логоса; им предвозвещался и будущий суд, так как тот же самый Логос, который предвозвещает, Он же самый и судит и распознавая разделяет. Утверждают также, что талар первосвященника длиной своей пророчески предизображал и домостроительство воплощения Бога Слова (Логоса), вследствие чего мир мог ближе с Ним ознакомиться. Вот почему первосвященник в день очищения, снимая сей священный хитон, моется и облекается в другой хитон, так сказать священнейший по сравнению с тем священным и уже в оном входит во святое святых (*). Означалось сим то, что хотя мир и все в

(*) Так понимали Евреи послед. слова стиха 23-го в XVI и гл. кн. Левит.

[550]нем сотворенное и освящены были Богом, когда Он увидел, что все сотворенное Им хорошо весьма (Быт. I, 31), но для приближения к Богу все-таки потребно еще совершеннейшее и полнейшее освящение; т.-е. символически сим обозначено, что христианин в одно и тоже время должен быть и священником и гностиком, так сказать высшим из тех священников, которые освящены лишь водою крещения, облеклись в одежду лишь веры и ожидают только ее пребывания. Он должен различать и разделять мир явлений чувственных от мира духовного. умом лишь созерцаемого, должен возвышаться сим над всем сонмом священников; его стремления должны быть обращены на проникновение в самое существо вещей, доступное лишь разуму; должен он отрекаться ото всего земного и не нуждаться впредь в каких-либо омовениях водных, которые должен был выполнять, когда принадлежал к сословию обыкновенных священников. Когда Логос, высший принцип всякого познания, очищает его до глубин сердечных, когда все его поведение становится безукоризненным и он поднимается на высшую ступень священнической жизни, тогда действительно освящаются все свойства его существа, дела и слова; он облекается в дух славы (1 Петр. IV, 14), владея неизреченным сокровищем, составляющим достояние человека духовного и совершенного. Это есть то самое сокровище и те блага, коих глаз никогда не видал, о коих ухо не слыхало, мысли о которых на сердце человека не входило, коих и своим чувством и ощущением он еще не постигал (1 Кор. II, 9). Он становится сыном и другом Божиим; он созерцает Бога лицом к лицу (1 Кор. XIII, 12) и лицезрением сим не может насытиться. Но лучше будет предоставить здесь слово самому Логосу, изречениями которого в Писании разум просвещается гораздо полнее и глубже. Итак, внемлем Ему: Ипусть снимет он одежду льняную, им надетую в минуты входа во святилище и пуст оста-

[551]вит ее там; пусть омоет тело свое в месте священном и наденет одежду свою (Лев. XVI, 23. 24). Христос же сам в тайне своего воплощения снял и надел одежду, в высшей степени священную, иначе чем как делал это первосвященник еврейский, веровавший в Него. Апостол объясняет это в одном из своих посланий (2 Кор. V, 2—4) (*). Оттого то во образ Господа и в первосвященники избирались из священнического рода лица лишь славнейшие, отличавшиеся величием своих духовных даров и добродетелей; и кроме того сии лица, избиравшийся на служения царское и пророческое, освящаемы были еще чрез помазание священным елеем.

7. Египетскими жрецами понятия, относящиеся к Божеству, народу также представляемы былипод формою символов и загадок.

Ту же самую предосторожность мы находим и у Египтян. Вместо того, чтобы всем без различия открывать смысл содержавшихся ими Божественных тайн и доверять знание вещей божественных и невеждам и могущим оказаться людьми нечестивыми, они допускали к посвящению в эти тайны только тех, кто предназначен был к ношению царского достоинства и тех из сословия жреческого, на годность и способность которых для этого дела указывало во-первых уже самое воспитание, во-вторых ученость, а в третьих и рождение. Символы же египетские по своей загадочности, указывавшей на нечто иное и возбуждавшей любопытство, имеют большое сходство с символами, бывшими в ходу у Евреев. По египетской иносказательной системе солнце было представляемо то

(*) Дело в том, что здесь у Апостола стоить в подлиннике στολὴ, одежда, как называет он преображенное тело, а не жилище σκυνὴ, как в русском переводе. Кажется именно кроющуюся здесь мысль Климента разнил впоследствии Ориген в соч. против Цельса кн.II, § 64-й (Яр. еп. вед. 1879 г. № 32-й).

[552]под видом корабля, то под видом крокодила. Иносказание хотело сим означить, что солнцем, проходящим чрез мягкий и влажный воздух, порождается время, эмблематическим знаком которого, по другому священному преданию, был крокодил. В египетском городе Диосполисе, на так называемом храмовом пилоне, можно видеть изображение маленького ребенка, коим иносказательно обозначалось рождение, и старца, какой фигурой символически означаема была смерть. Рядом с ними изображен ястреб, символ Божества и рыба, переносное значение которой: ненависть. На краю аллегорической сей картины фигурирует крокодил, выражающий собой наглость. Целым сей символической картины очевидно выражается следующее: «О вы. которые родитесь и умираете, не забудьте, что Божеству наглость ненавистна» (*).—Еще символ. Египетскими жрецами выделываются из драгоценного материала фигурки глаз и ушей; их они освящают и вешают на богов в храмах без сомнения для сообщения присутствующим, что Божество все видит и слышит. Этому же соответственно лев у Египтян считался символом силы и храбрости; волом у них несомненно изображались земля, земледелие, пища; лошадь собою символически представляла мужество и независимость; а сфинксом означалось уже соединение в одном лице силы и разума, потому что тело у него делалось львиное, а лице человечье. Подобным образом, если хотели они дать понятие о проницательности, о памяти, о могуществе, об искусстве, о промышленности, то изображали в своих храмах выпуклым письмом лик человека. Или вот

(*) И. Пиерий Валериан в XXXI кн. Hieroglyphicorum, сходясь с Климентом в объяснении частностей сей картины, утверждает только, что не крокодил был на краю ее изображен, а гиппопотам и что это было в другом городе; значение же изображения он передает так: «Родимся, стареем, живем, умираем: враждует против вас природа».

[553]еще символ. При изображении пиршеств богов, которые у них назывались κωμασίαις, у них принято было вокруг столующих носить четыре золотых статуи; первой и второй из них было изображение собаки, третьей—ястреба, а четвертой—ибиса. И четырьмя этими изображениями у них обозначались наших четыре буквы. Две собаки были символом двух полушарий, обращающихся вокруг самих себя в орбите, остающейся неизменною; ястребом обозначалось солнце с его палящими лучами и их разрушительной силой, потому что Египтяне приписывали солнцу распространение заразительных болезней (*); ибис собою представлял луну; черные перья на нем означали мрак, а белые свет этой планеты (**). По другому толкованию двумя собаками обозначались оба тропика, два этих бдительных стража, из которых один поставлен на пороге южных стран, а другой на пороге северных; они назирают за течением солнца, когда оно приближается к одной из этих точек. Ястребом в таком случае означался бы экватор по причине возвышенности этой линии и жаров ее опаляющих; ибисом же значит обозначаем был косой круг, иначе зодиак, потому что именно ибис между другими животными тоже, что косой круг среди других кругов; и кажется именно этот-то косой круг привел Египтян к открытию счисления и межевания.

8. Понятия священные не только у наших священных писателей, но и у поэтов и мудрецов из среды других народов, принято было выражать символически.

Иносказательный же этот способ выражения мыслей принят был не только у образованнейшего сословия народа Египетского, но и у всех других народов, как скоро рас-

(*) Тоже Гомер в 1-й рапсодии Илиады.

(**) Ибис в Египте был двух видов: черный, водившийся, по Аристотелю, только в Пелузиуме Нильской дельты, и белый — во всем Египте, кроме Пелузиума.

[554]цветали у них науки и искусства. Об Иданфуре, царе Скифов (*), Ферекид Сириянин повествует, что он, при известии о переходе Дарием Истра, послал ему вместо письма, грозя войною, символы ее: мышь, птицу, лягушку, стрелу и сошник из плуга. При виде этого странного подарка, в лагере Дариевом все стали спрашивать, что бы это значило и что нужно думать о присланном. Тогда поднялся тысяченачальник Оронтопаг и сказал: «Великий царь! Это значит, что Скифы тебе покоряются. Мышь значит, что они предают во власть твою свои дома; лягушка, что они предоставляют тебе пользоваться своими водами; птица—воздухом; стрела—соединяют с твоим свое оружие; сошник плуга, что они уступают тебе земли своей страны». Но Есифодр понимал препровожденный дар иначе. Он говорил: «Если мы не уйдем из этой страны быстро подобно птицам или не спрячемся в землю подобно мыши или же в воду подобно сей лягушке, то не укрыться нам от стрел Скифов, потому что мы не господа этой страны».—Тот же самый историк рассказывает, что Скиф Анахарсис всегда спал прикрывая левой рукой органы подчревия, а правой — рот, давая тем понять, что следует обуздывать язык и сладострастие, и первый еще более, чем другое.

Но к чему мне останавливаться на народах варварских, когда легко доказать, что сами Эллины часто пользовались аллегорическим способом выражения мыслей? Ученик Пифагора Андрокид говорит, что письмена известные под именем Ефесских и слава коих была очень распространена, были чисто символическими Напр. «ἄσκιον» означает темноту, потому что она действительно безтенна; κατάσκιονже значит свет, потому что

(*) Геродот (IV, гл. 127) называет этого царя Индафюрсом.

(**) Этими были несколько загадочных слов, написанных на венке, поясе и ногах Артемиды Ефесской; списанные они служили заклинатель-

[555]им разгоняются темнота и тени; λίξзначит косой, древнее имя земли. Словом τέτρας, что значит четверичное число, аллегорически обозначается год, по причине четырех времен года, на которые он разделяется. Словом Δαμναμενεύςназывается солнце. Будучи сложено из δαμάωукрощаю, обуздываю иαίσια, что значит слово истинное (ἀίσαсудьба), все то слово следовательно означает собой непреодолимое могущество (*). Символ есть не иное что как украшение, коим прикрывается понятие о вещах Божественных, так напр. темнота приравнена к свету, солнце к году, земля к разным произведениям природы или вот это лучше. Грамматик Дионисий Фракиянин в своем сочинении «Объяснение символа колесец» говорит буквально следующее: «Некоторые же учили морали не только словом, но и при посредстве символов: чрез слова, потому что ими были выражаемы наставления подобные тем, какие нам известны под названием Дельфийских и которые были изложены в таких изречениях, как: «Ничего слишком», «Познай самого себя»; чрез символы же таким образом, в храмах были поставляемы то колесца, заимствованные от Египтян, то вручались поклонникам пальмовые ветки». Орфей Фракиянин намекает на эти символы, говоря:

Есть разные работы, коим человек как ветка отдается здесь на земле.

Ничем одним ум его не занят исключительно;

ным талисманом; и ходила молва, что пользование ими спасало от всяких опасностей, помогало в состязаниях и проч. Об этих таинственных словах Климент уже имел случай упоминать в Стром. I, гл. 15.

(*) Вот эти-то слова и носили название и составляли содержание так называемых «Ефесских грамматок». Плутарх, Sympos. VII, 5, об этих волшебных грамотках пишет; «колдуны людям бесноватым надевали их на шею и приказывали написанное на них прочитывать или же наизусть выучивать».

[556]Жребии беспрестанно вертятся вокруг него, никогда не в состоянии будучи остановиться наодной точке;

Но как вначале дано было вещам вращательное движение, так и в последующее время

Постоянно они удерживают его.

Веткой символически обозначаются первые начатки пищи. Быть можете назначением этого символа было напоминать народу, что плоды на ветвях произрастают, усиливаются в росте и существуют в течение долгого времени; веткам же самим назначено в удел существование лишь кратковременное. Это значит, что Эллины находили этот символический знак подходящим для обращения внимания всякого на краткость его дней. Быть можете поклоннику передачей ветки в храме говорилось и как бы следующее: «Подобно тому как эта ветка, будучи брошена в огонь, сгорит: точно также и носители ее, по прошествии этой жизни, послужат пищей пламени». Знание языка символического во всех отношениях очень полезно. Полезно оно для здравого богословия, для благочестия, для изощрения остроты ума, для сбережения времени, для обнаружения своих мудрости и разума. «Свойство мудреца, говорит грамматик Дидим, это ловко пользоваться символом и постигать тайну, сокрытую под формой его».

Первоначальное обучение, получаемое детьми, также содержит в себе объяснение четырех первоначальных стихий следующими таинственными словами (*). Известно, что Фригияне обозначали воду словом Bedy. Орфей употребляет сие слово именно в этом смысле:

И разливают Наяды из своих фонтанов чистую воду (Bedy).

(*) Далее приводятся писателем выражения технические, которые содержат в себе все буквы греческого алфавита и предлагаемы были детям вероятно для утверждения их произношения. Но так как это была, по замечанию самого Климента, система воспитания Египетского, то открывается, что и самое это воспитание пропитано было суевериями. Внушали суетную веру в

[557]Дион утробогадатель также говорит: «Бери воду, лей ее на свои руки, лотом гадай по внутренностям жертвенных животных». Комический поэт Филюдей напротив под словом Bedyразумеет жизненный воздух:

О если бы устроили боги так, чтоб я мог вдыхать в себя Bedy, источник здоровья.

Да, я прошу их даровать их для дыханья воздух чистый, беспримесный.

Разделяет такое понимание слова Bedyи Неанф Кизический. «Македонские жрецы», говорит он, «обращаются в своих молитвах к Βέδυ, испрашивая у него счастливого бытия для себя и своих детей. Они понимают под этим словом воздух, коим мы дышем».

А слово Zapsнеученые толкователи производят от ζέσιςкипение и утверждают, будто бы оно значит огонь. Но это не так. Zapsзначит море, как можно в этом убедиться из ответа Евфориона Феориде:

И Ζὰψ, великая губительница кораблей, разбила их о скалы.

Дионисий, по прозванию Ямб, употребляет ото слово в том же смысле:

И Zapsв своей соленой равнине страшно беспокоил их своими шумными волнами.

Комический поэт Кратин младший также говорит:

Zapsрождает раков и маленьких рыбок.

Наконец у Симмиаса Родосца мы читаем:

И волнообразный Zapsкормит среди своих соленых недр Телхинцев и Игнетян.

Словопроизводство Χθὼνземля: от χέω, распространять, разливать, по величественному ее протяжению в пространстве

Πλῆκτρον, маленькая бряцательная палочка. По мнению некоторых, словом этим озна-

какие-томагические слова, заучивали их; писатель приводит даже три таких заговорки, что все нами, как само собой понятно, должно быть предано вечному забвению и осуждению.—Что же касается до словопроизводств нашего писателя, то они, при настоящем состоянии филологической науки, и малой критики не выдерживают.

[558]чается πόλος, ось, круг на небе с обращающейся в нем звездою, полярная звезда; по мнению же других, это — воздух. Так назван он или потому, что все трогает, толкает и двигает, благоприятствуя произрождению и развитию; или же потому, что он наполняет собою пространство. Но допускающие это объяснение наверное не читали философа Клеанфа, который солнце прямо называет этим именем. Посмотрите действительно, как солнце восходит. Своим диском как бы опираясь о землю, оно касается ее своими лучами; и в своем равномерном движении как ритмически и вполне величественно разливает оно свет свой! По солнцу же Клеанф называет этим именем и прочие звезды.

Что же касается слова «сфинкс», происходящего от σφίγγωдавить, нажимать, то оно ни сцепления вещей не означаете, ни кругообразного движения нашего мира, как хочет этого поэт Арат. Желал бы я понимать под этим словом лучше род некоего духовного порядка или гармонии, проницающей мир и его сдерживающей; или—говоря иначе и лучше—не эфир ли этим означен, который окружает землю и сжимает все творение? За это свидетельствует и Эмпедокл:

Вслушайтесь в мою песню.

Сначала я расскажу о происхождении солнца

И о начале, из которого развилось все видимое нами:

Земля, море с его бесчисленными волнами,

Влажный этот воздух—гигант, и эфир,

Который, объемля всю природу, связывает ее в одно целое.

Аполлодор Корцирянин рассказываете, что эти стихи были петы прорицателем Бранхом во время очистительных церемоний, установленных в Милете для освобождения этого города от голода. Ходя среди народа и его кропя с лавровой ветки очистительной водой, он пел начальные стихи молитвенного гимна:

Пойте, чада, Аполлону и Артемиде, нас издали поражающим,

[559]а народ отвечал ему таким припевом: Βέου, Ζὰψ, Χθὼν, Πλῆκτρον, Σφὶγξ. Κναξζβὶ, Χθύπτης, Φλεγμὸς, Δρώψ. — Упоминает об этомфакте и Каллимах в своих «Ямбах». По его толкованию словом Κναςζβὶобозначается болезнь, по производству его от κναίειν, разрушать. истреблять и διαψθείρειν, рассыпать. Χθύπτης, по производству отτύφωвоспламенять, означает воспламеняющего молнией.

Трагический же поэт Феспис об этом кажется другого мнения. Его он выражает в следующих стихах:

Вот я подношу тебе возлияние из белого Κναξζβὶ,

Моими руками надоенное из вымени белой короны.

Вот тебе смесь сыра с красным медом.

О Пане двурогий! Я поставляю эту священнуюсмесь на твой престол;

Вот я возливаю пред тобою пламенный напиток Вакха.

Феспис первым из этих слов без сомнения обозначает ту млековидную пищу, коей питается наша душа и которая состоит из 24 знаков наших идей. Сие-то начальное млеко сгустившись образует уже более твердую пищу. Поэт оканчивает свою речь словом о крови виноградной Лозы, т. е. Логоса, — о том пламенном и таинственном вине, о той полной и совершенной радости, которая происходит от посвящения в христианские таинства. Δρὼψ, это деятельный Логос, который, возвышая новообращенного с первых ступеней катехизации до состояния развитого человека в меру возраста зрелого (Еф. IV, 13), возбуждает и просвещает разум.

Называют еще третий символ, назначенный для детского воспитания, это: Μάρπτες, σφὶγξ, κλὼψ, ζυνχθηδόν. Если я не ошибаюсь, он значит, что до разумения вещей совершеннейших должно доходить познанием законов, кои управляют этим миром и стихиями, дабы приобретать нам вечное спасение добродетельной жизнью и трудами. И действительно в слове μάρπτες, есть идея схватывать, постигать; сфинкс представляет гармонию мира; ζυνχθηδόνобозначает трудность, препятствия; ακλὼψв одно и то же время озна-

[560]чает и день и сокровенное познание тайн нашего Господа.

Но как? Эпиген в своем сочинении «О поэзии Орфея», объясняя особенные выражения этого поэта, разве не говорит, что челнок у ткачей своими загнутыми кончиками напоминает плуг, а основа или навой — загоны, нити утка—семя, сеемое земледельцем? И слезами Зевса не дождь ли обозначается? А в богинях, заведующих судьбами человека (латин. Парки), разве не луны разные фазы олицетворены, первая четверть, последняя и новолуние? Вот почему Орфей, как добавляет Эпигея, называет их λευκοστόλους, т. е. одетыми в белое, потому что они участницы света. И опять: Ἄνθιον (цветистый) у того же Орфея не означает ли весну, сезон цветов? Ночь он называет бездеятельной, ленивой, ἄργιδα, потому что она приносит с собой часы спокойствия, сна, отдыха. Луне он дает эпитет γοργόνων, потому что ее диск по-видимому схож с лицом Горгоны. Под Афродитой этот поэт, истолкователь вещей божественных, разумеет время, когда нужно засевать землю.

