ЭСБЕ/Христианство: различия между версиями

§ 1. ''Условия, встреченные евангельской проповедью в Иудее и Палестине.'' Христианская церковь признает откровение, принесенное Христом, за завершение религии, данной еще Адаму в раю и затем возвещенной через Моисея и пророков еврейских. Такой взгляд не отрицает, однако, происхождения Х. как Х. в I веке нашей эры и не упраздняет исторического вопроса, какие условия нашла проповедь Христа и апостолов в еврейском народе при своем вступлении в жизнь человечества. «Когда наступило исполнение времени, послал Бог Сына Своего, рожденного от женщины, бывшего под законом, да сущих под законом искупить, да сыноположение приимем» (Гал. гл. 4, ст. 4). Таким образом, церковь принимает, что Спаситель явился тогда, когда и в еврействе, и во всем мире окончено было приготовление людей к Его принятию. Историческую иллюстрацию к этому положению по отношению к языческому миру см. ниже. Нас же пока займет вопрос о собственно палестинском еврействе. Политическое положение евреев в Палестине в эпоху Христа рисуется в следующих чертах. Вавилонский плен и затем персидское и македонское главенство (VI—II в. до Р. Хр.) представлялись иудеям Палестины, Египта и Сирии с двух сторон. Одни видели в этих событиях кару Божию Израилю за грехи и прежде всего — за легкое отношение к закону. Поэтому для восстановления израильского царства необходимо было, по их убеждению, правильное и ревностное исполнение закона, внимательное самоограждение от всяких чужеземных языческих влияний на религиозные воззрения и обряды, язык, одежду, обычаи, образ жизни. Это — еврейские религиозные националисты, называвшиеся по-еврейски сперва «хасидим», т. е. праведные, впоследствии «перушим» (отделенные), а в греческой транскрипции — «асидеи» и «фарисеи». Другие под влиянием политических событий и знакомства с культурными народами-покорителями более или менее примирились с потерей национального государства и вступили с греко-македонянами в культурное общение, надеясь воспользоваться некоторыми из принесенных ими культурных благ без ущерба национальной вере и даже пытаясь привлечь их самих к этой вере. Пока Палестиной владели кроткие и терпимые Птолемеи, перевес принадлежал второй партии; но когда их сменили сирийские Селевкиды, положение дел переменилось. Антиох Епифан (ум. 164) своим гонением на религию Иеговы заставил сплотиться партию закона или хасидимов под знаменем борьбы за национальность к веру. Блистательные подвиги Маккавеев, заставившие Сирию в 140 г. признать полную политическую самостоятельность Иудеи, сделали хасидимов полными духовными вождями ими освобожденного народа, который, не сознавая всемирно-исторических причин слабости Сирии, приписывал успехи Маккавеев безраздельно им самим и благоволению к ним Иеговы. Упоенные этими успехами, иудейские цари-первосвященники маккавейской (так назыв. хасмонейской) династии рвутся далее, освобождают правоверные иудейские города в Галилее и Перее, а затем завоевывают и насильственно иудаизируют целые соседние области (Идумею на юге, Самарию и Галилею на севере, поморье от мыса Кармила до г. Рафии на Синайском перешейке). Понятно, каким страшным ударом для иудеев явилось после этого завоевание Иерусалима Помпеем и отдача всей страны в управление президу Сирии. Казалось, уже готовы были вновь наступить Давидовы времена — и вдруг опять «отнялся скипетр от Иуды». Римское завоевание, как раньше македонское, подействовало на еврейство наподобие электровозбудителя: произошло новое усиление обоих полюсов духовной жизни еврейства — космополитического примирительного и непримиримого фарисейского, первого на окраинах и в диаспоре, второго в Палестине и всего более в Иерусалиме. Объяснить новый гнев Божий с фарисейской точки зрения было не трудно: хасмонеи, цари и первосвященники под влиянием постоянных дипломатических сношений с языческим миром из хасидимов уже к концу II в. превратились в скептических, холодных