не является истиной духа. Какъ задатокъ есть изначальное бытіе, не принимающее никакого участія въ дѣятельности духа, такимъ же, со своей стороны, является и кость. Сущее безъ духовной дѣятельности для сознанія есть вещь и такъ мало является его сущностью, что скорѣе противоположно ей, такъ что сознаніе для себя дѣйствительно только отрицаніемъ и уничтоженіемъ подобнаго бытія. Съ этой точки зрѣнія выдавать кость за дѣйствительное наличное бытіе сознанія значитъ совершенно отречься отъ разума, а ее выдаютъ за таковое, разсматривая въ качествѣ внѣшняго бытія духа, потому что внѣшнее именно и есть сущая дѣйствительность. И дѣлу не поможетъ, если сказать, что отъ этоіі внѣшности только заключаютъ къ внутреннему, которое есть нѣчто иное, что внѣшнее не есть самъ внутренній міръ, а только выраженіе его. Въ отношеніи обѣихъ сторонъ другъ къ другу, внутренней сторонѣ достается опредѣленіе мыслящей и мыслимой дѣйствительности, а внѣшней сторонѣ — дѣйствительности сущей. Если, поэтому, сказать человѣку: ты (твой внутренній міръ) таковъ, потому что такова твоя кость, то это значитъ только, что въ кости я вижу твою дѣйствительность. Упомянутое при разсмотрѣніи физіономики возраженіе на подобную, же рѣчь при помощи оплеухи лишаетъ чувствительныя части ихъ авторитетнаго положенія и доказываетъ только, что онѣ не являются истиннымъ бытіемъ въ себѣ, настоящей дѣйствительностью духа. Здѣсь возраженіе должно бы собственно простираться до удара по черепу разсуждающаго такимъ образомъ, чтобы доказать ему такъ же осязательно, какъ осязательна его мудрость, что кость не есть бытіе въ себѣ человѣка, а тѣмъ болѣе не есть его истинная дѣйствительность.
Грубый инстинктъ сознающаго себя разума, не разглядывая, отстраняетъ науку о черепѣ, т.-е. другой свой наблюдающій инстинктъ, доросшій до предчувствія познанія, но понявшій его такимъ нелѣпымъ образомъ, что внѣшнее есть выраженіе внутренняго. Однако, чѣмъ хуже идея, тѣмъ иной разъ труднѣе замѣтить, что собственно опредѣляетъ ея слабость, и тѣмъ труднѣе это объяснить, потому что идея бываетъ тѣмъ хуже, чѣмъ чище и пустѣе абстракція, служащая ея сущностью. Членами же противоположности, съ которой мы тутъ имѣемъ дѣло, являются сознательная индивидуальность и абстракція ея наружности, сдѣлавшейся настоящею вещью, внутреннее бытіе духа, понимаемое какъ устойчивое, безсмысленное бытіе, противополагаемое такому же бытію. Повидимому, и наблюдающій разумъ въ самомъ дѣлѣ достигаетъ этимъ такой вершины, гдѣ онъ долженъ покинуть себя и перейти въ свою противоположность; потому что только совершенно плохое заключаетъ въ себѣ непосредственную необходимость перехода въ свою противоположность. Такъ можно сказать о еврейскомъ народѣ, что онъ былъ и остается негоднѣйшимъ именно потому, что онъ непосредственно стоитъ у дверей спасенія. Самосущностью, которой онъ долженъ былъ быть въ себѣ и для себя, онъ для себя не является, а переноситъ ее по другую сторону отъ себя. Такимъ отчужденіемъ онъ открываетъ себѣ возможность болѣе высокаго наличнаго бытія, если онъ снова приметъ въ себя свой предметъ, болѣе высокаго, чѣмъ оставаясь внутри непосредственности бытія, потому что духъ тѣмъ болѣе великъ, чѣмъ больше та противоположность, изъ которой онъ возвращается въ себя. А противоположность онъ создаетъ, снимая свое непосредственное единство
не является истиной духа. Как задаток есть изначальное бытие, не принимающее никакого участия в деятельности духа, таким же, со своей стороны, является и кость. Сущее без духовной деятельности для сознания есть вещь и так мало является его сущностью, что скорее противоположно ей, так что сознание для себя действительно только отрицанием и уничтожением подобного бытия. С этой точки зрения выдавать кость за действительное наличное бытие сознания значит совершенно отречься от разума, а ее выдают за таковое, рассматривая в качестве внешнего бытия духа, потому что внешнее именно и есть сущая действительность. И делу не поможет, если сказать, что от этоиі внешности только заключают к внутреннему, которое есть нечто иное, что внешнее не есть сам внутренний мир, а только выражение его. В отношении обеих сторон друг к другу, внутренней стороне достается определение мыслящей и мыслимой действительности, а внешней стороне — действительности сущей. Если, поэтому, сказать человеку: ты (твой внутренний мир) таков, потому что такова твоя кость, то это значит только, что в кости я вижу твою действительность. Упомянутое при рассмотрении физиономики возражение на подобную, же речь при помощи оплеухи лишает чувствительные части их авторитетного положения и доказывает только, что они не являются истинным бытием в себе, настоящей действительностью духа. Здесь возражение должно бы собственно простираться до удара по черепу рассуждающего таким образом, чтобы доказать ему так же осязательно, как осязательна его мудрость, что кость не есть бытие в себе человека, а тем более не есть его истинная действительность.
Грубый инстинкт сознающего себя разума, не разглядывая, отстраняет науку о черепе, т. е. другой свой наблюдающий инстинкт, доросший до предчувствия познания, но понявший его таким нелепым образом, что внешнее есть выражение внутреннего. Однако, чем хуже идея, тем иной раз труднее заметить, что собственно определяет её слабость, и тем труднее это объяснить, потому что идея бывает тем хуже, чем чище и пустее абстракция, служащая её сущностью. Членами же противоположности, с которой мы тут имеем дело, являются сознательная индивидуальность и абстракция её наружности, сделавшейся настоящею вещью, внутреннее бытие духа, понимаемое как устойчивое, бессмысленное бытие, противополагаемое такому же бытию. По-видимому, и наблюдающий разум в самом деле достигает этим такой вершины, где он должен покинуть себя и перейти в свою противоположность; потому что только совершенно плохое заключает в себе непосредственную необходимость перехода в свою противоположность. Так можно сказать о еврейском народе, что он был и остается негоднейшим именно потому, что он непосредственно стоит у дверей спасения. Самосущностью, которой он должен был быть в себе и для себя, он для себя не является, а переносит ее по другую сторону от себя. Таким отчуждением он открывает себе возможность более высокого наличного бытия, если он снова примет в себя свой предмет, более высокого, чем оставаясь внутри непосредственности бытия, потому что дух тем более велик, чем больше та противоположность, из которой он возвращается в себя. А противоположность он создает, снимая свое непосредственное единство