Школа Пифагорейцев не менее пользовалась символами. Планеты.—по их аллегорическому представлению,—это собаки Ферсефоны; море—слезы Кроноса. Обозревая творения философов и поэтов, мы встречаем у них бесчисленное множество аллегорических выражений и форм. Есть даже целые книги, в коих мысли авторов сплошь изложены прикровенно. Такова книга Гераклита «О природе», составившая своему автору репутацию писателя невразумительного и закрепившая за ним прозвание «темного». Богословие Ферекида сирянина схоже по форме изложения с этим сочинением Гераклита. Выразумение поэта Евфориона, «Причин» Каллимаха, «Александры» Люкофрона и других сочинений, писанных в том же роде, для всех истолкователей составляет искус и равно работам богатырским (атлета).

Удивляться ли после этого, что и Моисей пользовался той-же символической формой из-

[561]ложения своих мыслей? Свою мудрость, о которой мы здесь рассуждаем, подобно другим древним, он также изложил прикровенно и символически, как это и будет здесь показано. Этот характер носит напр. его запрещение есть мясо свиньи, ястреба, орла, ворона (Лев. XI; Втор. ХІV) (*). Свинья и действительно есть животное нечистое и возбуждающее сладострастие. Она представляет собой воплощение плотских вожделений чревоугодия, похотливых порывов несдержанного сладострастия; она беспрестанно валяется в грязи материи и тучнеет только для того, чтобы быть заколотой и погибнуть. С другой стороны законодатель позволил своему народу употреблять в пищу мясо животных, отрыгающих жвачку и имеющих рассеченное копыто. Что бы значило это? Варнава отвечает нам, что пророк сим как бы следующее сказал: «Прилепляйтесь к людям боящимся Господа, сохраняющим на дне своего сердца слово ими слышанное, беседующим о заповедях Господних, оные наблюдающим и понимающим, сколь великое утешение может находить душа в постоянном размышлении о -законе Господнем. Что же обозначено животным, имеющим раздвоенное копыто? А то, что праведник хотя и движется в этом мире, живет же он надеждою быть некогда переселенным в мир святых. Смотрите же, прибавляет Варнава, как был мудр и духовен закон, данный Моисеем; но Евреи не могли постигнуть истинного смысла его (**). Что же касается нас, которые получили это познание единственно по воле Господа, то мы можем хвастаться в нем познаниями. Для того Он и обрезал наши умы и наши сердца, чтобы

(*) Подобное в «Пед.» III, 11 и «Стром.» II, 15.

(**) Порфирий из Херемона, писавшего обЕгиптянах, передает, что жрецы Египетские также рыбы вовсе не употребляли в пищу, а из четвероногих воздерживались от однокопытных, многокопытных и безрогих, из птиц же от плотоядных, Срав. у Геродота и Диодора Сицилийского.

[562]нас соделать способными вникать в таинственный смысл закона. Итак, когда Моисей сказал: Не ешь ни орла ни ястреба ни коршуна ни ворона, то он заповедал этим как бы следующее: Не имейте никаких сношений с этими людьми, не умеющими поддерживать своей жизни трудом и потом, а вместо того живущими грабежом и несправедливостями, отнимая у других то, чем они владеют (*). Орел и действительно живет грабежом и хищничеством, ястреб несправедливостями, а ворон корыстолюбием. Но написано: С невинным ты будешь невинен, с избранным — избран, с нечестивым нечестив (Пс. XVII, 25, 26). Следует же прилепляться к людям священным, потому что те, кои надерживаются среди них, и сами освятятся. Сим-тοвнушены были Феогнису следующие слова:

В общении с людьми добрыми ты научишься делам добрым;

Если же ты знаешься с людьми дурными, то исказишь все свои понятия. (**)

Когда Моисей восклицал в гимне избавления: Он заставил о Себе греметь славу: коня и всадника Он ввергнул в море (Исх. XV, 1), то он как бы так вопиял: Он низверг в море этого мира с его бурями и шумными волнами тысячи грубых и скотских инстинктов пожелания вместе с проводником, который ездил на горячем этом животном и опустил поводья сладострастия(**). Платон в своем разговоре «О душе» (****) изображает пред нами валящихся на земь сразу и вожатого и непокорного коня, т. е. неразумную часть души, питающую страсти и пожелания. В басне о Фаэтоне скрывается тот же самый смысл. Безрассудный возничий опрокинут вместе и со своей колесницей,

(*) Посл. Варнавы гл. 10.

(**) Платон в «Меноне» также очень хвалит эти стихи и советует их знать на память.

(***) Из Филона «De somniis» и др.

(****) Не в «Федоне», а в «Федре», где и духовная жизнь мудреца изображается в чертах схожих с жизнью Климентова гностика.

[563]потому что он не умел сдерживать своей невоздержности.

История об Иосифе кроме действительности представляет собой и иносказание. В юные годы Иосифа его братья, завидуя тому что своим предвидением он прозирал яснее чем они в знание будущего, сняли с него разноцветную его тунику, взяли его и спустили в сухую цистерну. Это было знаком их оскорбительного пренебрежения к приобретенным столь трудолюбиво разнообразным познаниям, коими отличался этот добродетельный сын Иакова. Или же поступок этих грубых людей, веривших лишь в простую букву закона и бросивших своего брата в безводную цистерну, имел символическое значение: цистерна та представляла собой Египет, не знавший тогда слова Божия, в который братья и продали Иосифа. Как бы то ни было, цистерна изображает собою тупое невежество этих предателей. Им казалось, что мудрец тайно ввергнутый во мрак должен лишиться здесь своего света и сделаться похожим на них, т. е. лишиться всех познаний. По другому истолкованию снятием сыновьями Иакова со своего брата разноцветной одежды и потом низвержением его в. пустой водоем знаменуется пожелание, вовлекающее в разнообразные чувственные удовольствия и копающее под ногами человека пропасть бездонную.

(ЦистернаИосифова дает нам повод разъяснить и другой закон Моисея). Если кто-нибудь раскроет яму или выкопает цистерну, говорит закон, и не покроет ее и туда упадет вол или осел, то хозяин ямы должен заплатить цену этих животных, а труп переходит в его собственность (Исх. XXI. 33, 34). Присоедините к сему слова пророчества: Вол знает своего владетеля и осел свой хлев, Израиль же не знает, кто Я (Ис. I, 3). Что значит это? Авот что: Может случиться, что в школу вами открытую для сообщения в ней знаний,наберутся слушатели грубые, неспособные быть носителями истины, так как они понимать могут плохо и спотыкаться будут

[564]на каждом шагу; то будьте благоразумны и сдержанны в пользовании словом. Пред этими непросвещенными людьми, не могущими быть и посвященными в мудрость, которые идут к вам ведомые не разумом, заприте доступ к роднику, берущему свое начало в глубинах и отпускайте, выдавайте целебную, спасительную воду лишь тем, кто жаждет истины. Закрывайте цистерну сию от умов, которые не могут вмещать глубин познания. Сам хозяин цистерны, гностик, по слову Господа, понесет кару и наказание стыдом; он будет виноват, если его брат будет сожжен величием учений, ему сообщенных, потому что этот новообращенный был плохо подготовлен к уразумению величия Логоса, а нерассудительный посвятитель допустил его до созерцания, когда он был только еще делателем (*); и таким образом неблагоразумно его отвлек от веры, которая действенна и само по себе, без знания. Наказание, которое он должен будет понести, это отчет, который он должен будет отдать воле Творца.

Так закон и пророки постоянно движутся в образах; и это продолжалось до времен даже Иоанна крестителя. И хотя уже Предтеча начинает выражаться яснее, потому что он. вместо предсказывания по образцу пророков, пальцем указывает на Того, Кто уже воплотился, Который столькими символами был предвозвещаем от начала мира; однако же он не преминул сказать: Я недостоин развязать ремней обуви Его (Мк. I, 7; Лк. III, 16; Иоан. 1, 27). Смиренно он признает, что ему не подобает крестить столь всемогущегоВластителя, потому что делом очистителя по истине спасительным должно было освобождение души быть из-под власти тела и от уз греховных, подобно тому как освобождают ногу от оков, на нее надетых. И не невозможно, что именно это по-

(*) Сопоставляется христианин—исполнитель, работник, еще не подготовленный к созерцанию, с ослом и волом.

[565]следнее нам благодеяние Спасителя, т. е. непосредственнейшее и нас взыскавшее ближайшим образом, остававшееся до тех пор сокрытым под покровом пророческих иносказаний, не невозможно, что тем изречением крестителя оно действительно было возвещено народу. Развязывая трудный узел пророчеств, относившихся к воплощению и оное предвозвещавших символически, раскрывая смысл их, Предтеча, когда Логос уже сам был на лице, как бы так говорил людям: «Смотрите, вот та Добродетель, о которой чрез ряд веков пророки столько раз благовествовали. Наконец Она явилась и пред вашими глазами».

Формальности, наблюдающиеся при подписываньи завещаний по Римским законам, собственно говоря, также суть символы. Приносят весы и несколько ассов ходячей Римской монеты; составляется акт отчуждения имущества и уступки его другому. За тем присутствующие касаются ушей друг у друга. Весы и монета служат внешним знаком справедливости, наблюдение которой и рекомендуется в настоящем деле; актом передачи имущества определяется стоимость его; троганье ушей предупреждает свидетеля, что он обязан помнить о деле, коего был посредником.

9. Побуждения, по коим истина была скрываема под покровом иносказаний.

Беспокоюсь, чтобы желание показать повсеместную распространенность языка иносказаний нечаянно не вывело меня за границы должного. Времени целой жизни моей не достало бы на поименование всего того множества мудрецов, которые пользовались этойформой при изложении своих мыслей. Пособлять памяти, способствовать краткости и сжатости языка, напрягать и изощрять ум в открытии истины, вот троякая цель иносказательного способа выражения мысли и языка символического в сочинениях писателей у народов иностранных и варварских. Символизм признает истинными своими учениками, находящими вкус и толк в нем, только

[566]тех из слушателей или читателей, кои I усердны в его допрашиваньи, в требованьи ответов от него, которые уже прежде на нем развили свою личность, которые при живости своей веры и чистоте жизни добиваются мудрости и богословия истинных. Он напоминает нам о необходимости руководителя и истолкователя. Чрез это мы относимся с большей старательностью к этому занятию и не рискуем сбиться с дороги, потому что знание нам сообщается людьми сведущими, нашедшими нас достойными участвовать в этих сокровищах. Прибавьте к этому, что истина, усматриваемая за завесой, принимает вид более величественный и внушает к себе большее благоговение. Она походит на плоды, красота которых возвышается, если на них смотреть сквозь воду; или же на формы, если о них можно бывает только догадываться по одежде: плодам таинственный блеск воды придает большее благолепие, а формам некоторая сокровенность служит в пользу; между тем как свет бьющий на предмет со всех сторон лишь открывает все его недостатки. Да притом истина открытая, истина в ее чистом виде и без покровов и понимаема может быть только в одном смысле; между тем как если она выражена прикровенно, и так сказать скрыта между словами, то значение сей прикровенности может быть истолковываемо различно, так что от человека темного и неученого, неспособного разоблачать таинственную завесу покровов, истина при этом остается сокрытой, тогда как гностик без затруднения читает ее и за покровами. Учения священные не могут же быть опрометчиво открываемы первому встречному; и сокровища мудрости не могут же быть отдаваемы на обесчещение и унижение тем, в которых все нечисто, которым и сны и те снятся только грязные. Итак, тайна должна быть хранима и чтима. Справедливо ли действительно без разбора всем и каждому сообщать сокровища, приобретенные с таким трудом и открывать непосвященным тайны Логоса?

[567]Говорят, что Пифагореец Гиппарх, обвиненный своими близкими в том, что он огласил в своих сочинениях учения Пифагора (*), был исключен из школы и будто бы ему воздвигли погребальную колонну, как если б он был мертв (**). Вот почему в мудрости варварской, т. е. еврейской и христианской, измена учению и порабощенность чьей-либо души господству страстей известна под именем смерти (1 Кор. V. 2). И действительно, что общего между праведностью и беззаконием, восклицает Божественный Апостол. Что за связь между светом и мраком! Может ли согласие быть между Христом и Велиалом? Что за общение у верного с неверным (2 Кор. VI, 14, 15)? Почитание, воздаваемое богам Олимпа, не отличается ли оно от почестей, оказываемых простым смертным (***)? Поэтому выйдите из среды их. говорит Господь, и отделитесь и не прикасайтесь к нечистому и Я приму вас и буду вам Отцом и вы будете, Моими сынами и дщерями (2 Кор. VI, 17, 18):

(*) О правиле Пифагора «Не всем все д. б. открываемо» упоминает и Цицерон в предисл. к 4 «Туск.».— Лаэрций свидетельствует, что учение Пифагора было неизвестно даже до времен Филолая и только он опубликовал его в трех книгах, который Платон письмом просил купить за 100 мин.

(**) Принятию в Пифагорейскую школу предшествовали 5 лет искуса. Кто за это время дурно вел себя или малопонятным оказывался, тот деньги, какие он принес с собой, получал вдвойне, а школу должен был оставить На память о нем здесь ставили гробничный памятник или колонну. Точно так же поступали и с теми, кто вел себя не согласно с правилами школы или ее тайны оглашал, Ориген в сочинении против Цельса дважды (II, 12; III, 51) упоминает об этом пифагорейском обычае.— Св. Григорий Назианзин в одном из своих писем также делает шутливое применение из сего обычая.

(***) Место, заимствованное как будто из какого-то поэта.

[568]Между философами Греции не Платон только и Пифагорейцы часто пользовались языком символическим. Епикурейцы также похвалялись, что и у них есть некоторые таинственные учения и не допускали всех до чтения сочинений, где они были изложены. Стоики основателю своей школы Зенону приписывают изложение некоторых тайных учений, которые они тщательно скрывают от своих учеников, пока не уверятся в искренности их любви к мудрости. Школа Аристотеля имеет сочинения двух родов: одни из них называются эзотерическими или тайными, другие же экзотерическими, т. е. всем открытыми (*). Но этого не довольно. Учредители мистерий, люди мудрые, скрыли свои учения под мифами, прикрывая их этим от внимания толпы. Итак, если уже люди свои собственные измышления скрывают под покровами, чтобы укрыть их от взора невежд, то что же удивительного, если мудрость Божественная святое и. осчастливливающее нас созерцание истины вечной сокрыла под формами символическими? И все-же ни учения мудрости варварской, ни басни Пифагора, ни басня об Эре, сыне Армения, Платоном рассказываемая в его творении «О государстве» (кн. X) и об Эаке и Радаманте в «Горгии», о преисподней в «Федоне», о Прометее и Эпиметее в «Протагоре», и кроме того о войне между Атлантянами и Афинянами, веденной в Атлантике (**), ничто изо всего этого во всех своих частях не может быть понимаемо иносказательно(***), а только там, где выражением каждый раз передается мысль лишь общая. Постоянно этот род мыслей мы нахо-

(*) Упоминает о семь и Ориген против Цельса I.

(**) Намек на рассказ о семь египетского жреца Солону в Платоновом «Тимее».

(***) Полагали многие уже и язь древних, что в мифах Гомера, Орфеи и других древних поэтов сокрыты некоторые тайные учения. Так ужо Гераклит писал De allegoriis Homericis; подобным образом думали и другие.

[569]дим лишь намекаемым и скрываемым вод покровом иносказаний.

У Пифагора ученики были разделены по степеням его отношения к ним и более или менее тесных с ними связей. Разрядом, заключавшим в себе наибольшее количество их, были так называемые «акусматики», слушатели. В другой разряд ученики зачислялись уже по выбору: они назывались «математиками» и с большим усердием занимались философией. Что означалось этим разграничением как не то, что одно было говоримо всем, а другое от большинства скрываемо? Действительно есть вещи доступные пониманию и простого народа, и есть другие, кои нужно содержать втайне. Мне кажется, что Перипатетическая школа со своими категориями вещей вероятных и вещей научных (*) не далека уже и от различения мнений и славы человеческих от действительной славы и истины неизменной.

Не впадай в рабство из желания почестей и наград;

Это цветы однодневные, раздаваемые рукою людской.

Заботься более о благочестивом и о приятномбогам.

Музы ионические говорят, что «простой народ и мудрецы мнимые следуют слепо за поэтами и пользуются законами, хорошо зная, что и законов и поэтов дурных не мало, а хороших очень мало. Люди избранные напротив ищут славы истинной.» «Да будет далеко от нас, продолжает тот же самый поэт, подражание толпе, привязывающейся к вещам, лишь на один день удовлетворяющим; люди наилучшие пусть стремятся к славе смертных бессмертной; думать же об удовлетворении пожеланий лишь самых грубых, схожих с пожеланиями животных, пусть они предоставят толпе. Невоздержность, разврат, вот у ней единственная мерка счастья».

(*) По Аристотелю началами познания могут быть или научные, сами по себе в себя внушающие веру; иливероятные, правдоподобные, которые хотя и кажутся истинными, на самом же деле должны еще оправдывать свою истинность.

[570]Достославный Парменид Елеатянин также различает два различных пути. Он говорит:

Один есть путь истины; на оный вводить богиня с сердцем мирным и покойным словамиубеждения;

Другой путь, эго—путь следования изменчивым мнениям человеческим; это призраки и тени и доверяться им опасно (*).

10. И по рассуждению Апостолов тайны веры должны быть облекаемы покровом.

Преславный и Божественный Апостол имел все основания сказать: Чрез откровение возвещена мне эта тайна, о которой выше я писал вам кратко, так что читая вы можете усмотреть мое разумение тайны Христовой, которая не была возвещена людям предшествующих поколений, как теперь она открыта святым Его Апостолам и пророкам (Еф. III. 3—5). Потому что есть для христиан совершенных некоторое особое учение, о котором в послании к Колоссянам Апостол пишет так: Мы не перестаем молиться о вас и просить Бога, чтобы Он исполнял вас познанием воли Его во всякой премудрости и всяком разумении духовном, чтобы вы вели себя достойно Бога, во всем стараясь угождать Ему, припася плоды всякого рода добрыми делами, возрастая в познании о Боге; словом, чтобы вы укреплялись всякого рода добрыми качествами по могуществу славы Его (Кол. I, 9—11). И за тем Апостол присовокупляет: По домостроительству Божию, мне вверенному. чтоб осуществить оное относительно вас, чтобы исполнять относительно вас слово Божие, я проповедую вам тайну, остававшуюся сокрытою ото всех веков и предшествующих поколений, ныне же открытую всем святым, которым Бог благоволи «показать между язычниками, какое богатство славы в тайне сей (Кол. 1, 25—27). Следовательно, иное дело тайны, остававшиеся со-

(*) Прокл о Платоне также замечает, что он строго различал λόγους, традиционные мнения и γνώσεις, научно обоснованные.