к закону ''саддукеев'' (см.). Ирод Великий или Старший, правивший Палестиной, с 37 по 4 г. до Р. Хр., был полуидумей, полуараб, человек своекорыстный, неискренний последователь закона; он разгромил синедрион при самом своем воцарении, ставил первосвященников из эллинизованной Александрии, строил в палестинских городах и на еврейские деньги храмы Августу, театры и термы. Конечно, такой царь отнюдь не вознаграждал народ за потерю национальной династии; когда после его смерти его сыновья поехали в Рим просить об утверждении за ними его наследства, одновременно туда же явилась депутация иудеев с просьбой не назначать царем ни одного из них, а лучше уж обратить Иудею прямо в римскую провинцию. Но само собой понятно, что непосредственная римская власть с фарисейской точки зрения была еще худшим беззаконием, чем идумейская. Между тем, подавляющая сила Рима, охватившего уже orbis terrarum, обратившего в свои провинции Сирию и Египет, который Маккавеям представлялись великими державами, была очевидна; ждать победы над этой силой можно было лишь от помощи свыше. Насчет той формы, в какой должна была явиться помощь, сомнений не было: это была форма Мессии и мессианского царства (см. Мессия). На Мессии и его пришествии и сосредоточились все национальные, политические и даже личные упования палестинских (и других) евреев, а единственным средством, так сказать, низвести Мессию на землю вожди народа, фарисеи, провозгласили опять-таки ревностное исполнение закона [<ref>«Если бы Израиль соблюл, как следует, хоть две субботы подряд, тотчас явилось бы избавление», говорится в Мишне.]</ref>. Итак, с точки зрения того направления, которое было влиятельнейшим в Палестине (особенно в Иерусалиме), главным упованием народа был Мессия; главным делом Мессии было свержение римской власти, а затем установление политического мировладычества Израиля; Мессия должен был явиться в награду за праведность Израиля и быть, конечно, сам идеальным представителем этой праведности; кто ревностно блюл закон, тот ''приближал'' для всех пришествие Мессии; кто нарушал его или учил нарушать, тот был преступник перед всем народом, так как он ''мешал'' Мессии прийти. Далее: если фарисеи убеждали народ блюсти закон и до поры до времени не подниматься против римской власти, то здесь они «связали неудобоносимое бремя и возложили на плечи народа, а сами перстом своим не хотели его двинуть». Дело в том, что блюсти закон во всей чистоте было мудрено под римской властью; признание этой власти, платеж подати в фиск кесаря динариями с его изображением, подчинение производившимся с этой целью цензам — все это было, строго говоря, нарушением закона. Понятно, что уже в год первого римского ценза в Палестине, произведенного в 6—7 г. нашей эры президом Сирии П. Сульпицием Квирином, против римлян в воинственной и искренно верующей Галилее вспыхнул бунт и образовалась партия кананитов (по-гречески — зилотов) или ревнителей, ставившая себе целью активную борьбу с Римом, чтобы очистить место для явления Мессии. Действовала она, когда было можно, открытыми восстаниями, а в промежутки — политическими убийствами из-за угла. Этих еврейских боевых анархистов на официальном языке (и фарисеи — в угоду римско-идумейскому правительству) звали кинжальщиками (sicarii) и разбойниками (lestai). Весьма возможно, что такими зилотами-сикариями были Варавва и два «разбойника», распятые с Иисусом Христом: старейшинам естественно было «наустить народы, да испросят» втайне сочувственного им «Варавву», а зилота-разбойника, всю жизнь занятого мыслью о Мессии, легко могла осенить на кресте вера в Мессию истинного — не такого, какого он ждал, — когда судьба привела его умирать рядом с галилейским Пророком. Не забудем, что один из 12-ти апостолов, Симон Кананит, вышел из рядов зилотов. Внутреннее сочувствие фарисеев зилотским предприятиям мало-помалу переходило в открытое; в войны 66—70 и 132—135 гг. фарисеи являются