познания признавал дедукцию, а критерием истины — самоочевидность идеи, или её ясность и отчётливость.
Односторонность большинства философских систем 17 века (Декарт, Спиноза, Лейбниц), придававших преобладающее значение разуму и недооценивавших роли чувственных восприятий в познании, была преодолена франц. материалистами 18 в. На Т. п. франц. материалистов большое влияние оказало учение Локка, основное сочинение к-рого вышло в конце 17 в. «Гоббс, — писал Маркс, — систематизировал Бэкона, но не дал обстоятельного обоснования главному принципу — происхождению знаний и идей из чувственного мира. Этот принцип Бэкона и Гоббса был разработан Локком в его „Опыте о происхождении человеческого рассудка"» (Маркс и Энгельс, Соч., т. III, стр. 158).
Франц. материалисты — Ламетри, Гольбах, Гельвеций, Дидро — вслед за Локком отрицали существование врождённых идей, признаваемых Декартом, и основным источником познания считали ощущения, вызываемые действием внешних объектов на органы чувств. Вместе с тем они отвергали учение Локка о рефлективном познании, источником которого, по учению английского философа, является «внутренняя деятельность нашей души». Теория познания французского материализма носит, т. о., более последовательный материалистич. характер, чем философия Локка и др. предшествовавших им философов-материалистов. Однако франц. материализм 18 века страдал тем недостатком, что он не рассматривал познание как активный, действенный процесс, не понимал диалектичности мышления и единства теории и практики.
В противоположность франц. материалистам 18 в., англ. философы Беркли и Юм сделали сенсуализм исходной позицией для своей субъективно-идеалистич. Т. п. Отрывая ощущения от внешнего мира, с одной стороны, и от абстрактно-логического мышления, с другой, Беркли утверждал, что вещь есть не что иное, как совокупность субъективных восприятий, вне и помимо к-рых никакой реальности не существует. «Быть, — говорил Беркли, — значит быть воспринимаемым». Юм, продолжая субъективистскую линию, становится на позиции философского скептицизма, признавая недоказуемым и недостоверным самое существование внешнего мира. Деятельность мышления Юм сводил к анализу и «комбинированию» идей, являющихся по его учению лишь бледными копиями восприятий или впечатлений, порождаемых деятельностью органов чувств. Направленные против в материалистич. Т. п. учения Беркли и Юма * со всей очевидностью показали, что последовательно проведённый в Т. п. идеализм неизбежно ведёт либо к бесплодному скептицизму, либо к абсурдному солипсизму.
Свое дальнейшее развитие идеалистич. Т. п. получила в немецкой философии конца 18 и начала 19 вв. в учениях Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Внутренняя несостоятельность и теоретич. бесплодность берклианства и юмизма побудили Канта искать решение гносеологии, проблемы на иных путях. Для гносеологии Канта характерно, что наряду с пассивной стороной чувственного восприятия,вызываемого действием внешних предметов, он выявляет самодеятельную конструктивную функцию мышления. Чувственность, по Канту, не только подвергается воздействию внешних объектов, но, во взаимодействии с рассудком, сама сообщает опыту пространственно-временную форму и подвергает его синтезу соответственно присущим рассудку формам мышления, категориям. Устанавливая самодеятельность разума, как необходимое условие познания, Кант сделал шаг вперёд по пути от метафизической Т. п. к диалектич. трактовке познания, но при этом он ложно приписывал чувственности — и рассудку способность создавать априорные синтетические суждения на основе присущих самому сознанию и независимых от опыта форм и категорий. Противоречивые тенденции наложили печать двойственности и непоследовательности на всё учение Канта, к-рый, с одной стороны, утверждал материалистич. принцип существования внешнего мира, а с другой — сам подрывал этот принцип, доказывая абсолютную непознаваемость внешнего мира, недоступность познанию «вещей в себе». Дуализм бытия и познания, объекта и субъекта неизбежно вёл к агностицизму.
Фихте и Шеллинг полностью упразднили кантовскую «вещь в себе» и перешли от дуализма к идеалистич. монизму, рассматривая природу как продукт деятельности духа, одновременно и порождающего и созерцающего свои объекты. Несмотря на ложность руководящего идеалистического принципа философии Фихте и Шеллинга, эти философы внесли, однако, некоторый вклад в гносеологию, поскольку они, хотя и в извращённой идеалистич. форме, раскрыли диалектич. природу сознания и показали те ступени, через к-рые проходит мышление в своём стремлении достигнуть абсолютного знания. Тем самым была подготовлена почва для диалектики Гегеля, явившейся вершиной развития идеалистич. теории познания.
Гегель глубоко исследовал формы движения мысли и познания, начиная с самых элементарных и простых и кончая высшими и наиболее сложными, показав их всеобщую связь, взаимозависимость и диалектику перехода с одной ступени на другую. Для Гегеля Т. п. совпадает с логикой ц историей познания. Однако диалектическая Т. п. Гегеля ложна как в своих выводах, так и в своих исходных положениях.
Логические формы для Гегеля — это не формы человеческого мышления, отражающие формы материального бытия, а извека (ещё до «сотворения мира») существующие формы бытия «абсолютной идеи». У Гегеля мышление оторвано от человеческого мозга и материальной практич. деятельности. Тем не менее, в гегелевском абстрактном «движении чистой мысли» в мистифицированной форме нашло своё отражение действительное движение природы и общества. Вот почему классики марксизма-ленинизма, подчёркивая полную противоположность материалистич. диалектики идеалистич. диалектике Гегеля, в то же время указывали, что «Гегель гениально угадал в смене, взаимозависимости всех понятий, в тождестве их п р от и в оп о л ож н ост ей, в п ер еходах одного понятия в другое, в веч-