[571]крытыми даже до времен Апостольских и знание которых нам передано Апостолами, в свою очередь получившими оное от Господа; это тайны, сокрытые в ветхом завете, а ныне открытые святым; и иное дело богатство славы в тайне сей дли язычников (Кол. I, 29) состоящее в вере и надежде на Христа, которого в другом месте Апостол называет основанием здания (1 Кор. III. 10). Далее, как бы из желания вполне очертить это познание, он присоединяет: Вразумляя всякого человека и научая его всякой премудрости, дабы вделать всякого человека совершенным во Христе Иисусе (Кол. I, 28). Заметьте хорошенько: под всяким человеком здесь не нужно разуметь безусловно всех вообще, потому что в таком случае не было бы и неверующих; далее, Апостол и не то хочет сказать, что для достижения совершенства достаточно веры во Христа Иисуса, нет; всякий человек, выражение это означает цельного, полного человека, очищенного и по душе и по телу. И чтоб убедиться вам, что совершенство, т. е. познание, не есть удел всех и каждого (1 Кор. VIII, 7), слушайте опять Апостола: Дабы соединенные в любви они богатели всяким богатством совершенного разумения, открывающего им познание тайны Бога и Отца и Христа, в котором совмещены все сокровища премудрости и ведения (Кол. II, 2, 3). Будьте постоянны в молитве, бодрствуя в ней и ее сопровождая благодарением (Кол. IV, 2). Благодарный благодарит Бога не только за то, что к душе имеет отношение и за блага духовные, но также и за то, что имеет отношение к телу и за блага телесные. Но Апостол дает нам и еще яснейшее доказательство того, что познание не есть достояние всякого (1 Кор. VIII. 7). Он пишет: Молитесь также и о нас, чтобы Бог отверз нам дверь слова, дабы возвещать тайну Христову, за которую я нахожусь, в цепях и дабы мне так открыт ев людям, как она должна быть открыта (Кол. IV, 3,4). у Евреев были даже особые заповеди, передававшиеся устно и без посредства пись-

[572]менного. Судя по времени, в течение коего вас учат, говорит Апостол, вам надлежало бы быть учителями, так как вы состарились на ветхом завете; и тем не менее вас нужно снова учит первым началам слова Божия; вы оказываетесь такими, что вам следует молоко давать, а не твердую пищу. Всякий, молоком питаемый, неспособен понимать учение правды, потому чтоон еще младенец; твердая же пища свойственна совершенным и дух которых долгим упражнением приучен различать добро от зла: посему оставив речь о первых начатках и основаниях учения Христова, воспарим к совершеннейшему (Евр. V, 12 — 14; VI, 1). Но и Варнава (*), содействовавший Павлу своим словом в апостольском его служении язычникам, говорит: «Пишу вам для того с такой простотой, чтобы вы меня поняли». И за тем он, точнее указывая путь и ступени гностического предания, пишет: «Что говорит им Моисея пророк святой: Вот что говорит Господь Бог: Вступайте во владение этой, плодоносной землей, которою Господь Бог клялся Аврааму, Исааку и Иакову, и владейте этою землею, где текут молоко и мед; И вам дал ее в наследство (Исх. XXXIII, 1; Лев. XX, 24). Смотрите, что открывается нам в этих словах ведением (**): ««Надейтесь на Христа, который имеет явиться среди вас во плоти как человек»». Земля страждущая здесь означает человека, потому что Адам создан был из глины, взятой с поверхности земли. И какой способ выражений! Бог называет землю плодоносную текущею медом и молоком (***). Благословен Господь наш, братие, давший нам премудрость и ведение своих сокровенных тайн. И пророк говорит: «Кто уразумеет притчу Господа, как не премудрый и верую-

(*) Посл. его гл. 6,

(**) т. е. смыслом сего духовным и таинственным.

(***) т. е. христианами, возрожденными и воссозданными Спасителем.

[573]щий и любящий своего Господа?» (*). Познание этих вещей и действительно даровано лишь немногим.

И однако же, как еще Варнава говорит, Господь не по зависти или ревности восклицает в Евангелии: «Тайны Мои суть достояние Мое и чад дома Моего» (Ис. II, 16). Нет, Он сказывает сим только то, что своим избранным Он дарует пристанище верное, свободное от всяких забот и сует, дабы, оценив важность выбора ими сделанного и его последствий, они стали выше зависти. Кто не знает о добре, тот и действительно состоит человеком дурным и злым, потому что благ один только Отец (Мф. XIX, 17). Незнать Отца, этго равносильно смерти; тогда как знать Отца, эго жизнь вечная (Иоан. ХVII. 3), потому что это значит часть иметь в нескончаемом Божием всемогуществе. Не подлежать смерти, это уже божественное свойство; тот, следовательно, кто уклоняется от познания Бога, идет на смерть. Посему еще пророк говорил: Идам Я тебе сокровища во тьме хранимые и богатства невидимыя, таинственныя, чтобы ты знал, что Я Господь Бог (Ис. XLV, 3). Давид также вопиет в своих псалмах: Ио Ты, Господи, Ты возлюбил истину; Ты открыл мни, тайны твоей мудрости (Пс. L, 8). День дню речь передает, т. е. то, что писано без всякой прикровенности и ясно; «ночь ночи открывает знание, т. е. познание сокрытое под покровом таинственных эмблем и иносказаний; и нет языка и наречия, на котором не был бы услышан голос их (Пс. XVIII, 2, 3), т. е. Богом услышан, изрекшим эти слова: Сотворит ли что во мраке кто и не увижу Я его? Вот почему учение и названо просвещением, потому что им открываются сокровенные тайны, потому что только Глава скинии открыл крышку кивота завета, совершенно в противность тому, что поэты

(*) Буквально нет таких слов в Писании, а по смыслу схожи с сим места: Ис. XL, 13; Притч. 1, 6; Сир. 1, 6.

[574]о Зевсе говорят, изображая его закрывающим бочку с благами, а открывающим ту, в которой содержится зло (*). Я не сомневаюсь, что придя к вам, я сопровождаем был бы полным благословением благовествования Христова, говорит Апостол. Дар духовный (Рам I, 11) и предание гностическое, которое он горит желанием передать Римлянам устно и лицом к лицу, потому что для него невозможно было сообщать то письменно, обои он называет полнотой Христовой (Рим. XV. 29), потому что в обоих содержится откровение тайны, которая оставались сокровенною в течение веков, явлена же ныне чрез писания пророческие, и по определению вечного Бога соделалась известною всем народам для приведения их в покорность веры (Рим. XIV,24, 25). Апостол говорить всем, разумея под ними тех, кои веровали в бытие Божие. Но и из сих немногим открыт смысл тех тайн. На это уже и Платон указывает, говоря в письмах о Боге: «Писать же должно в выражениях загадочных, чтобы в случае потери тобой записной твоей книжки на суше или на море, кто найдет ее и будет читать, не мог понять ее» (**). Понятие о Бете вселенной, который превыше всякого слова, превосходит собой всякое воображение и всякое разумение, действительно как и может быть передано на письме? Слово бессильно выразить всю бесконечность Его всемогущества. Свое мнение о сем Платон выражает в следующих словах: «Остерегайся, чтобы твоя записная книжка когда-нибудь не попала в руки недостойные, и чтобы тебе не раскаяться в этой оплошности. Наилучшим предохранительным средством от этого служит, это—ничего не писать, но поверять все лишь своей памяти, потому что невозможно, да, невозможно, чтобы вещи, писанные когда

(*) Разумеется бочка Пандоры, из которой она, по решению Зевса, все зло на род человеческий высыпала (Гезиода «Дела и Дни»I, 94 и д. Срав. Илиады XXIV, 527 и д.).

(**) Разумеется 2-е письмо Платона к Дионисию.

[575]-нибудь не попали в чужие руки» (*). Св. Павел Апостол, остающийся верным символическому языку пророков и времен древних, из которых Грецией и почерпнуты прекраснейшие из ее учений, говорит почти этим языком Платона. Мы проповедуем, говорит он, мудрость эту между совершенными,—не мудрость этою мира и не князей сею мира мудрость, которая преходяща, но проповедуем мы премудрость Божию, в своей таинственности остающуюся сокровенной (1 Кор. П. 6. 7). Далее он внушает нам осторожность пускать эти учения в народ. И я, пишет он, мои братия, не мог говоришь с вами как с людьми духовными, но только как с плотскими. Как младенцев во Христе я вас питал только молоком, а не твердою пищей, потому что вы были не восприимчивы для этою, да и теперь еще плотские (1 Кор. III, 1—3). Так как молоко, по выражению Апостола, есть пища детей, а твердой пищей могут питаться только взрослые (Евр. V, 13, 14), то под первым следует разуметь первоначальную пищу душевную, сообщаемую оглашенным, а под второй полное и окончательное допущение к созерцанию тайн. Плоть и кровь Логоса что собой означают? У разумение Божественных всемогущества и существа. Вкусите и видите, что Христос есть Господь, (Пс. ХХXIII, 9), говорит пророк (**). И действительно. Господь при этом вкушении сам себя сообщает тем, которые касаются этой пищи духовнейшим образом. Говорю: духовнейшим образом, потому что, по Платону, сему усерднейшему почитателю истины, душа сама себя питает (***). Говорю о сообщении Господом себя самого в таинстве тела и крови Его, потому что вкушение от плоти Божественного Логоса

[576](Иоан. I, 14) и питие от Его крови (Иоан. VI, 53 и д.) равносильно познанию Божественного существа. Вот почему Платон во 2-й кн. своего творения «О государстве» пишет: «Обращаясь же к Богу не поросенка должно приносить в жертву, но нечто по истине великое и драгоценнейшее, сравнительно малодоступное» (*). Прислушаемся в свою очередь и к говоримому Апостолом: Наш пасхальный Агнец—Христос, за нас закланный (1 Кор. V, 7). Жертва по истине великая и драгоценнейшая: Сын Божий Себя принесший в жертву за нас.

11. Приобретению и содержанию истинного понятия о Боге много способствует отречение от вещей и дел плотских и мирских; это рекомендовано даже и языческими мудрецами.

Жертвой Богу по истине благовонной состоит бесповоротное отвержение нами и оставление исключительных забот о теле и подавление плотских страстей. Нет другого Богопочтения более истого и более благонадежного. Не это ли и внушило Сократу сказать сии мудрые слова: «Размышление о смерти есть уже мудрость» (*). И действительно. Не допускать в мыслительную работу ни участия зрения, ни вмешательства какого-либо другого из чувств, а вместо того руководиться в исследовании вещей зрением единственно разума, высвобождаясь от всякого стороннего влияния, не значит ли это стать на путь истинной мудрости? И вот цель пятилетнего молчания, которое от его учеников требовалось

(*) Но Платон пишет об этом в смысле несколько ином, чем как хочется нашему писателю: «Сказания о богах я не легко позволил бы рассказывать пред людьми неразумными и молодыми, а лучше велел бы молчать о них; когда же и настала бы необходимость говорить, то ради таинственности предмета у меня слушали бы о том весьма немногие, приносящие в жертву не свинью, а что-нибудь великое и редкое, так чтобы слышать о сем досталось весьма немногим».

(**) Многое в этом роде говорящим выставляется Сократ в Платоновом «Федоне». [577]Пифагором. Отвлекаемые от мира материального, они должны были за это время созерцать Божество единственно глазом духа. Чудные предания! Но насколько дивны они настолько же оказываются они заимствованиями, сделанными просвещеннейшими из философов у Моисея. И как скоро кожа с жертвенного животного снята, говорит еврейский законодатель, отрежь у нее члены (Лев. I, 6). Это значит: По освобождении души от материальных покровов, она, обладая познанием, освободившись от грубых призраков воображения и страстей, собою порождающих мнения неосновательные и лживые, очищается наконец от всех плотских пожеланий и освящается для света. Большая же часть людей (*), скрывшись в материю, как бы улитка в свою раковину, и подобно ежам валяясь в кругу своих плотских страстей, питают относительно Божества, существа по преимуществу блаженного и нетленного, мысли не более возвышенные, чем какие они питают и относительно людей. Люди эти хотя и братья нам, но не знают, что Бог одаровал нас множеством вещей, в коих сам Он не имеет части с нами. Так напр. Он даровал нам произрождение, хотя сам Он не рождён. Он снабжает нас пищей, хотя сам Он не имеет надобности ни в какой пище. Он дал нам возможность расти, хотя сам остается неизменным. Он дарует нам счастливую старость и тихую кончину, хотя сам не подвержен ни старости, ни смерти. Не думаем, что Евреи, говоря о руках Всемогущего, о ногах, об устах, об очах, о Его пришествии и отшествии, об Его гневе, угрозах, хотели означить сим, что Бог подвержен нашим страстям. Вовсе нет. Благочестие видит в этих выражениях только аллегории, значение коих мы объясним, когда случай представится к тому.

«Изо всех лекарств, говорит Каллимах в своих «Эпиграммах», самое спаситель-

(*) Ближайшее к сему по Филону.

[578]ное—мудрость». Но нет мудреца, который бы не научился своей мудрости от другого. «Это закон как прошедшего, так и настоящего», говорит Бакхп.лиид в своих «Пэанах» (*). Ибо не легко найти одному ключ к словам сокровенным и таинственным. Следовательно можно только хвалить за то Исократа, что в своем «Панатенаике» поставив вопрос: «Кому дать имя хорошо воспитанных», он отвечал: «Тем, которые обращают себе во благо происшествия каждого дня; проницательность которых судит здраво об обстоятельствах и часто достигает цели, преследование которой должно бы быть брошено;— тем, которые привносят в дружеские отношения простодушие и строжайшую честность; постоянно терпеливым и безропотным в неприятностях или обидах, коими другие причиняют им страдание, между тем как сами они стараются пред теми, с коими они знаются, не выказывать иначе как ровного расположения духа и возможно большую умеренность; тем, которые уже победили в себе сладострастие; которые вместо того, чтобы дать себя убить несчастью, смотрят своей злой судьбе прямо в глаза с геройством достойным благородства нашей природы; тем наконец,—и этот последний разряд людей самый замечательный, — благоденствие чье не может ни ухудшаться, ни изменяться, ни делать их надменными, но которые неизменно удерживаются в границах мудрости». Оратор наконец приходит в своей речи к такому заключению: «Что касается до тех, кто своими привычками и своим образом жизни исполняет без противоречия и измены самому себе не одну только какую-нибудь из этих обязанностей, но разом целый круг их, тех я называю людьми просвещенными и совершенными, людьми, кои наделены всеми добродетелями». Обращайте на то внимание, как уже Эллины, не имеющие о том понятия, что такое познание, про-

(*) Приведите это и св. Кирилл Александрийский в речи 1-й против Юлиана.

[579]славляют похвалами лишь Божества достойную жизнь гностическую, проводимую по правилам познания. Итак, что же такое представляет собою познание? Идеи сего им не снилось даже и во сне. Если же у нас единогласно признается, что познавать, это значит питаться Логосом, то—как и в Писании—по истине блаженны алчущие и жаждущие истины, ибо они удовольствованы будут пищей нетленной (Мф.V, 6). Дивная вещь! Если прислушаться к Еврипиду, то этот поэт, популяризировавший мудрость на трагической сцене, чуть не соглашается с тем, что мы сейчас сказали, ибо он, повинуясь, я не знаю каким тайным внушениям, изображает разом и Отца и Сына. Он восклицает:

Тебе, Царь всевышний, это возлияние вина и этот жертвенный хлеб.

Тебе, Зевс или Аид, если это последнее имя тебе больше нравится!

Прими благоволительно это изысканное приношение,

Состоящее из разнообразных плодов, равно как и этот кубок, полный до краев.

Христос и действительно есть жертва чудная и священная, в которой совмещены все совершенства, так что она могла быть за нас принесена Отцу. Стихи последующие показывают еще яснее, что поэт, помимо своего собственного ведома, го ворит здесь о Спасителе.

Ибо в одной и той же руке ты держишь между небесными богами и скипетр Зевса

И бразды царств земного и подземного.

Потом Эврипид прибавляет уже явно:

Просвещай души смертных, желающих знать,

Откуда возникли споры и битвы,

Что за причина зла

И кого из блаженных следует жертвами умилостивлять,

Чтоб отдохнуть от своих трудов.

Это не без причины, что умилостивительные очищения суть первые церемонии в мистериях Эллинских, подобно тому как крещением отверзается дверь к жизни у варваров (Тит. III, 5). Затем по степени важности занимают второе место малые мистерии, под-

[580]готовляющие к мистериям великим учением основным Тому, кто прошел последние испытания, нечего более заниматься постижением целого вещей или всей их совокупности: пред духом восстает теперь не другая задача, как только отдаваться возвышенным размышлениям и обнимать в своих созерцаниях и природу и вещи.

Что касается до нас, то при очистительных наших церемониях нами обычно наблюдается исповедь и мы возвышаемся до созерцания Первопричины путем анализа. Чрез анализ мы возвышаемся постепенно до понятия о первоначальной Причине, начиная с тварей, которые Первопричине подчинены и кончая освобождением тела от естественных свойств ему присущих. Уменьшим напр. три измерения: глубину, ширину и длину. Останется после этого лишь сокращенная единица, так сказать, точка не подлежащая измерению ее объема и протяжения в пространстве. Упраздните, уничтожьте эту самую точку, и вы попадете в абстракцию единицы. Если же, освобождая тело от свойств ему присущих и от тех, кои носят имя бестелесных, мы погружаться будем в созерцание величия Христова и посредством святости воспарим в бесконечность, то мы возвысимся некоторым образом до Всемогущего, хотя в этом случае мы и не будем еще постигать τοιό, что в Нем есть, а только то, чего в Нем нет. Но чтобы эти выражения, как: образ, движение, состояние, престол, место, десница, шуйца, в священных книгах прилагались к Творцу вселенной буквально, о сем непозволительно даже и думать, хотя и написано так. Что же за смысл этих слов? Согласно с обещанием мы это разъясним в свое время.

Первопричина не ограничиваема каким-либо одним определенным местом Она выше пространства, выше времени, превыше всякого человеческого слова и разумения. Вот почему сам Моисей восклицал: Покажи мне Тебя (Исх. ХХXIII, 18), свидетельствуя сим ясно, что Бога нельзя познать обычными у

[581]людей способами или изобразить человеческим словом; может же Он познан быть только добродетелью, истекающей из Него самого. Посему напрасно вы Его ищете; нет формы для Его постижения; ничего в Нем нет подлежащего нашим чувствам (*). Исходит же благодать познания о Боге от Его Сына С очевидностью нас убеждает в этом своим свидетельством и Соломон: Разума человеческого, говорит он, нет во мне; мудрость же мне дарует Бог и я познаю святое (Притч. XXX, 2). Образом, какой Моисеем избирается для изображения Божественного провидения, у него служит еще росшее в раю древо жизни, а рай в свою очередь может изображать собою мир, в коем размещены все дела творения. В этом же мире блистал и принес плоды и воплотившийся Логос (Иоан. 1, 14; 1 Петр. II, 3). Живя на этой земле Он оживотворял тех, кто вкушал от сладости Его плодов. И в самом деле не древо ли спасительное представляет собою, что Он открылся нам? Виновник жизни, не был ли Он на древе повешен для возбуждения в нас веры в Себя? Далее Соломон нам говорит еще: Для тех, кто избирает ее и привязывается к ней, мудрость состоит древом жизни (Прит. III, 18). Посему и Всемогущий говорит к Израилю: Вот Я ныне поставил пред твоими очами жизнь и смерть: ты свободен любить Господа Бога твоего и ходить по путям Его и повиноваться заповедям Его и верить в жизнь, Им обещаемую тебе. Если же станешь нарушат заповеди и законы, которые Я дал тебе, то погибелью погибнешь. Ибо любить Господа Бога твоего, вот в чем твоя жизнь и долголетие дней твоих (Втор. XXX 15, 16 и д.). Сказано еще: Авраам пошедши на место, о котором сказал ему Бог, на третий день, возведши очи свои, издалека увидел место то (Быт. ХXII, 3, 4). И действительно так. Первый день наполнен был

(*) Нечто подобное у Филона в его De nominum mutatione.

[582]удивлением пред тем, что прекрасно; второй—благородными стремлениями души; на третий же день разум наконец проникает в вещи духовные, после того как Учителем, воскресшим в третий день, очи ума были отверзты (Еф. I, 18). Этими тремя днями может означаться и тайна священного запечатления, в которой новообращенный свидетельствует свою веру в истинного Бога^[13]. Соответственно сему и говорится, что Авраам видел то место издали. В область Бога (невидимого) проникать трудно; это тот край, та страна, которую Платон называет областью идей, потому что, как мы читаем у Моисея, Бог совмещает и содержит в Себе всю полноту и всеобщность идей. Авраам ту область видит издали. Выражение вполне точное, ибо патриарх еще держим был в узах телесных и для введения его в познание сей тайны нужен был Ангел. Вот почему Апостол сказал: Ныне мы зрим Бога как бы в зеркале, тогда же Его увидим лицом к лицу (1 Кор. XIII, 12), т. е. единственно силою своих разумных способностей, не затрудняемых посредничеством тела и материи.