в первых рядах повстанцев, рядом с лжепредтечами Мессий и лжемессиями (знаменитейший из них был рабби Акиба, провозгласивший истинным Мессией Бар-Кохбу и мучительной казнью поплатившийся за свою деятельность). Отсюда ясно, что новозаветная проповедь о Мессии должна была представляться фарисейству пагубной ложью. По евангелиям, Спаситель вместо призыва к освободительной войне и к завоеванию Израилем мира учит, что царство Его не от мира сего; что Он царь в том лишь смысле, что всякий, кто от истины, слушает гласа Его (Иоанна 19, 36—37); что царствие Божие не приходит видимым образом, а находится в душах людей (Луки 17, 20—21). Он признает законность подати Кесарю (Матф. 22, 21); открыто объявляя себя Мессией во входе в Иерусалим, тут же, понятным всякому еврею символическим действием, заявляет, что Он царь исключительно мира, а не войны (осел — символ мира, как конь — символ войны), и с негодованием отвергает предложение мировладычества как искушение диавола (Матф. 4, 8—10). Далее: Мессия есть награда Иеговы праведным за их праведность. А Христос был «друг мытарям и грешникам» (Матф. 11, 19), многократно заявлявший ревнителям закона, что блудницы и мытари предварят их в царствии Божием (Матф. 21, 31) и что Он, Мессия, пришел как врач к больным, пришел, чтобы взыскать и спасти погибшее (Луки 5, 31; Матф. 18, 11; Матф. 9, 12; Луки 19, 10). При исцелениях своих Он повторял: отпускаются тебе грехи твои, тогда как Мессия фарисейский не прощает — он и права на то не имеет — а судит. Еще далее Мессия должен быть сам безупречно праведен; а Христос открыто беседует с женой-самарянкой, ест и пьет у мытарей (Левия и Закхея), принимает дары блудницы, нарушает субботу и учит ее нарушать; виртуозов праведности, фарисеев, Он зовет слепыми вождями и лицемерами, ставит самарян и хананеев в пример благодарности и истинной, крепкой веры, заявляя, что в Израиле Он такой не встречал (Луки 17, 17—19; Марка 7, 29; ср. Матф. 15, 21—28; Матф. 8—10). Понятно, что с точки зрения фарисейского патриотизма деятельность Христа грозила гибелью всему народу еврейскому, отнимая у него истинного Мессию и отдавая его в руки римлянам (Иоанна 11,48—50). Итак, поскольку Палестина была фарисейской, проповедь Христова и апостолов должна была упасть здесь на (мало сказать — равнодушную) враждебную почву. Среди саддукеев она могла найти еще менее сочувствия. Саддукеи, так же как и фарисеи, понимали отношение человека к Богу как формально-договорное: народ должен исполнить закон, Бог за то должен даровать Мессию. Отвергая обязательность раввинских толкований закона и отрицая воскресение, они сводили к minimum’y ревность к исполнению закона, плоды которой должны были пожать только те, кого пришествие Мессии застанет в живых. Вынужденные силой обстоятельств идти на помочах у фарисеев (И. Флавий говорит, что практического значения саддукеи не имели никакого, так как народ не стерпел бы их, если бы они, став у власти, выдумали навязывать ему свои теории), они пользовались своей критикой фарисейских построений главным образом для того, чтобы оправдать в глазах народа свою холодность к закону, истинной причиной которой было просто их маловерие. Их скептицизм по отношению к самому существу религии был еще худшей почвой для евангельской проповеди, чем фарисейская ревность не по разуму. По-видимому, гораздо благоприятнее были условия в общине ессеев или ессенов, в устройстве и вероучении которой есть немало довольно ярких аналогий с учением евангелия (главные — общение имений; ср. Деян. 4, 32—35 и роль Иуды Искариота в кружке Спасителя и апостолов; и отвержение клятвы: ср. Матф. 5, 33—37). Однако есть много и резких отличий, решительно подрывающих мнение, будто Спаситель был ессей или ученик ессеев. Эти отличия сводятся к тому, что ессеи, если отвлечься от некоторых нееврейского происхождения сторон их жизни (особенно их почитания солнца), представляют собой тоже фарисейство, но в