Однако же мы можем открывать и зреть Бога созерцанием Его в своей мысли, если, освобождая свою душу из-под власти чувств, мы будем стремиться усилиями единственно разума проникать в существо каждой вещи, не отставая и никогда не расставаясь с вещью прежде чем не воспарим в области, вещам повелевающие, прежде чем не постигнем своим разумом истинное добро, составляющее высшую и последнюю цель всякого познания, если только это исходит из разумного принципа, с чем согласен и Платон. Или вот это будет лучше. Моисей, не позволив воздвигать храмов и жертвенников в разных местах, но соорудив[583]сам единственный храм во славу Божию, не открыл ли этим самым, что мир есть творение единого Бога, что признается и Василидом, и что существует только один Бог, чего Василид уже не признает? Моисей, как истинный гностик, понимал очень хорошо, что Существо беспредельное не может быть ограничиваемо каким-либо одним местом. Потому же он не предложил народу для почитания никакого резного или литого изображения, открывая этим, что Бог невидим и бесконечен Он хотел чрез это возвысить образ мыслей своего народа и так сказать возвести оный к Богу, передав народу для почитания лишь священное имя Божие, собою и наполнявшее внутренность храма.

Потом и Логос, воспрещая возведение храмов и принесение жертв, не дает ли этим понять, что величие Вседержителя не ограничено одним местом? Какой дом, говорит Господь, вы можете построить для Меня? Небо престол Мой (Ис. LXVI, 1), и т. д. И. по поводу жертвоприношений: Не хочу Я ни крови волов, ни тука овнов (Пс. XLIX, 13), ни того, что далее Дух Святый отвергает устами пророка. Дивные слова! С ними соглашается и Еврипид в следующих стихах:

Каким храмом, выстроенным рукою человека,

Могло бы Божество быть вмещено в стенах его каменных

А о жертвоприношениях тот же поэт говорит:

Бог не нуждается в них, потому что Он—Царь вселенной;

Все это — химеры и измышления поэтов.

Бог, по суждению Платона, мир создал вовсе не для того, чтобы извлекать из него какую-либо пользу; ни для того, чтобы собирать и принимать почтение от людей, богов и гениев,—род дани, которую Он взимал бы со всего того, что призывает Он к жизни; брать дань со смертных, принимать почести и служение от богов и гениев, это значило бы брать суетную дань и ничтожную».

Следовательно имеют высокое значение[584] слова Павла в Деяниях: Бог, сотворивший мир и все, что в нем, будучи Господом неба и земли, не в храмах, созданных рукою человеческой, живет; Он не может быт чествуем произведениями смертных рук человеческих, как если б Он нуждался в чем-нибудь, Он который сам дает всем и жизнь и дыхание и все (Деян. ХVII. 24, 25). Зенон, основатель стоической школы, в своем сочинении «О государстве» также говорит, что не следует ни храмов строить, ни статуй не нужно воздвигать, потому что никакое создание людское не может быть богов достойно. Но заставим лучше говорить его самого: Он не страшится выражаться таким образом: «И храмов созидать вовсе не нужно, ибо не следует считать храм вещью какой-то святой и ценной. Ничто, выходящее из-под рук каменотеса и грубого ремесленника не может быть святым и драгоценным». Платон обнаруживает, следовательно, много мудрости, когда убежденный, что вся вселенная служит для Бога храмом, отводит гражданамсвоего «Государства» лишь небольшое местечко в городе, где они могут выставлять свои кумиры. Иметь же свои домашние молельни он запрещает, кто бы это ни был, и мужчинам и женщинам^[14]. «И пусть никтодругой говорит он, не посвящает храмов богам! В других государствах золото и серебро, коими блистают и частные дома и храмы, возбуждают зависть. Не то в государстве моем. И слоновая кость, ободранная от мяса, души лишенная, что это за жертва и может ли она быть приятна? Железо и медь должны идти на военное оружие Жертвой, которую всякий может приносить в один общий для всех, храм, может быть изделие, произведение его собственное, деревянное или каменное, это все равно, лишь бы оно ему самому нравилось и было сделано из одного цельного куска». Тот же самый философ и в длиннейшем[585]из своих писем следовательно имел все основания сказать: «Тайна существа Божественного не может, как это происходит с предметами других паук. быть выражена человеческим языком, Долгое время сосредоточивая наш разум на ней и занимаясь ею, и после того как с предметом сим мы заключила род сердечного союза, проник в пашу душу свет, осияв нас как бы искрометным факелом, начиная с какого времени душа и стала питаться сама собою». Эти слова не напоминают ли они слов пророка: «И был я объят духом и он поднял меня на пятое небо и любовался я Ангелами, так называемыми. Господствами; и на них была диадема, возложенная от Святого Духа; и трон каждого из них была, всемеро блестящее, чем свет солнца при его восходе; и они живут во храмах спасения и поют о неизреченном и всевышнем Боге» (*).

12. Бог ни разумом не может быть постигнут, ни словами понятие о Нем не может быть выражено.

«Познать Отца и Создателя этой вселенной дело не легкое; а нашедши вы все-же не в состоянии будете о Нем возвестить всем» (**). «Потому что тайна Его существа, не так, как другие учения, не может быть выражена словами», говорит искрений друг истины Платон (***). Он слышал без сомнения говоримое о Моисее, в котором жила та же мудрость,—как он, готовясь взойти на гору, чтобы созерцать лицом к лицу эту наиболее

(*) Заимствование из какого-то апокрифа. Первые слова указывают на пророка Софонию, потому что в его книге есть подобная фраза.

(**) Слова эти из Платонова «Тимея» отцами церкви цитуются часто. Так приводит их св. Кирилл в речи «против Юлиана», Феодорит Киррский во «Врачестве», Григорий Назианзин в речи 2-й «О богословии»,Иустин в Апол. 2, Афинагор в «Посольстве», Тертуллиан в Апол. 2-й, автор Recogn. Климента, Минуций в «Октавии».—Сам писатель наш уже цитовал данное место в «Увещ.» гл. 6.

(***) В 7-м письме.

[586]величественную из тайн, ощутимых разумом, принужден был воспретить народу следить за этими неисповедимыми откровениями. И когда Писание говорит: И вошел Моисей в облако где был Бог (Исх. ХХ 21), то эти слова для человека способного понимать обозначали, что' Бог не может быть видим глазом, ни изображен словом человеческим (*). Облако же что значит? А то, что неверие и невежество большинству смертных мешает видеть блеск истины. Орфей, в изложении учения о Боге также вдохновлявшийся Моисеем, говорит:

Есть Существо, причину своего бытия заключающее в себе самом.

Все было сотворено рукою этого Существа.

В последнем стихе предикат может быть понимаем и так: «рождено от сего одного», потому что есть тексты, где он передан так. За тем Орфей прибавляет:

Нет смертного, который бы видел Бога,

А Он, их всех Он видит.

Но поэт выражается и еще яснее:

Я Его не вижу потому, что Его престол неизменный

Находится среди облаков, и слабые вежди людей,

Состоящих не иным чем как костью и плотью,

Не могут проникнуть в эти глубины.

Подтверждает предшествующее и Апостол своим авторитетом. Знаю человека во Христе, пишет он,который был восхищен даже до третьего неба и оттуда в рай; и там слышал он таинственные слова, которых человеку нельзя пересказать (2 Кор. XII, 2, 4). Апостол этим дает понять, что человеческий язык бессилен изъяснить понятие о Боге. Нельзя, говорит Апостол. Не то это значит, как если бы он безмолвно повиновался какому-либо закону или какому-либо запрещению, нет; он хочет нам только то сим сказать, что идея Божества не может быть изъяснена людям, живущим под третьим небом, потому что если только выше третьего неба начинают Бога именовать,

(*) Подобное Филон в «De nominum mutatione».

[587]то и приникать в священные тайны душ избранных могут только Ангелы, там живущие. Относительно сего третьего неба Писанием напоминается мне множество свидетельств варварской мудрости. Но их я подожду минуту излагать, потому что мной уже обещано было изъяснение другого. Удовольствуемся на время одним местом из Платона. Возбудив в «Тимее» вопрос, существует ли несколько миров или только один, обитаемый нами, философ слова небо и мир начинает употреблять безразлично. Но будем говорить лучше его собственными словами: «Итак, что справедливее, то ли, что существует только один мир или несколько или число их бесконечно? Лучше утверждать, что один, если все миры сотворены по одному образцу». В послании Римской церкви (Климента Римского) в церкви Коринфской между прочим написано: «Безграничный океан и миры вне его находящиеся». Соответственно сему Божественный Апостол восклицает: О, глубина богатства и премудрости и разума Божия (Рим. XI, 33). Не символический ли, следовательно, смысл содержится в пророческом повелении делать опресноки и печь их в золе (Быт.XVIII, 6; Исх. XIII, 6; XII, 39)? Этим указывается нам на то, что слово по истине священное и таинственное о Существе несотворенном и Его свойствах должно быть сокрыто под покровом. Тоже подтверждает и Апостол, в послании к Коринфянам ясно свидетельствуя: Мы проповедуем премудрость совершенным, не мудрость мира сего и не князей сего мира мудрость преходящую, а премудрость Божию, которая в своей таинственности остается сокровенною (1 Кор. I, 6, 7). И в другом месте: Для того, чтобы достигнуть разумения тайны Божией о Христе Иисусе, в котором сокрыты все сокровища премудрости и знания (Кол. II, 2, 3). Спаситель наш и сам освящает слова Апостола, говоря: Вам дано ведать тайну царствия небесного (Мф. XIII, 11; Мк. IV, 11; Лк VIII, 10). Евангелие повествует нам о нашем Господе, [588]что Он говорил своим ученикам в выражениях таинственных (Мф. XIII, 34. 35). Тоже означено и сими словами пророка: Откроет в притчах уста свои и огласит вещи сокрытые от начала мира (Пс. I.XVIII, 2). Но и чрез притчу о закваске Спаситель указывает на сокровенность. Подобно, говорит Он, царство небесное закваске, которую женщина взяв замесила с тремя мерами пшеничной муки, пока не вскисло тесто то (Мф. XIII, 33). Душа и действительно с тремя ее частями (*), в вознаграждение за свое послушание, удостаиваема бывает спасения двояким образом. Она спасается или благодаря духовной силе, которою проникает ее вера; или же крепость, нам сообщаемая Логосом, сконцентрированная и державная, каковой она и есть, влияя на того, кто ее получил и содержит в себе, таинственно и невидимо все притягивает на саму себя, сливает все нравственные свойства его существа в одно крепкое целое. Солон обнаруживает следовательно много мудрости, в стихах последующих так выражаясь о Боге:

Изведать всю глубину знания весьма трудно,

Ибо начало и конец всего заключается в Боге.

Посему и поэт Агригентинский (Эмпедокл) сказал:

Сколько ни возводите очей к небу;

Как ни распростирайте рук:

Божества вам не постигнуть; путь торный,

По коему Оно нисходит в ум человека,

Есть вера.

Бога не видал никто никогда, говорит и Апостол Иоанн; только единородный Сын, сущий в недре Отчем, только Он мог дать сведение о Нем (Иоан. I, 18). В недре, в лоне Отчем....Некоторые на основании сего выражения, означающего незримость Божию и невыразимость понятия о Нем, позволяют себе называть Бога «глубиною» (**), потому что Он

(*) Разумеется Платоническое разделение души на части: разумную, желательную и страстную. Срав. Пед. III, 1.

(**) Гомерический эпитет. Ил. II, 560; XVIII, 339.

[589]все совмещает и все объемлет в недрах своей необъятности^[15]; потому что Он бесконечен и беспределен и границ Его существа постигнуть никто не может. То несомненно, что вопрос о Боге соединен с затруднениями. Если то засвидетельствовано. что и вообще открыть какое бы то ни было начало—дело трудное, то тем мудренее открыть первое и древнейшее из всех начал, — то начало, в силу которого существуют и удерживают свое существование все другие начала^[16]. И в самом деле каким именем назвать Того, который не рожден, не имеет ни различий в себе, ни вида определенного, ни индивидуальности, ни числа, но Существо такое есть, которое ни акциденций никаких в себе не имеет, а равным образом и акциденциальному ничему не подлежит? Скажете ли вы, что Бог есть целое? Определение несовершенное, потому что целое собою представляет количество все таки соизмеримое, а Бог есть Отец вообще всего существующего. Захотите ли вы наделить Его разными частями? Но этого вы не в состоянии сделать, ибо в существе своем сие Единое неделимо. Вот почему Вои’ беспределен, бесконечен вовсе не в том смысле, как нам представляется это, — как если бы мы не могли Его обнять своей мыслью, а в том, что Бог и не подлежит измерению и нет пределов, границ в Его существе. Нет также в Нем и форм, а также не может быть Он и поименован^[17]. А если иногда[590]мы и указываем на Него такими выражениями как: Единый, Благий, Дух, Сущий, Отец, Бог, Творец, Господь, то все это выражения не точные, изобразить Бога бессильные. Мы прибегаем к помощи этих прекрасных слов, сказывающих о нашем благоговении к Богу, лишь по неимению настоящего имени и слова которое могло бы основательно и определительно выразить нашу мысль о Нем и остерегло бы нас от других поименований, коими мог бы унижен быть Вечный (*). Ни одно из этих речений, взятое в отдельности. не дает понятия о Боге; все же вместе сказывают о Нем как о Вседержителе Вещи познаются или но их собственной природе или по взаимным их отношениям между собою; к Богу же ничто из этого не применимо (**). Не может быть Он также открыть и доказательствами, потому что они основываются на началах предшествующих и понятиях прежних; но чтобы существовало что-либо ранее Существа несотворенного, это не представимо (***). Для постижения Существа

особенным именем описана быть не может. Что Бог не имеет имени, это было постоянным учением как отцов так и философов. Срав. Пед. I, 7;Иустина в Апол. 2, у Лактанция, у Минуция в «Октавии», у Оригена «против Цельса» в Recognit. Климента кн. V и у иных.

(*) Подобное сему Филон в «Deconfus, linguar».

(**)Понятие о вещи может быть составляемо или на основании свойств ей присущих или на основании ее отношения к чему-либо близкому. Понятие о Боге не может быть ни тем ни другим образом составлено, потому что нет в Нем ни свойств никаких (акциденций), ни частей, ни иного чего-либо, что в Него, в Его существо было бы привзошедшим, ни такого, что Его к какой-либо иной вещи поставляло бы в какое-либо отношение.

(***) По-видимому имеется в виду Аристотелево определение доказательства в Analyt. Poster. I, 2, где говорится, что оно составляется из истинного и первоначального и непосредственного и извест-

[591]неисследимого ничего не остается, следовательно, кроме собственной Его благодати и откровения Его чрез посредство пребывающего в Его недрах Логоса, что и Лука являет нам, в «Деяниях Апостольских» передавая в таких выражениях речь Павла: По всему вижу, Афиняне, что вы очень богобоязливы. Ибо, проходя и видя статуи ваших богов, я встретил даже и такой жертвенник, на коем было написано: «Неведомому Богу». Сего то, которого вы незная чтите, я и проповедую вам (Деян. XVII, 23).

13. И по учению мудрецов мирских познание о Боге есть дар, нисходящий от Него самого; и лишь удостоенные вдохновения Божественного могут соделать нас причастниками сего познания.

Итак, все, что может быть именуемо, хочет оно того или не хочет, произошло я родилось (и должно умереть. Если же призывается к бессмертью, то) или сам Отец привлекает к Себе (Иоан. VI. 44; XII, 32) всякого, кто жил непорочно и возвысился до понятия о Существе блаженном и бессмертном; или же свободная воля, свойственная нам, возвысившись до познания верховного блага возбуждается и—как говорят в гимнастических заведениях — перепрыгивает чрез преграды (рвы и изгороди), однако не без помощи особенной благодати. Ибо она «получает крылья» (*), ободряется и отлагая обременяющую ее оболочку тела возвращает ее родственной с нею земле, а сама устремляет свой полет в области наивысшие. Платон также разъясняет в «Меноне» (**), что добродетель есть дар Божий. Вот его слова: «Итак, Менон, из этих наших рассуждений с тобой вытекает кажется довольно нейшего и прежнего и оснований заключении. Так является истина родственная тому, что доказывается. Отсюда писатель наш заключает, что касательно Бога что-либо доказываемо быть не может, потому что по отношению к Нему каких-либо начал, принципов не существует.

(*) Выражение Платона в «Федре».

(**) Под конец разговора.

[592]ясно, что тому, кому она дается, добродетель дается Божественным жребием?» Я же спрошу вас: Этим Божественным жребием или Божественным воздействием, как вам кажется, сими выражениями не обозначил ли Платон гностическое познание, составляющее далеко не общее всех наследие? Философ сей посему дополняет свою мысль яснее: «Если же в течение всего этого разговора мы допытывались и рассуждали, добродетель не свойственна ли человеку по природе или не может ли она быть приобретаема ученьем, и если нашли, что в душу своих чтителей она входит в силу Божественного наития, хотя и не без личного их участия, то и хорошо это». Итак, мудрость есть дар Божий; добродетель, это—благодать Отца. С одной стороны, она обусловливается нашей свободой с другой принятием веры; рачение же и дело награждаются высшим благоволением в избрании для наследия. И здесь я сошлюсь пред вами на свидетельство самого Платона, который открыто и ясно объявляет, что чадам Божиим следует давать веру. В «Тимее», рассуждая о богах, кои и видимы и рождены (*), он прибавляет: «Говорить о богах, называемых гениями, и разъяснять их происхождение, это — дело, превышающее наш ум. Нужно по этому вопросу обращаться за ответом к первым людям, которые, родившись богами, как они сами говорят, должны были вполне знать своих отцов. И по истине нельзя не верить чадам Божиим, хотя бы вподтверждение своих слов они и никаких убедительных или даже и просто правдоподобных доказательств и не представляли».

Сомнительно, чтобы Эллины в состоянии были представить нам более основательное свидетельство (о Боге), чем какое принес в лице своем наш Спаситель и все получавшие пророческое помазание; и Господь наш и пророки суть свидетели о Божестве неложные: Господь в качестве истинного Сына Бо-

(*) После Платон говорит о небе и его светилах.

[593]жия, пророки в качестве чад, усыновленных Богом. «Дадим же веру им, прибавляет Платон, потому что они усыновлены Богом». А если бы кто-нибудь придя к нам стал взывать, накинув на себя роль в некотором роде трагическую: «Не могу верить,

Потому что не от самого Зевса я слышал оповещение об этом,

то пусть он знает, что священное Писание возвещено нам самим Богом устами Сына. Не достоин ли веры этот самый Сын, возвещающий о вещах, над коими Он состоит Властелином и которые составляют личную Его собственность? Он говорит: Никто не знает Отца кроме Сына и того, кому Сын откроет (Мф. XI, 27; Лк. III, 22). По суждению Платона належит необходимость верить даже и в том случае, если бы в предмете веры и не было тех или других составных начал убедительности и правдоподобия; заветам ветхому и новому следует уже по тому одному верить, что проповедуется ими истина; если же не уверуете, говорит Господь, то умрете во грехах своих (Иоан. VIII, 24). Верующий же напротив имеет жизнь вечную (Иоан. III, 15, 16, 86; V, 24). Блаженны все те, кои возложили свое упование на Господа (Пс. II, 12). Упование, доверие к кому-либо, убежденность в. ком-либо есть одно из проявлений высокой веры в кого-либо. И в правду. Если меня вера убедила, что Учитель, слово которого я слышу, есть Сын Божий, тогда не имею ли я и твердого доверия к истинности Его учения? Но как наставленность и углубленность мыслью в самого себя, по суждению Эмпедокла, прибавляет мудрости, точно так же упованием на Господа в свою очередь умножается вера, возвышается ее интенсивность. Мы объявляем это формально, с соблюдением всех порядков и околичностей, что порицание и обесценение мудрости кем-либо и нападки чьи-либо на веру непременно сопровождаются восхвалениями беззакония и поставлением счастья в [594]удовлетворении всякого рода пожеланий; но это разврат, умственная и нравственная искаженности, обусловливаемая именно пренебрежением, питаемым теми людьми к вере. Вера же, если она состоит добровольным согласием души с чем-либо, не расстается с преданностью добродетели и состоите» основой для образа мыслей и действий, блистающего правотой.

Но слово «делать», здесь возразил бы нам тонкий Аристотель (*), употребляется о животных и вещах неодушевленных, между тем как слово «действовать» применяется только к людям и к тому что их касается. Прекрасно! Так вот Аристотель пусть и вразумит своих национальных поэтов, говорящих о Боге, что Он «сотворил» все вещи. «Всякое действие, говорит он далее, есть или доброе или необходимое. Учинять беззаконие или что-либо неправое не представляет собою вещи хорошей и доброй, ибо никто не совершает беззакония для него самого, а по некоторым побуждениям, имеющим лишь внешнее отношение к этому произвольному делу. В действиях же необходимых нет участия свободы. Но совершать беззаконие есть дело добровольное, следовательно не настоит к сему никакой необходимости. А человек добрый и отличается от злого особенно целью своих действий и чистотой своих пожеланий. Потому что всякий душевный порок есть порождение неумеренности; и действовать по страсти, это значит действовать исходя из невоздержности, из злого умысла и непотребства. Как дивно посему во всех своих подробностях и частностях это возвещение Спасителя: Истинно, истинно говорю вам: кто не дверью входит во двор овчий, но перелазит инде, тот вор и разбойник. А входящий дверью есть пастырь овцам. Ему привратник отворяет(Иоан. X, 1—8). Затем Господь, продолжая тоже самое сравнение, говорит: Я—дверь овцам (Иоан. X, 7).

(*) В Ифике к Никомаху VΙ, 3.

[595]Отсюда открывается, что для спасения необходимо услышать истину из уст Христа, хотя бы мы и возвысились до познания и уразумения положений греческой философии. Ибо наконец снято покрывало с тайны, которая не была открыта поколениям людей ввеках предыдущих, как она возвещена сынам человеческим ныне (Еф. III, 5), И в самом деле, идея о едином Боге Вседержителе настолько в своем роде единственна и несравненна, в такой степени всесильна, что в душах правдивых и открытых постоянно живет она в форме откровения некоторым образом естественного; и большинство тех, кои не подавляют в себе всякого уважения пред истиной, часть имеют в этом вечном благодеянии нам Божественного провидения. И ограничиваясь здесь в доказательство сего кратким приведением лишь некоторых примеров, мы утверждаем, что Ксенократ Халкидянин не очень странным и озадачливым должен казаться нам со своей верой, что идея о Боге свойственна даже неразумным животным. Демокрит же был противоположного мнения; но сила принципов, им постановленных, против воли увлекает его к признанию того же самого. Потому что, по его системе, те же самые образы, кои проистекают из Божественного существа, они же встречаются и в людях, и в животных разума лишенных (*).

(*) Срав. в «Увещ.» гл. 5.—По свидетельству св. Иринея (П, 19) Демокрит учил первый, что «множество различных точно оттиснутых образов, опустившись из всеобщности в пустоту, образовали этот мир».—Минуций: «Что Демокрит? Хотя он и был первым изобретателем атомов, но по большей части не природу ли, которая создает образы и не разум ли богом называет»? Этими образами он объясняет происхождение решительно всего.—По Диогену Лаэрцию (IX, 44) Демокрит говорил, что «видим мы и другими чувствами пользуемся потому, что врываются в нас образы вещей». По Плутарху (Deplac. phil. V, I), он же происхождение снов [596]И каким образом человек может не иметь идеи о Боге, когда кн. Бытия нам представляетего получающим дыхание жизни и созданным из субстанций наиболее чистой и благородной, чем осе другие животные (Быт. II, 7)? И вот почему Пифагоробъявляет, что разумом проникается человек в силу некоего воздействия Божественного. Платон и Аристотель согласны в этом с Пифагором. Что касается нас христиан, то мы говорим, что на верующих нисходит наитие Святого Духа (*). По Платоникам разумение есть истечение в душу некоторой части Божественного существа; ум же есть ей место-

объяснял присутствием в нас тех образов,— Отсюда открывается, что он как будто не признавал бытия Божия. —Цицерон «Denaturadeor.» lib. И пишет: «Бытие же богов мудрецами или отрицалось, что некоторым образом следует напр. из учений Демокрита и Эпикура об образах, или же было допускаемо; и за суждениями сих должна быть признана состоятельность и нечто прекрасное».—Наш же писатель из учения Демокрита выводит, что Демокрит волей-неволей, для того Чтобы оставаться верным своему собственному учению и выводам из него, должен признавать бытие Божие, потому что образы те как в людей так я в неразумных животных попадают, вторгаются и входят «из субстанции божественной», хотя Демокрит под сею последней разумел не иное что как природу,—Цицерон в кн. I «О природе богов» гл. 12 пишет: «Демокрит же, относя к числу богов как образы свои и их круговращение, так и природу эту, которая создает эти образы и разносит, а равным образом и наше знание и разумение,—не в величайшем ли заблуждении Находился»?

(*) Наш писатель называет Духом(Πνεῦμα) то, что многие из философов называли «Умом» (νοῦς). Некоторый свет на это может пролить Татиан,—Св.Иустин философ в «Разговоре с Трифоном» в духе Платона говорит: «Душа божественна и бессмертна; и они часть есть влаственного Ума».И далее: «Нам предоставлено нашим умом Бога постигать».

[597]пребывание» точно так же как тело ость жилище души. Иоиль, один из двенадцати пророков, посему гласно и пред всемисказал; И будет после сего: изолью Дух Мой на всяку плоть, и ваши сыновья и дочери будут пророчествовать (Иоил. II, 28). Не следует однако же думать, что Дух Божий в каждом из нас пребывает как некая частица Божества. А как совершается это разделение Духа Снятого и что такое Сам Он, мы объясним это, когда будем рассуждать «о пророчестве» и «о душе». Настоящее же наше рассуждение закончим словом Гераклита: «Неверие способно лишь закрывать плаза пред глубинами познания; невежество за ним засело как бы за окопом каким».

14. Свои постановления Греки заимствовали из книг еврейских.

Время перейти к предметам последующим и выставить на показ заимствования, вошедшие в Эллинскую мудрость из варварской.

Так Стоики определяют Бога как существо, из тела и духа состоящее, и будто бы душа наравне с Ним существует в силу своей собственной природы. Раскрываем свящ. Писание и находим тоже самое определение почти слово в слово^[18]. Но мы не доиски-[598]ваемся здесь,— с факелом истолкования настоящего и ученого, – аллегорического смысла священных книг и не следуем примеру борцов, умеющих обделывать свои делишки; не напрашиваемся на отыскивание сего таинственного смысла там, где его действительно не содержится под внешними покровами. Дело в том только, что, по уверению стоиков, душа Божественная разлита по всей природе, тогда как мы называем Бога единственным Создателем вселенной, сотворившим ее при посредстве Логоса (*). Они введены были в заблуждение этим изречением книги Премудрости: Премудрость из-за чистоты своей всюду проходит и все проникает (Прем. VII, 24), не выразумев, что здесь речь идет

пишет: «Стоики же думали, что дух проницает (διῆκον) всю материю διὰκαὶτῶνεἰδεχθῶν.Тоже Лаэрций в «Зеноне». Цицерон в кн. II. гл. 40 своего сочинения «О природе богов» пишет: «Из этих презренных басней, связующих что Бог содержится природою каждой вещи, землею под именем Цереры, морем под именем Нептуна, иного рода стихиями и вещами под иными именами, можешь понимать, кто такие боги и каковы они». Они же, Стоики, говорили, что души людей и остальных животных, образовавшие себе соответственные тела, суть частички Бога. Сенека в месте уже цитованном: Et socii ejus et membra sumus. Вергилийопчелах. Georg. IV, 220:

Esse apibus partem divinae mentis et haustus

Aetherios dixere: Deuta namque ire per omnes

Terrosque, tractusque maris coelumque profundum.

(*)Вся Тем быта (Иоан. I. 3). Стоики также признавали Бога Творцом мира, во в каком смысле? Природу ени разделяли на две части: одну, которая производит, другую которая предоставляет себя в распоряжение первой и способна к воспринятию на себя разных форм. В первой есть сила творящая; во второй материя; ни та, ни другая одна без другой быть не могут. Так передается учение о сем Стоиков у Лактанция (Divin, instit. VII, 3).[599]о Премудрости, существовавшей еще ранее сотворения Богом мира.

«Верно», говорите вы. «Но разве не все философы считают материю в числе начал и элементов первобытных? Нет ни одного между ними, который допускал бы начало единое. Школа Портика, Платона, Пифагора и Перипатетическая Аристотеля единодушны в этом».

А я вам в свою очередь отвечу, что то, что вы называете материей и за чем вы не признаете никаких свойств и никакого определенного вида (*), Платон более смело, чем вы, называет «я не знаю что» или «тем чего нет, что не существует». То, что мы читаем у него в «Тимее», эти глубоко таинственные слова его там, не исходят ли они от человека с убеждениями, утвердившего их на одном принципе? «Наша мысль, говорит он, такова: Что касается начала вселенной или начал, то какого бы мнения относительно сего предмета мы ни держались, нужно речь о нем оставить до другого времени; и это не по какому-либо иному побуждению, как по тому, что по состоянию и качеству настоящего спора нам трудно было бы договориться до чего-нибудь в этом направлении»,

Впрочем вот что: Повод к измышлению и материи—то подало следующее изречение Писания: И была земля невидима и неустроена (Быт. I, 2). А Эпикуру кто мог внушить его систему мира случайного, предоставленного всем прихотям случая (**)? Без сомнения слова Екклезиаста: Суета сует и все суета (Еккл. I, 2): он читал их, но не выразумел. Как случилось, что Божественное промышление Аристотель ограничивает лишь сферой луны (***)? Он плохо выяснил. себе

(*) Так учил о материи Аристотель и другие, признавая, что прежде чем принять определенную форму, она существовала де в виде без—образном.

(**) Срав. в «Увещ» гл. 5.

(***) Писатель наш уже упоминал о сем в «Увещ.» в конце гл. 5-й. Кроме него против[600]восклицание Псалмопевца: Господи! Твое милосердие до небес; истина Твоя до облаков(Пс.XLXXV, 6). Вот чем сопровождалось, то обстоятельство, что смысл тайн, сокрытых в пророческих изречениях, до пришествия Господа не был открыт! Учение о загробных наказаниях, об очищении чрез огонь есть также достояние чуждое, музою поэтов повсеместно, не исключая и философии Эллинской, заимствованное из мудрости варварской. В последней книге Платонова «Государства» мы читаем следующие многозначительные и красноречивые слова: «Тут явились мужи дикие, на вид огненные и повинуясь реву устья (адской расселины) брали поодиночке новопришедших и отводили в сторону. Потом они схватили Аридея (*) и некоторых других, бросили наземь, связали их по рукам, ногам и голове и содравши с них кожу, волокли их у окраины дороги по колючему кустарнику» (**). Спрашиваю теперь: Эти с огненным лицом люди не представляют ли они собою злых Ангелов, которые схватывают преступных и предают мукам? Это—иллюстрация к слову Писания: Он творит духов своими Ангелами и служителями своими огонь пылающий(Пс. СIII, 4) (***). Отсюда следует, что душа бессмертна. Ибо кто наказываем бывает или вразумляем, тот значит одарен чувством, и, следовательно, жив, хотя бы эта жизнь его и среди страданий текла.

А что иное как не тоже самое следует из упоминания Платонова о реках огненных и об этой пропасти, слывущей у вар-

сего писали Татиан в «Речи к Элл.», Феодорит во «Врачестве» и Афинагор.

(*) Тиран одного памфилийского города, живший за тысячу лет до того времени, убивший своего отца—старца и старшего брата, совершивший также много и других преступлений.

(**) Приводит это место и св.Иустин в «Увещ. к Элл.».

(***) Срав. примеч. в конце твор. Оригена «О молитве».[601]варов под именем геенны, а Платон которой дал поэтическое название тартара? Не им ли далее введены в мораль реки Коцит, Ахерон, Перифлегетон, наконец все роды темниц и мучений, карательных и исправительных за преступления людские? Идет ли дело об Ангелах, видящих по Писанию Бога и приставленных к маленьким детям и наислабейшим из людей (Мф. VIII, 10) для помощи им и охранения их от опасностей или если он хочет изобразить неусыпную и нежную любовь их к нам, он не заминаясь говорит так: «Как скоро души изберут по жребию род жизни, они предстают пред Лахесою. Она—то посылает их на землю с особенным гением, которого какая выбрала. Он делается стражем ее жизни и исполнителем ее намерений» (*). Гений—хранитель Сократа без сомнения так же должен быть понимаем.

Но продолжим. Свое учение о сотворении мира философы почерпнули не из иного источника, как тоже из книг Моисеевых. Платон с соблюдением всех внешних порядков, но и сущности дела говорит о сем (в «Тимее») так: «Существовал ли мир всегда или же он произошел в некоторое определенное время»? И отвечает: «Мир произошел. Так как мы его видим и можем осязать, то значит он некоторым образом телесен». В другом месте у него же мы читаем: «Познать Творца и Отца сей вселенной дело нелегкое» (**). Платон не только сотворенность мира утверждает, но и то, что он именно Богом создан и что он произошел от Бога как сын от отца. «Отцом вселенной, говорит он, Бог называется потому, что мир произведен Им одним иименно из ничего». Стоиками также разделяется это учение о мире, т. е. что он произошел во времени, а не от вечности существует. Но нужно сказать нечто даже большее сего. Диавола, о котором под

(*) В конце своего творения «О государстве».

(**) Тоже изречение приведено в «Увещ.» гл.6.[602]именем князя демонов говорится чуть не на каждой странице варварской мудрости, Платон в 10-й книге своих «Законов» называет духом злотворным. Вот его подлинные слова: «Не следует ли принять также, что дух, обитающий во всем движущемся и заведующий движением, правит и небом? Да, совершенно так. Дух этот один или несколько? Отвечаю за вас, что их больше чем один. Но нельзя допустить, чтобы существовало их больше двух. Один дух благодетельный, другой же злотворный».— И в «Федре» своем он тоже пишет: «Есть еще и другие бедствия; но к большей части их демон подмешивает некоторые радости и минутные удовольствия». А в 10-й книге своих «Законов» Платон заходит еще дальше и уже как бы дополняет слова Апостола. Этот говорит: Наша брань не с людьми, из плоти и крови состоящими, а против начал, сил и духов, носящихся в воздухе (Еф. VI, 12). А Платон буквально пишет следующее: «И по истине, если приняли мы, что во вселенной много и добра и зла, так что совокупность зла превышает собой массу добра, то между тем и другим по необходимости должна значит существовать вечная война, требующая от нас необыкновенной бдительности» (*).

В мудрости варварской также различаются два мира: один лишь умом созерцаемый и вечный, другой же преходящий и телесными очами зримый; первый для второго служит первообразом; второй же был создан по этому дивному образцу. И первый, лишь умом постигаемый, она ставит в соотношение с Монадой, а второй, познаваемый уже и нашими внешними чувствами, с числом шесть. У Пифагорейцев брак действительно фигурировал под числом шесть, потому что им означалось произрождение.

(*) По-видимому имеется в виду одно место изIX-п кн. Платонова «Государства» или другое подобное.—ПодобноеИустин в «Увещании к Элл.»[603]Итак, мудростью откровенной этот мир невидимый, нашим чувствам не подлежащий, эта земля святая, свет сей, зримый очами лишь духовными, помещается в Монаде. Она и подлинно говорит так, свидетельствуя, что вначале Бог сотворил небо и землю; земля же была невидима. Затем она присоединяет: И сказал Бои: «Да будет свет», и был свет (Быт. I, 1—3) Итак, при сотворении мира чувствам подлежащего Бог создал твердь небесную, это небо чувствам подлежащее (Быт. I, 6) и эту землю видимую и свет, ощущаемый нашими глазами, И Платон (в «Тимее») идеи живых существ, отнесши к миру умозрительному, а здесь на земле поместив лишь чувственные их формы, образованные так сказать по различным духовным прототипам, не идет ли в этом случае по стопам Моисея? Еврейский законодатель значит имел все основания сказать, что тело, называемое Платоном земною хижиной, сотворено из глины земной (Быт. II, 7), тогда как душа, разлитая по лицу человеческому, происходит от дуновения в него Божественного. Лицу действительно совершенно естественно быть седалищем этой влаственной силы (*). ибо думают, что душа введена в первозданного человека действительно путем (оживления) чувств. И вот почему прибавлено, что человек создал по образу Божию и подобию (Быт. I. 26). В самом деле человек бесстрастный, с разумом Божественным и царственным, действительно представляет собою образ Божий (**), ум же человеческий есть только образ Образа (***).

(*) По Платону голова есть седалище руководительной, или разумной части души; сердце гневливой, а печень сластолюбивой части души. Подобное Гераклит Понтийский в своем сочинении «О Гомерических аллегориях».

(**) Подобное в «Увещ.» гл. 9-й.

(***) Писатель ваш часто говорит, что ум в человеке есть образ Сына Божия, подобно тому как Сын Божий есть образ Отца. Срав, в[604]Желательно ли вам с этим обликом Божественным в человеке иметь дело под другим того наименованием? Моисей, набрасывая главные черты сего, говорит, что он состоит в следовании Богу, послушании Его заповедям. Господу, Богу вашему, последуйте, говорит он, и соблюдайте Его заповеди(Втор. XIII, 4).Добродетель наглядная, жизнью и делом осуществляемая и действительно представляет собою хождение во след Богу, стезею Божественной; это есть поклонение Богу, Его почитание истинное. И вот почему по учению Стоиков предельной целью и высшим совершенством мудрости состоит жизнь согласная с законами природы. Платон приравнивает ее даже к жизни Божественной, как мы уже и показали это во 2-й книге сих наших «Стромат» (гл. 19-й). Зенон стоик, следуя Платону, а сам Платон усвоив это из мудрости варварской, говорит, что все добрые люди любят друг друга. «Не естественно, говорит Сократ в «Федре» (*), чтобы у злодея был приятелем злодеи же или чтобы с человеком добродетельным другой добродетельный не состоял в дружбе.

Тоже самое положение довольно убедительно доказывается и Платоном в его «Люсиде», где он утверждает, что между беззаконием и нечестием не может быть прочной дружбы. Подобное сему утверждает у него и Афинский гость (“), говоря, что согласно с волею Божией и угодно Богу только основанное на этом древнем принципе: «Подобному нравится подобное же, и то только в том случае, если они одинаково держатся правильной меры, ибо все, за пределы ее выходящее, не может

«Увещ.» в средине гл. 10-й. Подобное Ориген против Цельса VI, 63. Подражая сему Образу Отчему люди становятся образами Отца менее совершенными, тогда как Сын Божий есть образ Отца совершенный.

(*) В средине диалога.

(**) Выводимый Платоном в его творении «О законах» книге ІV-й.[605]согласоваться ни между собою, ни тем нравиться, кто от этой меры не отклоняется. Масштабом же всех действий и действительности для нас должен состоять Бог». Платон прибавляет: «Следуя сему принципу люди добродетельные уподобляются друг другу; это же человека добродетельного и с Богом сближает, так что он становится другом не только всякого другого добродетельного человека, но и самого Бога». Этим последним местом напоминаются мне заключительные слова «Тимея»: «Следует, чтобы разумное существо, соответствуя законам первоначального своего назначения, старалось постигнутую им идею претворить в себя. Возвысившись до сего претворения в себя мыслимой идеи, человек достигает той наилучше» жизни, которая предуставлена для людей богами не только на время настоящей жизни, но и на жизнь будущую». Слова эти, по моему мнению, имеют тот же смысл, что и последующие: «Ищущий чего-либо не остановится прежде чем не найдет; а раз нашедши. он объят будет восхищением; восхищаясь же он будет царствовать; царствуя же успокоится».