превосходной степени: имея несомненно высокоразвитую, истинную мораль (как и лучшие фарисеи — Гиллель, Гамалиил старший, Никодим или Накдимон; см. также Марка 12, 28—34), они в равной мере потенцировали и фарисейскую «внешнюю» праведность. Если фарисей считал себя оскверненным вследствие общения с ам-гаарецом (собственно народ поля, мужичье; ср. Иоанна 7, 49), то ессея оскверняло общение даже с ессеем же низшего класса (всех классов было 4). Ессеи носили только орденскую белую одежду, ели, соблюдая едва ли не вечный пост, только за своим общинным столом (по-видимому, вовсе не употребляли вина и мяса), жили и останавливались только в своих орденских помещениях; отвергали брак; соблюдали суровую, грубую внешность, и в частности отвергали умащения маслами. Весь образ жизни Христа шел наперекор этим требованиям; изречение: «ты-же егда постишися, помажи главу твою и лице твое умый» (Матф. 6, 17) прямо направлено против последнего из них. Он останавливается в Вифании у Симона прокаженного, у мытарей Левия и Закхея; Его упрекают, зачем ученики Его не постятся (Матф. 9, 14 и пар.), зачем Он пьет вино (Матф. 11, 19); ученики Его, в том числе Кифа и так назыв. «братья» Его, были женаты (1 Коринф. 9, 5; Марка 1, 30). Несомненно, если бы Христос когда-либо был ессеем, то с первых шагов проповеди Его исключили бы из общины. Итак, и в ессействе евангелие должно было встретить, наряду с сочувственными, и неблагоприятствующие моменты. История показала, что последние были сильнее: нет указаний, чтобы из ессейства многие обращались в Х., и после разрушения храма ессеи слились не с христианами, а с солнцепоклонниками — сампсеями. Таким образом «исполнение времен» по отношению к иудейству заключалось, главным образом, в отрицательном моменте, указанном у апостола Павла: к эпохе явления Христа, после вековых попыток истолковать и исполнить закон во всей его полноте в иудействе должно было созреть убеждение, что своими силами его исполнить и таким образом оправдаться человек не может — не потому (как говорили саддукеи), что смысл закона неопределим, а в силу высоты его требований и слабости поврежденной грехом человеческой воли. Действительно, было бы несправедливостью думать, что самодовольство фарисея, выведенного в притче (Луки 18, 11—12), было повальным в палестинском еврействе. Живой идеал истинной нравственности, требуемый законом и пророками, жил в народе и не умирал, как уже упомянуто, и в раввинских школах, как ни глушили его предписания законнической внешности; сознание того, что эти предписания иссушают душу и ведут к лицемерию, прорывается в самом Талмуде (мидраш на Есферь говорит: «в мире десять частей лицемерия, и из них девять находится в Иерусалиме»). В еврействе эпохи Христа (I в. до и I в. по Р. Хр.) бродят идеи о первородном грехе, о даровании спасения за смирение, милостью, а не правосудием Божиим (Откровение Варуха); сознание мирового зла и упование на воцарение Божией правды связывается с идеей Мессии, который мыслится как царь не могучий только, но и праведный (Псалтырь Соломонова, Сивиллы эпохи Антония и Клеопатры) в лучшем смысле этого слова. Мелькают идеи о предсуществовании Мессии, не только идеальном, в Божием «совете» (т. е. решении), но реальном (на основании Даниила 7, 13—14); о том, что Мессия имеет обратить язычников к вере в истинного Бога (Сивилла II в. до Р. Хр.); что по людским грехам и недостоинству ему придется много пострадать и даже быть убитым (впрочем, последняя идея, указаний на которую нет в дохристианских памятниках, образовалась, может быть, не без христианских влияний, и мысли об ''искуплении'' грехов мира смертью Мессии в еврействе положительно не было). Самое понятие о первостепенной важности обрядового закона должно было слабеть по мере отдаления от Иерусалима, уже потому одному, что участие в одном из важнейших элементов этого закона — в жертвенном культе — было возможно только в Иерусалиме. Таким образом по мере удаления от Иерусалима поневоле понижались законнические требования от прозелитов (см. ниже, § 5, В), и сами евреи по мере такого удаления становились в сущности только прозелитами; на место обряда поневоле выдвигались требования веры (в Единого Бога Творца) и морали, и тем подготовлялась почва новозаветному учению об оправдании благодатью через веру, споспешествуемую любовью (Гал. 5, 6; Ефес. 2, 8—9), о поклонения Отцу в духе и истине (Иоанна 4, 23), об отмене обязательности Ветхого Закона.