А ответы Фалеса не представляют ли собой ясных заимствований из свящ. Писания и изъяснений к таким мыслям его; «Из века в век Богу хвала»; «Он ведает глубины сердец»! Вот эти Фалесовы ответы. Однажды его спросили «Что такое Бог»? «Это есть существо, не имеющее ни начала, ни конца», отвечал он. Другой некто ему предложил такой вопрос: «Может ли человек сокрыть свои действия от взоров Божества?» Фалес отвечал: «Как может он сделать это, когда не в состоянии от Него утаить даже сокровеннейших своих мыслей»?

Да, по истине. И варварская мудрость знала, что благо только в благородной и неуклонной честности и что для счастья достаточно только добродетели. Вот что говорят варвары: Вот Я поставил пред глазами твоими добро и зло, жизнь и смерть; избери[606]жизнь (Втор. XXX, 15). Итак, добро она называет жизнью. Выбор добра это по ее учению дело доблестное, выбор же противоположного— зло. А конечная цель как добра, так и жизни, это любить Бога (Втор. XXX, 6). Сим обусловливается жизнь твоя и долгота дней твоих: любовию к истине и ко всему, что ведёт к ней. Но вот и более ясные свидетельства. Заповедав любить Бога и ближнего, Спаситель прибавляет: Ии этих двух заповедях держатся весь закон и пророки (Мф. ХXII, 37, 39, 40). Учения эти известны и стоикам (*). А еще и до них Сократ закончил «Федра» такою молитвою: «О Пан и другие все боги! Даруйте моей душе внутреннюю красоту». В «Фэетэт!;.» же он со всею определенностью выражается так: «Фратора добродетельного одновременно отличают и добродетель и красота». В «Протагоре» он сознается пред одним из друзей Протагора что только что кончил беседу с человеком прекраснее Алкивиада. если только верно то, что «человек мудрейший есть в то же время и прекраснейший». По его мнению добродетель есть красота душевная, а порок собою представляет душевное безобразие.

Антипатр стоик (**'), написавший три книги в объяснение изречения Платонова «Благо только в честности», вполне соглашается с этим философом, что «для счастья достаточно только добродетели». Он же излагает и несколько других учений, согласующихся с принципами Портика. По словам сего

(*) Мнение Стоиков о добре общеизвестно. Жить согласно с природою, это, по их учению, равнозначительно добродетельной жизни. И образ действий честный или правдивый свойствен людям только мудрым и от добродетели не может быть отделен. Срав. Цицерона в кн. III «Об обязанностях». По Лаэрцию в «Зеноне» кн. VIΙ, прекрасное и доброе для них было одно и тоже.

(**) Тарсянин, живший в половине 2-то века до Р. Хр. Онем упоминает Плутарх в своемсочинении «О душевном спокойствии».[607]Антипатра, Аристовул, живший в царствование Птоломея Филадельфа (*), упоминаемый составителем истории Маккавеев (2 Макк; I, 10), написал несколько рассуждений, где доказывает, что философия перипатетическая есть плод одушевленности законом Моисеевым и остальными пророками. Пусть же эта истина и остается навсегда точно обоснованной.

Платон приводит нам неопровержимое доказательство, что все мы братья. Доказательством этим состоит то, что все мы чада единого Бога и ученики одного и того же Учителя. Но приведем подлинником поучительное его иносказание. Вот оно: «Граждане! Все вы братья. Но сотворивший вас Бог в день рождения вашего к зародышу, долженствовавшему произвести тех из вас, которые предназначены к управлению, примешал некоторое количество золота. Вот почему они окружены почтением. К защитникам государства, в момент происхождения их, примешано серебро. Класс земледельцев и ремесленников воспринял в свои жилы железо и медь. Из этого, продолжает Платон, следует с необходимостью, что первые ищут того и занимаются тем, что относится к области познания, другие же заняты тем, что входит в область лишь мнений»(***). Нет сомнения, что Платон своим гением следит существование тех избранных натур, кои жаждут познания, если только этими тремя естественными категориями людей он не имел в виду охарактеризовать, как полагают некоторые, трех видов управления. Серебром в таком случае у него означено было иудейское богослужение; железом и медью греческая демократия; а золотом христианская монархия, на членов которой излит Дух Святый, сие по истине царственное золото.

(*) В Стром. I, гл. 22 писатель наш называет ему современником Птоломея Филометора.

(**) Данное место см. под конец 3-й кн. «О государстве».[608]А в следующих словах, заимствуемых мною из «Фэетэта»^[19], философ—уже положительно известно — описал жизнь христиан. «Итак, скажем несколько слов о них, говорит Платон, но не о них, а о главах их, ибо не стоит упоминать о тех, кто хотя и предан мудрости, но без гения, и, следовательно, трудится безуспешно. Истинный мудрец от юности не знаете пути к местам стечения народа; не знает он, где судейские камеры, сенат и другие места общественных собраний. Не принимает он участия и не интересуется ни голосованиями народа, ни иными общественными новостями, ни в сходках не принимает участия и домогательствах для достижения общественной какой-либо должности; не приходят ему даже и во сне на ум ни сборища, ни пиршества, сопровождаемые музыкой флейтисток, ничто подобное. Худо ли что или хорошо в его время идет в государстве или шло во времена предков, все это его не привлекает к себе; не занят он измерением сих вещей неизмеримых, делом подобным счету капель в море. Не знает он и того даже(что не ведает всего этого. Сказать по правде: он только телом живет в городе, дух же его обращен на разрешение вопросов мировых. Он, как говорит Пиндар, воспаряет над землею, себе уясняет явления небесные, там созерцая течение светил небесных; любознательным оком вникает он во внутреннее существо всего величественного, из чего слагается жизнь вселенной; до занятия же вещами площадными и избитыми он ни ниспускается».

С словом Спасителя: Да будет слово ваше «да, да» и «нет, нет» (Мф. V, 37; Иак V. 12) может быть сопоставлено такое слово эллинской мудрости: «Непозволительно мне соглашаться с ложью или же заглушать в себе голос истины» Клятва нам запрещена. Но и Платон в 10-й книге своих «Законов», — я слышу, — говорит мне: «Никогда ни хвалы[609]не изрекай, ни клятвы». Да и вообще Пифагор, Сократ и Платон, слышавшие столько из гласа Божия, сколько они могли его понять. тщательно всматриваясьв дивное устройство вселенной, которая десницею Божественною образована столь прекрасно и беспрерывно поддерживается, разве они не оказываются как будто заимствовавшими у Моисея следующие слова: Он сказал, и было (Быт. I), коими священный историк выражает мысль что Богу достаточно сказать, чтоб Его воля исполнялась. Возьмем ли мы для сравнения вопрос о сотворении человека, что оказывается? Как Писание повествует о сотворении человека из ила земного, подобно этому и светские мудрецы повсюду говорят о человеческом теле, что оно образовано из земли. У Гомера напр. встречается такое проклятие: «Да погибнете вы все, обратившись в воду и землю» (Ил. VII, 99). И нога ваша пусть попирает их как грязь, говорит Исаия (Ис. X, 6; XI, 27). Каллимах также выражается весьма ясно:

Это было в те времена,

Когда птицы, рыбы и четвероногие

Имели вид грязи,

Замешанной Прометеем.

И в другом месте у того же поэта читаем:

Если же тебя образовал Прометей,

То и ты не из иной грязи вышел,

Как из замешанной им же.

Гезиод (*) так пишет о Пандоре:

Преславному Гефесту приказал тогда ж он

Замочить несколько земли в воде

И в эту смесь опустить голос и разум человеческий.

Стоики производят жизнь природы от творческого огня, который таинственными путями влияет на произрождение (**). А в свящ. Писании на его аллегорическом языке разве не именуют-

(*) «Дела и дни» I, 60.

(**) Стоики учили, что душу мира составляетогонь; из оного же состоят звезды и небо; онто всюду разливает жизнь и растительность.[610]ся Бог и Логос «огнем» и «светом» (Исх. III, и д. Иоан. I, 4 и в ин. местах).

А Гомер, говоря о разводе Фетиды с Океаном, что другое изображает как не отделение воды от земли и появление суши? Он пишет:

Печальный разлад давно уже разъединил их

И лишил нежных ласк на общем ложе.

(Ил. XIV, 206).

Кроме того ученейшие из Эллинов усвояют Богу верховное главенство над всем существующим. Пифагореец Эпихарм касательно сего вот что говорит:

Ничто не может укрыться от очей Божиих.

Не забывай о сем никогда.

Взоры Его постоянно на нас обращены;

И только для Него одного ничего нет невозможного.

Послушаем и лирического поэта. Он пишет:

Из тьмы ночной

Бог снова может вызвать свет чистый, беспримесный,

А ясный свет дневной Может Он задернуть мраком.

И в другом месте:

Кто может в день ночь превращать,

Тот Бог.

Арат свою поэму «О феноменах» начинает следующим приглашением:

Начнем с Зевса. Имя его постоянно должно жить на устах смертных;

Улицы, места общественных собраний,

Гавани, неизмеримый океан, все, все, должно свидетельствовать об его величии;

Всех нас его рука поддерживает и сохраняет.

А далее поэт излагает и причину сего:

Потому что все мы его дети (род)

(Деян. XVII, 28),

дети по сотворению нас им.

Он проявляет свое благоволительное покровительство нам

В делах рук своих

И выводит на труд дневной все множество народов.

Не он ли усеял небо разнообразными светилами.

Их распределил и утвердил,

Чтоб определялись ими времена года[611]И правильно земля оплодотворялась?

Потому-то первее всего, но и наконец всего,

Мы и обращаемся к Нему со своим поклонением:

Привет тебе, Отец земнородных,

Существо достоудивительнейшее по своему величию,

Источник всех благ для человека.

Но еще и до Арата уже Гомер вдохновлялся Моисеем. Описывая щит, который был скован Гефестом и на коем изображено было творение мира, он говорит, что божественный художник этот

Изобразил на щите землю, небо,

Море и светила, венчающие небо

(Ил. XVIII,483—5).

Зевс же, воспеваемый поэтами и восхваляемый ораторами, не другой кто как истинный Бог.

Демокрит, свидетельство которого также следует привести здесь, говорит: «Мало ныне людей под солнцем, простирающих руки к Тому, кого мы Эллины именуем «Воздух». Зевс тщательно все расследует и все он знает; все дает он и всего он же лишает; он есть царь вселенной» (*).

Бэотиянин Пиндар в качестве последователя учений Пифагора выражается еще таинственнее:

Род людской один;

Один также и род богов.

Одной и той же материю

И те и другие дышем мы,—

Материей.

Лирический поэт сей добавляет, что Творец богов и людей один. Он называет его Отцом, премудрым и наивысшим Художником, который нас в соответствие заслуг возвышает на степень даже богов.

Умолчу ли о свидетельстве Платона, который, в своем письме к Эрасту и Кориску, весьма ясно и с замечательной определенностью называет, на основании еврейских книг, Отца и Сына. Он пишет: «Если хочешь поклясться ото всего сердца, усердие же свое охранить от слепоты, т. е. если желаешь

(*) Эта тирада из Демокрита уже приведена была писателем в «Увещании» гл. 6-й.[612]свое усердие соединить с пониманием дела, то поклянись Богом, первовиновником всего существующего, и Господом, Отцом Того. Кто в одно и тоже время есть и Первовиновник и Правитель вселенной. Вы непременно познаете Его, если пойдете по пути истинной мудрости» (*). В «Тимее» Платон Творца также в одном месте называет Отцом: «Боги, сыны богов, которых Я состою Отцом и Творцом, равно как и всего остального». А в этом месте из Платона: «Все подчинено Царю всего существующего; Им одним существует вся вселенная; Он источник всякого блага; вещи второстепенные происходят от Второго, а третьестепенные от Третьего» (**), в этих словах я вижу не иное что как намек на тайну пресвятые Троицы. Третий означает Духа Святого, а вторым указывается на Сына, который все привел в исполнение согласно с волею Отчею. В 10-й книге своего «Государства» Платон говорит о некоем Эре, сыне Армения, родом из Памфилии, которым был не иной кто как Зороастр Этот самый Зороастр так свидетельствует о себе самом: «Автор сего произведения есть Зороастр, сын Армения, родом Памфилиянин. Будучи убит на войне, от под-

(*) Место это цитуется и Оригеном «против Цельса» VI, 18.

(**) А это место приводил и Афинагор. Оно читается во 2-м письме Платона к Дионисию. Срав. у нашего писателя в «Увещ.» гл. 6-й, у св.Иустина в Апол. 1-й, у Оригена «прот. Цельса» кн. VI гл. 18, у Кирилла Александрийского в речи «против Юлиана» 1-й,

(***) Отцы о сей личности многие упоминают. Так срав. уИустина в «Увещ.», у Оригена во 2-й кн. «против Цельса», у Кирилла в кн. VIII «против Юлиана», у Августина «О государстве Божием» в кн. XXII, гл. 28, у Феодорита в речи 11-й; наконец наш писатель уже упоминал о нем в сей же кн. выше. Из светских писателей см. у Плутарха в «Sympos.» кн. IX.[613]земных богов я получил следующие откровения». Итак, этот самый Зороастр, по словам Платона, чрез 12 дней после своей смерти, когда труп его хотели уже сожечь, снова ожил. Что хотел оказать сим великий философ? Быть может в этом случае он намекает на воскресение; а может статься несколько прикровенно сим он выражает и ту мысль, что души умерших, прежде принятия на небо, должны бывают пройти чрез 12 знаков зодиака, точно так же как и на землю они спускаются в момент рождения по тому же пути. Излишне равным образом было бы доискиваться другого значения 12 подвигов Геркулеса, по совершении которых душа освобождается от всех треволнений сего мира. Мне не хочется прейти молчанием и авторитетное свидетельство Эмпедокла. По мнению сего физика обновление мира некогда последует чрез превращение всего в огонь. Гераклит Ефесский очевидно держится того же мнения, потому что он различает два мира: один вечный и неизменный, другой же преходящий и погибнуть имеющий, но только по форме и внешнему устройству, следовательно, только измениться имеющий; от первого мира этот последний сим только и отличен. А что они вечность усвояет тому миру, в коем все создано из субстанций неизменных и который всегда остается себе самому равным, это ясно он выражает следующими словами: «Мир этот, обнимающий собою всю совокупность живущих в нем существ, не создан ни Богом, ни человеком каким-нибудь. Он всегда был поддерживаем, поддерживается и будет поддерживаем огнем вечно существующим, поочередно и равномерно то вспыхивающим, то погасающим». Если же вы желаете доказательств, что сей сотворенный мир философ сей считал подверженным расстройству и гибели, то вы найдете доказательство сему в следующих его словах: «Вот различные видоизменения огня. Сначала образуется из огня море, одна половина которого обращается в землю, а другая испаряется от огненного[614]урагана». И эти изменения философ тот признает совершаемыми насильственно, что, по моему мнению, равносильно утверждению, что сила Логоса и Бога, которыми управляется все существующее, преобразует огонь в воздух, во влажную субстанцию, называемую морем, т е. в ту обширную мастерскую, откуда произошли все чудеса нашего мира, неба, земли и всего содержимого недром их. А каким образом мир снова становится подобным себе, чтобы снова сгореть? Гераклит это излагает ясно в следующих выражениях: «Море разливается таким же образом и в таких же размерах, как и до образования земли. Тоже самое нужно сказать и относительно остальных стихий».

Знаменитейшие из Стоиков держатся подобных же взглядов (*). Они учат об имеющем последовать всеобщем пожаре Относительно управления вселенной, касательно существа мира и человека в собственном смысле, наконец относительно неизменности нашей души среди всех превратностей они высказывают мысли подобные Гераклитовским.

В 7-й книге своего «Государства» Платон дневной свет наш называет ночным (**). Это конечно по причине князей тьмы мира сего (Еф. VI, 12). В другом месте, следуя Гераклиту, он говорит, что сошествие души в оживляемое ею тело, для нее есть сон и смерть (***). Но Дух, вдохновлявший Давида, разве не предсказал подобного относительно Спасителя? Я лег и заснул; встал: Господь опора моя (Пс. III, 6). Здесь сокрыта двойная аллегория. Воскресение Господа есть пробуждение Его от сна, равно как Его воплощение для Него сон.

(*) Срав. выше «Стром.» V, 1.

(**) Многое в этом роде Платон говорит в начале кн. VІІ-й своего творения «О государстве», где мир сей он сравнивает с жилищем на манер пещеры. Место, цитуемое нашим писателем, находится недалеко от начала книги.

(***) Срав. «Стром.» IV, 22.[615]Потому-то Он и убеждает нас бодрствовать, т. е. думать о жизни истинной, усердно стараться об освобождении души из-под власти тела.—В 10-й кн. своего «Государства» Платон предрекает день Господень. Он говорит (*): «Пробыв семь дней в долине, на восьмой день всякий отправляется из нее, и чрез четыре дни пути достигает цели». Под этой долиной должно разуметь неподвижную сферу, тихие и мирные обители святых; под семью днями (**) различные движения семи планет и все другие роды деятельности, себе поставляющие одну цель—покой.. Путь, открывающийся за планетами, ведет к небу уже олицетворенному, т. е. к движению или дню восьмому (ἀγδόην). Четырехдневное путешествие есть не иное что как путешествие чрез четыре стихии. День же седьмой считался священным не только у Евреев, но и у Эллинов, потому что день этот видел, как миром было выполнено первое его движение со всею совокупностью населивших его животных и растений. Это-то и побудило Гезиода (***) сказать:

Первый, четвертый и седьмой дни месяца священны.

И в другом месте:

В день седьмой уже блистал день радостного солнца.

Гомер также говорит:

В день седьмой засияло священное солнце для смертных.

Или:

Был священный седьмой день.

А также:

Тогда занялся день седьмой, в который было все совершено.

И наконец он же говорит:

На седьмой заре мы оставили берега Ахерона.

(*) В кн. Х-й своего «Государства» в речи Эра, сына Армениева, о коем Климент наш упоминал несколько ранее.

(**) Срав, «Стром.» IV, 17.

(***) «Дела и Дни» ст. 6; месяц разумеется лунный.[616]И поэт Каллимах может быть привлечен сюда же к свидетельству:

Уже сиял седьмой день, в который было все окончено.

И опять:

День седьмой благоприятен; это день рождения.

И еще:

День седьмой в одно и тоже время есть и первый и последний.

А также:

Все светила, кружащиеся в воздушном пространстве

И ежегодно возобновляющие тоже круговращение,

Были созданы в семь дней.

И Солон в своих элегиях также придает великое священное значение седьмому дню (недели) (*). А Платон во 2-й книге своего «Государства» (**) разве не доходит чуть не до пророчества о спасительных страданиях нашего Господа? Писание говорит: Удалим Праведника из среды нашей, ибо он в тягость нам (Прем. II, 12). А Платон пишет: «Праведник с такими расположениями будет бит бичами, мучим, закован в цепи; ему вырвут глаза; наконец подвергнутый всевозможным поруганиям он будет пригвожден ко кресту».

Кому уподобите Меня, говорит Господь (Ис. XL.18, 25; XL.VI, 5 и в ин. местах). А последователь Сократа Антисфен, как бы в изъяснение этих слов Писания, говорит следующее: «Бог не похож ни на кого; потому никто и ни по какому изображению не может о Нем составить понятия себе». Разделяет эту мысль и Афинянин Ксенофан(***), говоря: «Кто колеблет вселенную и вновь ее утверждает. Тот этим самым являет свое величие и всемогущество. Какой же Он по виду, неизвестно. Бытие Его несомненно, хотя даже и солнце, своим светом однако же все, всю

(*) О сем обстоятельнее в «Стром.» VI, 16.

(**) Вначале. Место эго из Платона нашим писателем уже приводимо было «Стром.» IV, 7.

(***) Эта тирада из Ксенофана уже приведена была писателем в «Увещ.» гл. 6.[617]природу, озаряющее, само не может быть созерцаемо безнаказанно. Кто устремляет на него дерзновенно свой глаз, тот теряет зрение.

Каким телесным глазом можно было бы зреть бессмертного, истинного

Бога, престол Которого в зените неба?

Смертный! Тебе хочется зреть Божество,

А взор твой и одной минуты не может выдержать блеска лучей солнечных (*),

так пела древняя Сивилла. Потому-то Ксенофан Колофонский, внушая нам ту истину, что Бог един и бестелесен, мудро заканчивает свою речь такими словами:

Всевышний Бог, повелевающий и людям и богам,

Един; но тела не имеет Он подобного человеческому,

Ни духа, сходного с духом смертных,

прибавляя к сему еще следующее:

А люди воображают, что боги рождены;

Они усвояют им вид, голос, тело, такие жекак и у них самих.

И в другом месте:

Одарите руками вола и льва и предоставьте им

Нарисовать красками или, как делают этолюди,

Сделать скульптурное изображение Божества:

Вол изобразит Его под видом вола,

А лошадь в виде лошади. Что к этому ещесказать в дополнение?

Из живых существ каждое придает Божеству форму бытия,

Ему самому свойственную.

Вслушаемся еще в то, что Бакхилид лирик говорит о природе Божества:

Не подлежат боги мучительным болезням,

Чисты от всяких грехов, ни в чем на смертных не похожа.

Клеанф стоик в одном из своих гимнов Божеству так выражается о сем:

Ты спрашиваешь: Какое высшее из благ?

Узнай же из уст моих о сем. Высшее изблаг состоит

В благоустроенности, в праведности, в святости,

В благочестии, в самообладании, в полезностиего,

(*) Срав. в «Увещ.» гл. 6-й.[618]В красоте, в приятности, в величавости, в своеобразности,

Во всегдашней пригодности; не опасается оно само за себя,

Себя не удручает ни заботами, ни печалями;

Оно спасительно, всему споспешествует,

Всех делает довольными, всегда себе самому верно,

Имеет о себе добрую славу, и однако же скромно,

Ко всему внимательно, мягкосердечно,

Ревностно, нестареюще, беспорочно, вековечно (*).

Далее, косвенным образом порицая идолопоклонство людей невежественных, тот же поэт восклицает:

Раб тот, кто разделяет мнения толпы.

Было бы безумием у нее искать чего-либо дельного.

С невеждой и неучем не стоит о том советоваться, как следует думать о Божестве

Нет, никогда я не поверю,

Чтоб hominisscelesti clanculum speciem induens

Tuum hoc cubile petere, prout homines solent,

говорит Амфион Антиопе. Софокл тем не менее, не прикрывая дела никакими лишними словами, говорит:

Зевс ἔγημε, nupsit с той, которая сделалась materАмфиона.

Не под видом золотого дождя он сделал это

И не в перьях лебедя,

Как было это в тот день, когда puellae junctus est Pleuroniae

Matremgue fecit,

А под видом истинного человека.

Потом, продолжая изображать тоже беззаконие, поэт прибавляет:

Преступление быстрыми шагами

Преступало за порог брачного чертога.

Потом поэт в выражениях еще более ясных рассказывает о необузданной невоздержности Зевса, измышленного народными мифами, как он,

Не приняв пищи, даже рук не умыв

At pectus acri saucius morsu, torum

Init, atgue Ueneri nocte se tota dedit.

Но предоставим изображение этих мерзостей сумасбродству театралов. Гераклит нисколь-

(*) Писателем уже приводимы были эти стихи Клеанфа в «Увещ.» гл. 6-й.[619]ко не смягчает дела и говорит напрямик: «Люди не разумеют голоса вечного разума ни пред тем как услышать его, ни после услышания.» И Меланиппид лирик вот что поет на своей лире:

Услышь мои желания, Отец,

Состоящий предметом удивления людей,

Ты, господствующий над душами, вечно живущими.

«Великий» Парменид, как его называет Платон в своем «Софисте, так выражается о Боге;

Никогда Он не имел начала,

Никогда иметь не будет и конца, Он

Вечно сущий, нерожденный, всеобъемлющий, неизменный.

А по Гезиоду:

Ты—Царь и Повелитель всех бессмертных.

Кто может оспаривать власть у Тебя? Никто.

Уже и трагедия отклоняла народ от служения идолам и учила его возводить взоры к небу. Так Софокл, как свидетельствует о сем историк Гекатей в своей книге «Авраам и Египтяне», восклицал с высоты трагической сцены:

По истине, существует только один Бог,

Сотворивший небо и землю, лазурное небо и бурные ветры.

А мы, немощные смертные, в заблуждении сердец своих

Воздвигаем статуи богам.

Но разве можно в этих изображениях богов,

сделанных из дерева, меди, золота и слоновой кости,

Обрести утешение в бедствиях?

Мы жертвы им приносим; им посвящаемпраздничные дни,

Думая, что в этом состоит благочестие (*).

Еврипид вводит в свои трагедии подобные же речи:

Видишь ли ты этот воздух, распростертый над нашими главами,

Свободный, бесконечный, безграничный,

Держащий землю в своих влажных объятиях?

Скажи: Вот Зевс; вот Бог (**).

(*) Те же стихив «Увещ.» гл. 7-й.

(**) Те же стихи в «Увещ.» гл. 7-й.[620]Тот же поэт в трагедии «Пирифой» так говорит:

К Тебе взываю, Существо само из себя происшедшее.

К Тебе, которое всю природу связываешь вихрями эфира,

К Тебе, постоянно окруженному дневным светом, ночным мраком

И блестящей свитою бесчисленных светил.

Под «существом, которое само из себя произошло», разумеется творческий разум. Выражения же последующие применимы к миру, той сцене, где мрак борется со светом. Эсхил, сын Евфориона, говорит о Божестве в таких сжатых и веских выражениях:

Зевс — воздух, Зевс — земля, Зевс — небо, Зевс—все;

И если есть еще что-либо более величественное, то это—Зевс.

Платон своим авторитетом также подтверждает свидетельство Гераклита. Этот говорит: «Существо, единственно премудрое, Оно не довольствуется именем «Единого»; ему любезно также и имя Зевса» «Закон, говорит Гераклит в другом месте, состоит в следовании заповедям Существа единого».

Имеющий уши слышать да слышит, говорил Спаситель (Лк. XIV, 35). Хотите ли вы проникнуть в глубину смысла сего изречения? Раскрытие его вы найдете у того же Гераклита Ефесского: «Слышащие, но не понимающие слышимого, то же что и глухие. Они собой оправдывают поговорку: «Присутствуя отсутствуют». Желаете ли знать, что и Эллины придавали великое значение вере в единый принцип? Слушайте, что говорить о сем Тимей Локрянин. В своем рассуждении «О природе» он дословно пишет следующее: «Начало всех вещей едино и сотворенным быть не может. Представьте, что оно происходит от другого начала: тотчас же оно перестает быть началом, уступая свое место тому началу, которым дано ему бытие (*). Вот учение вполне истинное и

(*) Подобное Платон в «Федре» и Цицерон в «Тускул. бесед.» кн. II.[621]представляющее собою не иное что как раскрытие сих библейских слов: Слушай, Израил, Господь Бог твдй един. Служи только Ему одному (Втор. VI, 4, 13).

Смотри, вот Он всем Сам Себя открывает

И рассеивает лживые представления,

восклицает Сивилла (*). Гомер по некоему вдохновению, как кажется Божественному, предчувствует бытие Отца и Сына, когда влагает в уста Циклопов следующие слова:

Если уже Никто (ничтожный человек) тебе причиняет насилие в твоем уединении,

То отстранить бедствие, посылаемое на тебя великим Зевсом, невозможно

(Одис. IX, 410, 411).

Потому что Циклопы нисколько не заботятся об эгидоносном Зевсе

(Одис. IX, 274).

А Орфей, говоря о предмете нас занимающем, еще ранее Гомера восклицал

О, Сыне великого Зевса, Отче эгидоносного Зевса.

И Ксенократ Халкидинянин, различая двух Зевсов, одного называемого им высшим, а другого низшим, разве сим не делает некоторого намека на Отца и Сына? Но вот нечто еще более странное. Гомер, изображая богов состоящими под властью тех же страстей, коими и люди обуреваемы, и за это терпя упреки от Эпикура, однако же признает бытие Божества, потому что он выражается о сем так:

Почему ты, Иелид, будучи смертным,

На свои быстрые ноги надеясь, в лице моем бога бессмертного преследуешь?

Или доселе Бога еще во мне не узнал?

(Ил. ХXII, 8—10).

Поэт таким образом нам в сем сообщает, что ни руками, ни ногами, ни зрением, ни другим каким-либо из своих органов человек не в состоянии постигнуть и обнять Божества. Кому уподобите вы Господа, говорить Писание, и в каких чертах передавите лик Его! Разве не художник выливает статую Его?Разве не золотых дел

(*) Уже приводим был сейстих в «Увещ.» гл. 8-й.[622]мастер покрывает золотом ее и т. д. (Ис. XL, 18, 19)?—Комический поэт Эпихарм в своем «Государстве» равным образом также, и притом довольно ясно, указывает на Божественного Логоса:

Разум (Логос) и число составляют существенную и необходимую сторону жизни человека.

Мы живем лишь разумом (Логосом) и числом;

Ничто другое нас спасать неможет.

Потом еще с большей точностью они прибавляет:

Разум (Логос) управляет людьми и охраняетнравы.

И наконец:

Есть рассуждение человеческое,

И есть разум (Логос) Божественный.

Своим разумением человек удовлетворяет материальным потребностям жизни.

Разум (Логос) же Божественный

Собою порождает и двигает искусства.

Он лично каждого из нас тому научает.

Что полезно нам. Потому что ведь

Не человеком изобретено искусство;

Оно ведет свое начало лишь от Бога

И только от одного Его.

Разум (Логос) человеческий коренится

В разуме (Логосе) Божественном.

Итак, продолжим наши сопоставления.

Дух Святый чрез Исаию так взывает:К чему Мне множество ваших жертв? Я пресыщен всесожжениями козлов; тука ваших овнов и крови волов Я не хочу (Ис. 1, 11). И несколько ниже пророк прибавляет: Омойтесь и очиститесь, оставьте злые мысли и т. д. (Ис. I, 16). И Менандр комик почти буквально повторяет те же мысли и выражения:

Если кто-нибудь думает, Памфил,

Принесением в жертву волов, козлят и подобного,

Или же какой-либо драгоценной работы своих рук,

Как напр. хламиды, сотканной из золота и пурпура,

Или же созданием из кости и бериллов статуй.

Привлечь на себя благоволение Божие,

То он заблуждается и обнаруживает этим крайнее легкомыслие.

Долг человек—добродетельным быть,

Чтить непорочность дев и безупречность супруг,[623]Хранить себя от воровства и убийства,

Не завидовать богатствам и состоятельностидругих.

Бог близок к нам, Памфил. Он видит нас.

Я не только Бог вблизи, говорит Писание о Боге, но Бог и вдали. Если кто действует во мраке, разве не увижу Я его,говоритБог устами Иеремии (Иер. XXIII, 23, 24)? Попять Писание говорит: Приносите Богу в жертву праведность, и тогда надейтесь на Него (Пс. IV, 6). А поэтом Менандром и дополняется это слово Писания. Он пишет:

Друг мой! Не желай и малейшей части из имения другого.

Бог любит дела лишь праведные, а неправду ненавидит.

Умножать свое богатство Он дозволяет лишь праведным трудом.

Посему будь до гроба праведен.

Постоянно приноси Богу в жертву не одежду

пышности и богатства, а чистоту душевную. Если гремит гром и твоя совесть чиста, то кчему тебе бежать, друг мой?

Бог тебя видит; Он с тобою рядом.

А обетование Писания таково: Ты будешь говоришь еще, а Я уже скажу: вот Я (Ис. LIІ, 6).

И комический поэт Дифил также разделяет веру в последний суд, говоря:

Ужели, Никерат, ты думаешь, что проведшие

жизнь в пирах и чувственных удовольствиях

Не будут подлежать по смерти Божественному правосудию?

И над ними бдит всеназирающее правосудное Око.

Мы знаем, что по входе в подземное царство

Путь разделяется на два: один ведет в местопребывание праведников;

Другой же в жилища нечестивых, вечно покрытые землею.

Итак, идите, лгите, крадьте, ничего не уважайте;

Но в не обманывайте самих себя:

Настанет и для вас в подземном царстве суд;

Его произнесет над вами Бог сам, верховныйВладыка вселенной.

Его имя страшное я не отваживаюсь здесь произнести.

Иногда Он дозволяет жить долго и злодею;[624]Но пусть злодей не обольщает сам себя предположением,

Что ежедневные его преступления сокрыты от Него

Или что они безразличны для Него:

Мысль эта собою представляет уже новое преступление.

Нет, это только то собою означает, что

Правосудная десница лишь откладывает мщениеему.

Вы мечтающие, что Бога нет, берегитесь!

Есть Бог, Он существует; да, существует.

И если кто, злым уже родившись, творит злое;

То пусть воспользуется еще остающимся в егораспоряжении временем:

После же подлежать будет ужасным наказаниям.

Согласно с этим говорит о сем и трагедия так:

Настанет день, день ужасный и печальный,

Когда эфир спустит с цепей огненные вихри,

скрывавшиеся в его недрах;

Тогда разнузданным пламенем истреблено будет

и на земле и в воздухе все живое

И не будет границ ярости огня.

А несколькими стихами ниже поэт прибавляет:

И когда все будет уничтожено, бездны океана опустеют.

Земля также будет представлять вид пустыни,

Не станет стай крылатых, кои с ее поверхности сожженной

Взлетали бы в высоты неба.

Но все разрушенное потом опять будет восстановлено.

И в поэмах орфических находим мы подобные же идеи:

Все, что ни скроет он в своем сердце священного;

Все это им снова будет возвращено на лучезарный свет солнечный,

И притом в форме более прекрасной, чем, прежняя.

Без сомнения мы можем счастливыми быть и на этой земле, если живем здесь свято и праведно. Но несравненно счастливее будем оставив сей мир, потому что после сего вместо блаженства временного будем наслаждаться покоем вечным,

Сделавшись сожителями и сотрапезниками бессмертных,[625]Навсегда освободившись от бед и болезней, какие постигают смертных,

как обещает нам философская школа Эмпедокла.

Итак, уже по верованию Эллинов не будет людей ни слишком знатных, коих знатность освобождала бы от суда Судии верховного, ни слишком ничтожных, чтобы не обратить на себя взоров сего Судии.

Тот же самый Орфей говорит нам о сем в следующих выражениях:

Постоянно обращай взоры к Божественному Логосу

И никогда их не отвращай от Него.

Внимательно исследуя все изгибы твоей души;

Иди уверенными шагами по пути прямому,

Ум устремляя лишь к одному бессмертному Царювселенной (*).

В другом месте он утверждает, что Бог непостижим. При сем Орфей прибавляет, что открылся Он только одному человеку халдейского происхождения. Под сим разумеет он или Авраама или и сына его. Но приведем его подлинные слова:

Открылся Он лишь одному из потомков некоей халдейской семьи.

Мудрец сей знал о течении солнца,

О движении им совершаемом вокруг земли,

На коем она увлекает за собою свод небесный

И в то же время вращается около своей оси.

Он видал крылатых лошадей (ветры), управляющих миром.

Как они пробегают пространством и нисходят в глубины бездн.

Потом как будто в разъяснение сих выражений Писания: Небо—престол Мой, земля же—подножие ног Моих (Ис. LXVI, 1) он прибавляете следующее:

Неколебимый, вечный, Он восседает в зените неба на золотом престоле.

Земля—Его подножие. Своей десницей Он касается концов океана.

Дыханием своего гнева Он колеблет горы в основаниях

И не могут эти выносить оного тяжести.

Он повсюду, хотя жилищем Его—небо.

(*) Эти стихи Орфея уже приведены были в «Увещ.» гл. 7-й.[626]Ничто из того, что происходит на земле,

Не совершается без Него,

Ибо Он—начало, средина и конец всех вещей.

Но что я говорю? Непозволительно даже и имя Егопроизносить.

Дрожит и трепещет мое тело уже при одной мысли о Нем.

В высотах веба Он живет и отсюда управляет всем и т. д.

Какой красноречивый язык! Но он с очевидностью собой напоминает следующие слова пророка: Если открывает Ты небо, то горы дрожат и тают пред лицем Твоим как воск перед огнем (Ис. VI, 1). Но с сими тождественны и такие слова Исаии: Кто распростертою рукою небеса измерил? Кто землю взвесил на весах (Ис. XL, 12)? Те же основные идеи встречаем мы и в следующем отрывке из Орфея:

Повелитель неба и ада, Повелитель земли и волн!

Ты, Олимп колеблющий своим громовым голосом!

Ты, которого боятся духи, которого страшитсясонм богов!

Ты, которому покорно служат Парки (*), неумолимые по отношению ко всякому другому!

Существо вечное, почитаемое нами под двойным именем отца и матери!

От гнева Твоего трясется мир весь!

Ты расковываешь ветры, природу окружаешь густыми облаками,

А воздух прорезываешь бороздами Твоих молний!

Светила движутся, повинуясь неизменным, Тобой установленным, законам.

Вокруг блистающего Твоего престола стоятмногочисленные сонмы Ангелов,

А на обязанности их лежит следить за нуждамисмертных и за исполнением ими Твоих заповедей.

От Тебя исходит весна с венчающими ее свежими цветами;

Но от Тебя же и зима, опоясывающая нас льдом и объемлющая холодными ветрами.

Тебе же наконец мы обязаны гроздами виноградной лозы и осенними плодами.

Потом в выражениях, никакого сомнения не возбуждающих, поэт возвещает всемогущество Божие:

(*) Богини судьбы: Клото держала прялку жизни, Лахесис вела ее, а Атропос перерезывала нить жизни.[627]Имя Его, недоступного для приращения смерти к Нему,

Произносить имеют право лишь бессмертные.

Сниди к нам, о величайший из богов!

Приди к нам в сопровождении непреклонной необходимости!

Приди, Бог грозный, непобедимый, великий, бессмертный,

Ты, увенчиваемый небом!

Выражением: «которого мы почитаем под двойными именем отца и матери» (по-гречески: Μητροπάτηρ) Орфей хочет сказать, что Богом все живые существа сотворены из ничего. Для меня не показалось бы дивным, еслибы место это сторонникам учения об эманациях и зонах внушило мысль придать Богу etcojugem (*). На самом же деле поэт лишь перифразирует слова Исаии (Амоса) пророка: Вот Он, сгущающий облака и поднимающий бури, которого руками образованы небесные звезды, (воинства) (Am. IV, 13). А может статься, поэт имел в виду слова и Моисея: Усмотрите а познайте, что это Я, Я; и что нет Бога иного кроме Меня. Я умерщвляю и оживляю; Я поражаю и исцеляю и никто не вырвет из руки Моей (Втор. ХХXII, 39).

За приятностями радостей он заставляет следовать томительные скорби,

Ужасы битв и плачевность жизненных долей.

Так поет Орфей. Архилох Паросский подобным же образом восклицает:

О Зевс! Небо—твое царство.

Но с высот твоего жилища ты видишь,

Что праведно и что нет.

Но и фракийский певец Орфей пусть еще споет нам нечто на своей лире:

Своей десницей Он касается краев океана,

Земля же—подножие ног Его.