§ 3. ''Очерк первоначальной христианской литературы.'' В первый век существования христианской церкви почти вся ее письменная деятельность была направлена на то, чтобы: 1) фиксировать предание об истории и учении первых проповедников Х., 2) излагать и истолковывать это учение в применении к частным вопросам по мере того, как их ставила жизнь, 3) посредством письменных актов поддерживать нравственное и вероучительное единство между рассеянными общинами. Эта деятельность имела в виду непосредственные религиозные нужды современных ей верующих и литературой может быть названа лишь в несобственном смысле. Как самостоятельная отрасль духовной жизни церкви имеющая в виду всестороннее изображение и развитие в слове всех сторон этой жизни если не ради себя самой, то ради интересов общих, не ограниченных определенными лицами, местами и обстоятельствами, литература началась не ранее 2-й четверти второго века, вызванная к жизни идейной борьбой с гностицизмом, язычеством и иудейством. Что первые христианские поколения мало считались с будущими временами и поколениями, это зависело прежде всего от того, что этих времен для них, можно сказать, не существовало вовсе: христиане, помня слова Спасителя, что о дне и часе Его пришествия не знают и ангелы небесные, предполагали, однако, этот день и час крайне близкими, при дверях. При такой уверенности настоятельнейшим делом любви к ближним христианам (особенно при крайней еще их, сравнительно, малочисленности) должно было представляться приведение как можно большего числа лиц к вере в Христа Мессию, Сына Божия, к крещению и тем к спасению их душ; словом, на очереди была практическая задача проповеди основ воспринятого учения, проповеди возможно широкой и энергичной; для самостоятельной разработки учения в чисто спекулятивных целях если бы и нашлись работники, то не нашлось бы времени. Для сохранения ''чистоты'' преподаваемого вероучения оставалось при таких условиях одно средство — по возможности не отступать от буквы апостольского и евангельского предания. Таким образом, если эта ранняя христианская письменность и была (как должна быть настоящая литература) отражением ей современной жизни и мысли церкви, то отражения эти ''не намеренны и не полны,'' отчасти даже случайны, за исключением ее первого отдела, как прямо отвечавшего главной задаче времени. Отсюда ясно, что как ни драгоценны для нас остатки этой литературы (в известном смысле они чем скуднее, тем драгоценнее), восстановить по ним полную картину первенствующей церкви нельзя и было бы нельзя, сохранись эта литература даже полностью. Итак, если церковь с III века возводит к апостольским и первым после них временам известные учения и институты, следов которых нет в остатках литературы этой эпохи, то это отсутствие само по себе еще ничего не доказывает. И наоборот, весьма возможно, что подобно тому, как в позднейшей церкви исчезли некоторые должности древнейшей (так назыв. харизматические: апостолы, пророки, евангелисты, заклинатели) и ослабели или исчезли некоторые мнения, даже очень распространенные, но разошедшиеся с действительностью и не имевшие твердых оснований в откровении (хилиазм, сивиллы о парфянском завоевании Рима), так были в ней, может быть, и другие мнения и другие институты, не оставившие никаких следов в литературе и переставшие существовать со временем. Такое положение дел вынуждает к особой осторожности при научном построении первоначальной истории догмата. Первое место в письменном наследии древнейшей церкви как по своему догматическому, так и по своему общерелигиозному значению занимает Новый Завет, кодекс специфически христианского Откровения, писанный, как верует Церковь, по непосредственному внушению Духа Святого теми апостолами и апостольскими учениками, коих имена значатся в заголовках отдельных составляющих его произведений [<ref>Безымянное послание к евреям признается произведением апостола Павла, на что намекает гл. 13, 23—25. Евангелие от Матфея признается переводом «Бесед Господних» апостола Матфея, полным, точным и древним, без более определенной даты.]</ref>. Исходя из этого догматического положения церковь: 1) признает за ''безусловную истину'' все содержание этих книг как в их исторической, так и в вероучительной и моральной стороне; 2) не допускает возможности ''противоречий'' в них как друг с другом, так и с учением Христа Спасителя, а допускает лишь ''взаимное дополнение'' этих книг. Что касается внецерковной науки, то в ней представления об авторах и времени происхождения новозаветных книг далеко расходятся, начиная от совпадающего или почти совпадающего с православно-церковным и кончая взглядами крайних отрицателей, не признающих подлинности ''ни одной'' из них и относящих их все, по крайней мере в том виде, в каком мы их имеем, ко II веку. Здесь нет возможности разбирать подробно эти взгляды, но вообще следует заметить, что отрицательный в разных степенях взгляд строился и строится преимущественно на доводах той или иной антицерковной метафизики (материализма) или вообще нехристианской философии (деизма, пантеизма, гегельянства), убедительных и обязательных только для адептов данной философии, но не для науки вообще. Поэтому успех этих взглядов зависит прежде всего от философского настроения века. Доводы чисто объективного характера, приводимые отрицателями, сами по себе нерешительны; новые открытия и новые работы над текстами Нового Завета не умножили этих доводов, а ослабили их и заставляют все больший и больший круг независимых от церковной мысли ученых признавать все большее число этих книг если не подлинными, то древними — первого века и начала второго. Знаменитый Harnack в своей «Geschichte der altchristlichen Litteratur», вышедшей в свет в 1896 г., характеризует положение вопроса о древнейшей христианской литературе, включая Новый Завет, так: «Было время, когда считалось неизбежным видеть здесь сплетение подлогов и обманов. ''Это время прошло.'' Для науки оно было ''эпизодом,'' из которого она многому научилась, но ''после которого она многое должна позабыть.'' Древнехристианская литература (подразумевается: как она признана церковным преданием) в главных своих частях ''подлинна'' и ''достоверна.'' Во всем Новом Завете есть, может быть, ''одна'' только книга, псевдонимная в точном смысле этого слова» (Гарнак разумеет второе послание Петра). Таков приговор ученейшего представителя ''либеральной'' протестантской науки, весьма далекий от тюбингенской школы, признававшей подлинными только Апокалипсис и четыре послания ап. Павла. Правда, отнюдь не все представители внецерковной науки идут ''так далеко,'' как Гарнак, навстречу церковному взгляду; но что вообще наука, поскольку речь идет о древности и отчасти подлинности, а не о содержании книг Нового Завета, приближается к церковному взгляду — это несомненно. Особенно замечательно, что представители чисто филологической науки, вступающие в спор не предубежденными ни в какую сторону, большей частью оказываются гораздо консервативнее либеральных богословов (Курциус и Моммзен — о евангелисте Луке, Фр. Бласс — о Луке и Матфее). В среднем выводе отношение современной внецерковной науки к Новому Завету представляется так:

Из новозаветных апокрифов, кроме неканонических евангелий, о которых см. ниже статью Христос, ко II—III веку относятся: а) апокрифические апостольские деяния. Таковы: 1) цитуемое Климентом Александрийским ''Петрово проповедание'' (kêrygma Petrou); оно было православно по содержанию и потому цитуется еще св. Иоанном Дамаскином; но авторство Петра отвергает уже Евсевий († ок. 340 г.). В уцелевших отрывках речь идет о послании на проповедь 12 апостолов и о истинно-христианском богопочтении. Этот памятник известен был уже гностику ''Гераклеону'' (около 160—170 г.) и возник, вероятно, в 1 четверти II века. 2) ''Деяния Петра.'' В первоначальном виде они содержали подробный рассказ о делах и страдании св. апостола, составленный (по Липсиусу и Цану) гностиками в половине II века. Конец — рассказ о мученичестве ап. Петра — имеется в греческом оригинале, латинском, славянском и нескольких восточных переводах; в латинском он приписывается преемнику ап. Петра, епископу римскому Лину. Другой отрывок уцелел главным образом в очень неуклюжем латинском переводе; он говорит о борьбе Петра в Риме с Симоном Магом, о падении Симона по молитвам Петра при попытке вознестись на небо и о распятии Петра головой вниз. К этой же эпохе и, может быть, тому же автору принадлежат 3) ''деяния ап. Иоанна,'' древний текст которых утрачен почти весь, но содержание перешло в кафолические обработки преданий об апост. Иоанне. По-видимому, они говорили о путешествии апостола из Палестины в Ефес, очень кратко о трехлетнем пребывании его в ссылке на о-ве Патмосе и подробно — о конце жизни и о кончине апостола в Ефесе. Эти деяния известны уже св. Клименту Александрийскому. Уцелевший несомненный отрывок II века настоятельно проповедует о том, что тело Спасителя было призрачное. 4) ''Деяния апостола Павла,'' упоминаемые Евсевием в числе «спорных» (antilegomena) памятников апостольского века, возникли, по-видимому, тоже около 160—170 г., но в православной среде они одобряются Ипполитом, Оригеном, Евсевием. Уцелел конец о проповеди апостола в Риме и его обезглавлении Нероном. В недавнее время дознано, что первоначально в эти деяния входили дошедшие до нас отдельно «деяния Павла и Феклы первомученицы» и апокрифическая переписка ап. Павла с коринфянами; этим объясняется показание Кларомонтанского каталога (ок. 300 г.) и патриарха Никифора († 829), что «деяния» содержат более 3500 строк (stichoi). Позднейшая латинская обработка приписывает и эти деяния еп. Лину. Основа деяний Павла и Феклы может быть реальна, некоторые их подробности очень живы и правдоподобны; по Тертуллиану, они составлены малоазийским пресвитером, который был тогда же уличен в сочинительстве и лишен сана. Прочие Деяния — апостолов Андрея, Матфея, Фомы, Филиппа, Фаддея — даже в основе не старше III в.; в основе последних, лучше всего сохраненной сирским текстом (так назыв. Doctrina Addaei) и армянским его переводом, лежит, как кажется, сирский текст ок. 200 г., из которого Евсевий перевел подложные письмо топарха Авгаря V к Иисусу Христу и ответ Христа, b) Апокрифические апостольские послания, а именно псевдопавловы послания к александрийцам и лаодикийцам, и переписка апостола Павла с коринфянами и с Сенекой. Мураториев список священных книг (около 200 г.) упоминает о двух первых, как о подлогах маркионитов; о первом не сохранилось более никаких следов; послание же к лаодикийцам, цитуемое впервые в псевдоавгустиновом «Liber de divinis scripturis» (V века) и в VI—XV вв. часто встречающееся в латинск. кодексах Библии, все скомпоновано из фраз, выбранных из подлинных Павловых посланий, и ничего маркионитского в себе не содержит. Итак, и лаодикийское послание II века не дошло до нас; есть мнение, что это было просто искаженное Маркионом каноническое послание к Ефесянам. Повод к подлогу был дан текстом Колосс. 