Что здесь мы имеем дело с подражанием, это очень заметно. И оно напоминает собой следующие слова Писания: Господь будет сохранят города населенные. Возьмет Он в свою руку всю вселенную как гнездо (Ис. X,

(*) Намек на Валентина и его эманациониую теорию эонов. Срав. начало III-й кв. «Стромат»[628]14). Это Господь сотворил землю всемогуществом своим, говорит Иеремия; это Он в равновесие привел всювселенную(Иер. X, 12). К свидетельствам священных писателей присоединим еще свидетельства писателей светских. Так Фокилид называет Ангелов гениями и различает между ними добрых ц злых. В наших преданиях и действительно говорится об ангелах мятежных:

Духи же (демоны) различны (*). Различным образом они влияют и на людей.

Но то несомненно, что одним из них поручено отклонять от нас все угрожающие нам бедствия.

Комический поэт Филимон, следовательно, уже в подрыв идолослужению говорит следующее:

Счастье не бог, далеко не бог,

Хотя все, нами получаемое неожиданно или случайно,

Мы и называем счастьем.

Не иначе как с признательностью и похвалою нужно при сем вспомнить и о Софокле, ибо он пишет:

Не все идет по воле богов.

Власть верховная принадлежит Зевсу.

В нем начало и конец всех вещей.

Орфей опять говорит подобное же:

Есть одна только власть и одно верховное Божество;

Это Его свет блистает в небесах.

Все Им сотворено; это Им все приводится вдвижение:

Земля, вода, огонь....

Увлеченный восторгом. Фивский лирик (Пиндар) равным образом восклицает:

Что—такое Бог? Бог, это вся вселенная.

И опять:

Бог есть Творец всех смертных.

И в другом месте:

Люди! Почему—это вы надеетесь на людскую мудрость?

Нет ее у них ни малейшей.

Проникнуть в советы богов для человеческого разума

(*) Мнение о сем христиан см. в конце VI кн. «Стром.»[629]Есть Дело затруднительное:

От смертных матерей все мы рождены.

В этом последнем изречении Пиндара слышится только эхо слов Исаии пророка: Кто познал мысль Господню! Кто был советником Его (Ис. XL. 13; Рим XL34 и 1 Кор. V, 16)? И Гезиод пишет схожее с теми, что говорит этот пророк:

Между сынами человеческими

Нет гадателя, который мог бы

Проникнуть в мысль всемогущего Зевса.

Афинский законодатель Солон, следовательно, имел все основания в одном месте своих элегий согласно с Гезиодом выразиться так:

Мысль бессмертных есть глубокая тайна для людей.

Писание устами Моисея предрекло жене, что во искупление своего ослушания Божественной заповеди они среди болезней и скорбей будет рождать чад. Согласно, с этим и поэт, коего имя далеко не бесславно, говорит:

Трудиться и плакать день и ночь,

Вот печальная судьба жены.

Никогда не перестанут боги посылать ей скорби на скорби.

Когда Гомер изображает Вседержителя

Держащим в своей деснице золотые весы,

(Ил. VIII, 69),

то чрез это символически он означает без сомнения правосудие Божие. Менандр же комик о благости Божией свидетельствует так:

Как только человек рождается,

Сходит к нему добрый гений, благожелательныйнаставник:

На его обязанности лежит ввести человека во все тайны бытия.

И представить невозможно, чтобы это был дух злой.

Которому было бы поручено новорожденного отвлекать от жизни добродетельной.

Свою речь Менандр заканчивает фразою, которая грамматической своей конструкцией может означать и одно и тоже время и то, что «всякий Бог благ» или же,—аэто и вероятнее,—что «Бог во всем благ».

Трагик Эсхил, стараясь определить Божественное всемогущество, не заминаясь именует Бога и Всевышним. Он говорит:[630]Берегись отождествлять Бога с людьми смертными

И не воображай себе, что Он имеет плоть подобную нашей.

Ты говоришь: «Я Его не знаю».

Но Он является тебе то под видом блистающего огня, прикосновение к которому для нар не проходите даром;

То волна Он, то туман.

Иногда Он принимает вид дикого животного:

Тогда Он свищущий ветер, быстрое облако, блистающая молния,

Гром гремящий, поток освобожденный от оков;

Море, скалы, озера Ему послушны.

Все трепещет от одного Его взора:

И лице земли, и бездны океана, и вершины высочайших гор.

Потому что неограниченна слава Всевышнего.

Не находите ли вы, что эти стихи поэта служат лишь комментарием к словам Писания: От лицо Господня земля трепещет (Пс. LXVIII, 8)?

Но что мысль о всевышнем Боге—Вседержителе не чужда была Эллинам, есть свидетельство за сие еще более важное. Сам Аполлон, славившийся знанием будущего, свидетельствует о славе Боге истинного. Он вынужден объявить, что до время нашествия Персов на Элладу Афина пришла и умоляла За Аттику Зевса. Оракул (Герод. VІІ, 140, 141) о сем так говорил:

Мольбы и все искусство Афины напрасны.

Ничто не может поколебать воли ОлимпийскогоЗевса.

Он готовится предать огню многие из храмов, посвященных бессмертным;

Дрожат эти от страха и покрывает их холодный пот.

Феарида в своем рассуждении о природе пишет: «Начало вселенной, ее истинное начало одно; оно вековечно, а потому и едино».

Никакого другого Божества нет кроме всевышнего Владыки,

говорит Орфей. Комический поэт Дифил, следуя Орфею, выражает такую глубокую мысль:

Постоянно чти Отца вселенной.

Он источник и виновник всех окружающих тебя благ.

Почитай Его постоянно; только Его одного и чти.[631]Платон значит прав, когда людей по природе наилучших сближает и сдружает с мыслью стремиться к знанию, уже признанному нами за наивозвышеннейшее. Знание это состоит в предпочтительном созерцании лишь добра одного и чрез постоянные усилия в восхождении к нему. Здесь дело идет не о безразличной и скоропреходящей возбужденности как в играх детства (*), а о движении правильном, которое вывело бы душу из этого некоторым образом ночного света, где она остается как бы погребенною и направило бы ее к свету истинному, по пути, который с сих пор мы будем звать философией (мудростью) истинной» (**), На тех же, кто вступает на этот путь, Платон смотрит как на присоединяющихся к племени золотому (***). «Все вы братья», говорит он. А все относящиеся к этому золотому племени имеют способность здраво судить обо всем.

Итак, всем живым существам некоторым образом в силу инстинкта и без внедрения этой идеи воспитанием, свойственно предчувствие, что есть общий всех нас Отец и Творец всего. Природу неорганическую и одушевленную связывают между собою отношения симпатические. Из существ же живых одни уже наслаждаются бессмертием, другие же ежедневно волнуются и трудятся для сего, оставаясь еще здесь на земле. Но и из смертных некоторые погружены в слепой страх и заключены в матерних недрах, их носящих; другие же движутся, пользуясь своей независимостью свободно.

Далее, вся человеческая семья делится на Эллинов и варваров. В числе этих на-[632]родов нет ни одного ни из земледельческих, ни из племен кочевых, ни одной нации, живущей в городах, которая могла бы жить и держаться без инстинктивной веры в верховное Существо. Избегайте весь мир от востока до запада, с севера на юг, везде вы встретите одни и те же элементарные представления о верховном Владыке, потому что действие творческого всемогущества равно простирается на все концы земли и одинаково собою обнимают все ее местности. Эллинские мудрецы с одушевлявшим их духом исследования, состояв дольше других в сношениях с мудрецами варварскими, пошли дальше своих современников. Они усвояли промыслительное попечение Богу невидимому и единому, верховному Творцу и непосредственному Виновнику вещей наипрекраснейших. Однако же выводов из своих учений без нашего содействия они сделать были не в состоянии; приходя в сем на помощь к ним, мы развиваем пред ними те выводы; ибо они даже и того не знают, каким образом природе этой дано и свойственно открывать Бога. Но, как уже показано нами (*), они определяли Божество околичностями, к истине хотя и близкими довольно. Апостол потому прав был, говоря: Разве Бои есть Бог Евреев только! Не Бог ли Он и язычников (Рим. III, 29)? Не безразличие вер, впрочем, он утверждал этим, а то лишь хотел сказать, что те из Эллинов, которые уверуют в его учение, достигнут истинного познания о Боге. Нет, эти слова Апостольские не пророчество какое-либо собою представляют, а имеют значение философское. Апостол ими сказывает, что в отношении власти Бог есть Господь над всеми людьми и что Он действительно Вседержитель; с точки же зрения познания Он не состоит Богом всех. Язычники и действительно ни того не знают, что есть Бог, ни того, каким образом Господь[633]есть Отец и Творец; ни других тайн они не ведают, входящих в состав истинного учения, нами христианами содержимого; для этого они должны получить образование в нашей школе. -

Пророк говорит тоже, что и Апостол. Послушаем, например, что говорит Исаия: Вы говорите: Мы уповаем на Господа Бош нашего. А и скажу вам: Итак, вступите в союз с господином моим царем Ассирийским (Ис. XXXVI, 7, 8). Пророк прибавляет: Ужели вы думаете, что без воли Божией внесли мы войну в сию страну (Ис. XXXV 10)? Из других вдохновенных уст, Ионы пророка уст, слышим мы подобное же: И приблизился к нему кормчий и сказал ему: Что ты спишь! Встань; воззови к Богу твоему. Может быть. Бог вспомнит о нас и мы не погибнем (Ион. I, 6). Словами к Богу твоему, обращенными к Ионе, который знал Его, и другими: Может быть, Бог вспомнит о нас указывается на единодушное согласие народов, которые еще до просвещения их верою возвысились в своем разуме до понятия о Боге Вседержителе. И сказал им Иона: Я раб Господень и чту Господа Бога небесного. И они воскликнули, как рассказывает тот же Иона: Молим Тебя, Господи: не погуби нас из-за этого человека (Ион. I,9, 14).

Пророк Малахия влагает такие слова в уста Господу: Приношение из рук ваших не благоугодно Мне. От востока солнца до запада имя Мое прославляется народами и повсюду Мне приносятся жертвы. И опять: Ибо Я царь великий, говорит Господь Вседержитель, м Мое имя велико между народами (Мал. I,10, 11, 14). Что же это за имя? Для верующих именем этим состоит «Сын», намекающее и на Отца; а для язычников именем этим служит «Бог—Творец» (*).

(*) Писатель хочет сказать, что имя Бога Отца верным возвещено чрез Сына; Бога же Творца имя язычникам известно из дел творения.[634]О свободе воли Платон (*) дает свое мнение в таких выражениях: «Добродетель никого не признает себе повелителем. Смотря по тому, почитают ли ее или же ею пренебрегают и ее саму тем более или менее привязывают к себе. За выбор же ответствен каждый сам; Бог в нем неповинен». Платон правду сказал: «Бог не может быть причиной зла» (**).

Лирический поэт (***) так восклицает:

О вы Трояне воинственные!

Зевс, царствующий на небесах, а своими очами

Объемлющий всю природу,

Не может быть виновником зол,

Тяготеющих над смертными.

Но ни у кого не отнято право следовать лишьсвятой и чистой истине,

Спутнице правомерности и осторожной Фемиды.

Счастливцы те и родители тех счастливы,

В среде чьей она живет как бы непорочнойсестрой.

Пиндар же под образом Зевса—Спасителя, вступающего в брак с Фемидой, открыто изобразил Царя, Спасителя и Праведника.

Парки сажают мудрую Фемиду на колесницу,

Запряженную конями с золотыми крыльями.

За тем они везут богиню к крутому берегуокеана,

К величественному порогу великолепной дороги, ведущей на Олимп,

Где она навеки должна стать первенствующей супругой Зевса—Спасителя.

От сего-то союза родились времена года,

Сии благодеющие богини с волосами, охваченными золотым обручем,

Руки же коих обременены драгоценными плодами.

Кто истине не верит, а своим человеческим знанием гордится (1 Тим. VI, 3, 4), тот несчастен. Он, говоря словами Еврипида,

Вместо того, чтобы возвышаться до Бога созерцанием картин природы,

Спорит о происходящем в высших слоях воздуха и сеет софизмы,

Кои неутомимый и вздор несущий язык выпускает наудачу,[635]Того не постигая, что в них скрыто.

Итак, кто желает содержать учение истинное, тот приблизься и внимай тому, что обещает ему Парменид Элеатяннн:

Ты изучаешь свойства воздуха, движение светил вращающихся в пространстве

И невидимое влияние чистого и священного света солнечного.

Все это вещи таинственные, но и их происхождение тебе будет открыто.

Ты познакомлен будешь далее с круговращением луны, проникнешь в тайны природы.

Ты будешь иметь понятие о небе и о том, что оно объемлет всю вселенную во всех ее частях.

Ты постигнешь, как оно зародилось в день, когда высшее могущество

Сковало его над нашими головами, чтоб утвердить в нем светила и их движение.

Прислушаемся еще к Метродору Хотя он и ученик Эпикура, тем не менее речи его отличаются мудростью почти Божественной. Вот что говорит он: «Менестрат, так как ты рожден смертным и дни твои сочтены, то не забывай своею душой возноситься вдаль от земли, пока не явится тебе бесконечность и вечность,—та вечность, которая была до тебя и будет после тебя».

Это блаженное мгновение настанет, когда, по словам Платона, мы в состоянии будем без покровов, вместе с сонмом блаженных духов, созерцать невыразимое блаженство, коим они наслаждаются, когда и мы, вознесенные к стонам Зевса, другие же из нас к стопам других богов, если можно так выразиться, будем торжествовать высшие таинства Божественного блаженства, омытые от всех нечистот, освобожденные от всяких бед, на кои были осуждены в сем мире. Не станет более преград, кои останавливали бы наш взор! Освободившись от уз телесных, мы будем созерцать в волнах чистого света вечную сущность. Да, мы будем очищены и освобождены от этой оболочки, которая называется телом и которую нам везде приходиться влачить с собою, в которой мы живем теперь, в нее заключенные как устрица в свою двойную раковину».[636]Пифагорейцы дают небу имя «Антихтона», т. е. земли, которая противоположна нашей. Это та прекрасная страна, о которой Господь сказал: Я включу вас в число Моих чад и дам вам землю вожделенную, наследие Бога Вседержителя (Иер. III, 19), наследовавшие которую будут царями земными.

Множество и других подобных сим тирад всплывает в моей памяти. Но гармония, которая должна определять собой размеры частей сего творения и отношение их к целому, предупреждает меня, чтобы я кончил его; иначе и ко мне можно будет приложить упрек, который читаем мы у трагического поэта Агафона:

Они рассуждают о вещах побочных с тою же тщательностью,

Как и о главном;

А о главном с такой же небрежностью,

Как и о мелочах.

Итак, теперь, когда с возможною очевидностью доказано, но крайней мере как мне кажется, в каком смысле нужно понимать слово Господа: «Эллины—воры» (*), я без малейшего угрызения совести расстаюсь с учениями светских мудрецов. Если бы мне предстояло обсудить порознь каждое из их изречений, то как бы ни расширял я эти свои «Мемуары», никогда я не кончил бы их: вечно мне пришлось бы на том настаивать, что вся эллинская мудрость имеет первоисточником мудрость варварскую. Однако же, смотря по надобности, мы будем еще время от времени возвращаться к этому пункту, собирая принципиальные мнения Эллинов. Все предшествующее может быть рассматриваемо как косвенное предупреждение относительно точки зрения, с какой должен при чтении относиться к сочинениям эллинским тот, кто чувствует себя способным странствовать по этому морю, столь обильному подводными камнями (**). {{P|[637] Счастлив, кто располагает сокровищами мудрости Божественной, восклицает Эмпедокл.

Напротив весьма несчастен тот, кто находит удовольствие в туманных грёзах относительно богов.

Поэт сим как бы по некоему Божественному внушению научает нас, что высшая цель знания есть блаженство, а невежества конец — несчастье.

Итак, — с чем и Гераклит согласен,— мудрецу следует знать многое. И действительно, крайне необходимо Ревнителю добродетели проходить непреткновенно путём прямым, не обращая внимания на все уклонения с него знания. Из всего же вышесказанного с очевидностью следует, что благость Божия вечна, а правосудие Его некоторым образом уже в силу {{P|[638] естественной необходимости простирается на все создания и обращает внимание на заслуги каждого из них и значение. Исходит же это правосудие от Начала несотворенного, которое никогда и не имело начала своего бытия. И действительно, бытие Божие никогда ведь не начиналось; стало быть и благим Он никогда не начал быть, а был таковым вечно; вечно Он таков, каков есть. Действие Его благости остановится только в тот день, когда все свое дело Он приведет к концу. Каждый из нас часть свою имеет в Его щедротах в той мере, какую сам выбирает. Разница предопределения одних к одному жребию, других к иному зависит от заслуги выбора и от верности следования ему.

Здесь мы кончаем пятую книгу сих в духе истинной философии гностических «Записок» наших.

Примечания

1. Т. е. вера, свойственная народу христианскому, массе христиан. Сей вере писатель противополагает веру Апостолов.
2. Василид утверждал, что нерядовые разумение и вера, а также и царство небесное, свойственны некоторым людям по самой природе
3. Стих этот встречается в «Скованном Прометее»
4. Относящееся сюда место находится в Аристотель, Toric. I, 11.
5. Срав. Плутарха в биографии Нумы; Ливия в кн. I; Дионисия Галикарнасского во ІІ-й кн. «Римских древностей.»
6. В дальнейшем писатель следует Филону. Так этот рассуждает о сем праведнике в трактате«DeAbrahamo» и «De nominum mutatione».
7. Он по некоторым явился Аврааму (Быт. XVII, 1). Некоторые жe называют Его Ангелом
8. По Филону.
9. Тоже Филон в «Demutatiane».
10. Тоже по Филону.
11. Флиасиянин Тимон первоначально был сценическим танцором; потом сделался учеником Пиррона и писал едкие стихи на философов. В стихах, приводимых Климентом, предлежит очевидно пародия на первые стихи Илиады.
12. Все это различные формы силлогизмов, употреблявшихся в древних школах и новейших схоластических, и более истощавшие человеческий дух, нежели ему служившие.
13. Разумеется запечатление крещением, в котором верующий свидетельствовал свою веру в три лица пресвятые Троицы и соответственно этому был трижды погружаем в воду.
14. Срав. Платона «О законах» в конце кн. X и в XII.
15. Подобное Филон в «Deconfus, linguar.». Срав. в «Стром.» II, 2,
16. Выражение составленное по образцу встречающегося в «Федоне»: «Философы (мудрецы) ни о чем столько не заботятся как умереть и мертвыми быть».
17. Имена даются вещам для различения их одной от другой, а Бог, так как Он един и существа себе подобного или равного никакого не имеет, то и ни в каком имени не нуждается. Отсюда же происходит, что Его природа, нам мало понятная и неизъяснимая, никаким
18. Писатель безмолвно как бы так добавляет: «только в ином смысле» (срав. ниже текст из кн. Премудрости). Стоики думали, что Бог есть ζῶονбессмертное, animal immortale, как свидетельствует Лаэрций. «Субстанцией же Божественной, говорит он, считают они весь мир и небо». Тоже утверждали остальные из глав Стоической школы, Хризипп, Посидоний и Антипатр; т. е. им казалось, что мир есть огромное животное, образованное Божественной душой.— Сенека в письме 97-м: «Целое сие и единое, которое заключает нас в себе, и есть бог». Поэтому—то, как говорит и наш писатель, они и учили, что «Бог разлит по всей природе и проникает Собой всю материю». Срав. «Увещ.» в гл. 5-й и «Стром.» I, гл. 11-й. — Секст Эмпирик в своем «Гипотипозеоне», ІII 24,
19. Немного ранее средины диалога

Примечания редакторов Викитеки