4, 16. Письмо коринфских пресвитеров к апостолу Павлу и ответ апостола, сохранившиеся в армянском и латинском переводе (с сирского), составляли, как выше сказано, часть кафолических «деяний Павла». Это третье послание ап. Павла к коринфянам толкуется преп. Ефремом Сирином наряду с обоими каноническими. Содержание переписки следующее: коринфские пресвитеры пишут Павлу, что некие Симон и Клеовий произвели в Коринфе великую смуту, отрицая творение Богом мира и человека, божественное посланничество пророков, рождество Спасителя от Девы и воскресение плоти. Все эти пункты учения подробно излагаются в ответном послании апостола, особенно о воскресении плоти. 8 (латинских) писем Сенеки к ап. Павлу и 6 ответов апостола (все очень краткие) возникли, по-видимому, не ранее IV в. Переписка эта отличается бессодержательностью и неуклюжестью стиля. Из апокрифических апокалипсисов несомненно христианского происхождения отметим апокалипсис Петра. Его несколько раз цитует св. Климент Александрийский; в своих Hypotyposeis (начертаниях, контурах, очерках) он даже комментировал его (Евсевий, «Церк. ист.» VI, 14, 1). В Мураториевом каноне он причислен к каноническим книгам, хотя отмечено, что некоторые верные не хотят допускать его чтения в церкви. В некоторых палестинских церквах он читался в Великую пятницу публично; но Евсевий и Иероним решительно отвергали его как неканонический. В 1892 г., из той же рукописи VIII в., где найден отрывок апокрифического евангелия Петра, издан большой отрывок этого апокалипсиса. Отрывок начинается в середине речи Господа и повествует о ряде видений: 12-ти ученикам на горе являются в сиянии святости два отшедшие в иной мир брата; ученик, от лица которого ведется рассказ (Петр), видит небеса, и на противоположной стороне мира — место вечных мучений грешников. Блещущее фантазией описание этих мучений длится до конца отрывка. Текст не раз соприкасается со вторым посланием Петра и возник несомненно во II-м в., может быть, даже в первой половине его. Из представленного обзора видно, что в общем приговор науки о памятниках, возводящих себя к апостольской эпохе, совпадает с приговором церковным, как признал и Гарнак. Это сказывается в следующем: 1) все книги, подлинность коих церковью отвергается или за подлинность которых церковь, по крайней мере, не ручается включением их в свой канон, и в науке признаются неподлинными и позднейшими; 2) большинство этих книг и возникло не в церковной, а в еретической среде; 3) немногие православные из них оказываются (сравнительно) и исторически наиболее доброкачественными [<ref>Евангелия евреев, египтян, Иакова, отчасти Никодима; деяния Павла и Феклы.]</ref>; 4) среди самых канонических книг наука заявляет сомнения почти о тех же, относительно которых колебалась и церковь (таковы послания к евреям, Иакова, Иуды, второе Петра, второе и третье Иоанна, словом книги, которые Евсевий и другие составители списков книг канона называют спорными — antilegomena). Это тем замечательнее, что для церковной критики на первом плане стоял не историко-литературный, а догматический и нравственный вопрос. ''Кажущееся'' исключение представляет Апокалипсис; но церковь колебалась, включать ли его в канон или нет, не потому, что сомневалась в его авторе, а потому, что он по темноте содержания мало пригоден для богослужебного употребления. Таким образом, единственным ''действительным'' исключением является Евангелие от Иоанна: церковь безусловно принимает, многие ученые отвергают его. Но исключение здесь только подтверждает правило, так как отвергать евангелие от Иоанна нет веских, безусловных оснований. Второй цикл литературных произведений, следующий по порядку за писаниями апостолов и об апостолах, составляют творения так назыв. апостольских мужей, т. е. церковных деятелей эпохи между апостолами и апологетами, большей частью апостольских учеников, приблизительно 90—150 гг. Это — св. Климент, епископ Римский (около 95 г.), автор послания «Варнавы» (при Нерве, 96—98, или при Адриане, около 135 г.); св. Игнатий Богоносец († 116); св. Поликарп епископ Смирнский († 23 февр. 155 г.); Папий епископ Иерапольский (около 130 г.); св. Ерм или Ерма (Hermas, около 140—150 г.), может быть, автор послания к Диогнету.