О народной поэзии в древнерусской литературе (Буслаев): различия между версиями

Потому, избирая этот предмет, я имел в виду не решение специальных вопросов отвлеченного, эстетического содержания, имеющих интерес для специалистов, но указание на полнейшее и всестороннее изучение древнерусской жизни, на изучение, обязательное и желанное для всякого образованного русского человека. Говорю: только ''указание ''-- потому — потому что ни объем этого чтения, определяемый известными границами, ни высокая важность самого предмета не позволяют мне взять на себя трудную и едва ли исполнимую в настоящее время задачу — во всей полноте определить значение народной поэзии в нашей древней литературе.

Эта все примиряющая, благотворная среда было теплое, искреннее ''верованье — единственныйверованье'' — единственный и самый обильный источник всякой поэзии, в ее первобытном, бессознательном, эпическом периоде. В этой примирительной среде безыскусственная поэзия каждого христианского народа проходит три заметные периода: мифологический, смешанный и собственно христианский. В среднем периоде, который характеризуется ''двоеверием, '', поэзия смешанная, или двоеверная, служит необходимым историческим переходом от мифологической к собственно христианской. Но так как в устной поэзии народной и доселе явственно присутствуют элементы мифологические, так как и доселе творческая фантазия русского и других христианских народов еще не достаточно очистилась от старой, языческой примеси, то под указанными мною тремя периодами скорее должно разуметь моменты в развитии народной поэзии, моменты, которые могут существовать одновременно, друг подле друга. Потому и в устной, и письменной словесности поэзия, обыкновенно называемая христианскою, вернее, есть поэзия смешанная, в которой органически слились два враждебные элемента, примирившиеся в одном общем их средоточии — в искреннем веровании.

В древнерусской письменности господствует поэзия ''двоеверная, '', или смешанная, и христианская: преимущественно к этим двум разрядам поэзии относятся факты, которые намереваюсь предъявить вашему просвещенному вниманию. Но чтоб перейти к поэзии в двух уже последующих периодах, для ясности почитаю необходимым сказать несколько слов о значении первого, то есть мифологического периода в истории духовного развития народов.

Первые начала народной поэзии теряются в доисторическом созидании самой мифологии, в так называемом ''мифологическом процессе '' {Объяснение этого термина смотри в лекциях Шеллинга о философии мифологии.} духовной жизни народа. Выходя из этой темной области мифологической, народный эпос — каковы поэмы Гомера, песни «Древней Эдды», финская «Калевала» — представляет полное, нераздельное единство мифологии и поэзии, народного верованья и творческого воодушевления. При такой совокупной нераздельности художественного творчества с мифологическим развитием народных верований надобно видеть в древнейшем мифологическом эпосе не только внешнюю сторону или поэтическую форму религиозных убеждений народа, но один из самых существенных моментов в самом созидании народной мифологии. Чем более проникался народ своими верованьями, чем обильнее накоплялись они в его творческой фантазии, претворенные в живые образы, тем неотразимее чувствовал он потребность уяснить для себя эти верованья и образы и представить их, как живые созданья, в целом ряде эпических рассказов. Таким образом, поэзия является необходимою, естественною посредницею между темным, еще неразвитым верованьем и между народным сознанием: она уясняет и распределяет в осязательных образах созревшее верованье, как скоро оно вышло из смутной области неопределенного чаяния и гадания.

Славянский эпос и доселе живет теплою, искреннею верою в целый ряд мифических существ, но существ мелких, немногозначительных: это не крупные, величавые личности греческого Зевса, финского Вейнемейнена, скандинавского Тора или Одина, с определенным нравственным характером, развитым во множестве подвигов и похождений, — но ряд существ не самостоятельного, не отдельного бытия: это целые толпы ''вил, русалок, дивов, полудниц '' и т. п.

2) Итак, главный характер славянского эпоса — героический, или — выражаясь сербским термином — ''юнацкий.'' Как произведение народной фантазии, сложившееся еще в эпоху мифическую и до последнего времени сохранившее на себе следы этой эпохи, юнацкий эпос проникнут творческим верованьем в таинственную связь героев с миром сверхъестественным. Весь цикл древнерусских богатырей убеждает нас в этой истине. В обществе их, за столом Владимира ''Красна Солнышка'', является Тугарин Змиевич, мифический Змий и сын Змия. Он в преступной связи с супругою самого Красного Солнышка. Сестра Красна Солнышка, Марья ''Дивовна'', то есть дочь ''Дива'', чудовищного великана {См. сербскую песню о Иоване и Дивском старейшине: «Серпске нар. пиесме» Вука Караджича, ч. 2, No 8.}, похищена Змием, у которого и живет в горных палатах, или в пещере, устланной серебром и золотом. От Змия спасает свою тетку Добрыня Никитич, по песням, не дядя, а племянник Владимира. Сестра Апраксеевны, супруги Красна Солнышка, дева-воительница, вроде северной Брингильды. Она выходит замуж за Дуная, за героя, от которого получила имя знаменитая река и в котором, следовательно, эта река мифически олицетворялась. Племянница князя Владимира, Запава Путятишна, выходит замуж за необыкновенного героя, который приезжает из дальных стран, из города ''Леденца'' {Сличи в «Сербских песнях» ''Ледян'' город, в котором Ербен видит связь со сказочной Стеклянной, или  ''Ледяной'', горою. — Серпске нар. пиесме. ч. 2, No 29. — Русск. беседа, 1857, No 4.}, и в одну ночь строит великолепные палаты в саду Запавы Путятишны и тем снискивает ее любовь. Поток Михаило Иванович женится на вещей девице, которая, подобно скандинавским валькириям, обращается в белую лебедь. Сам князь Красно Солнышко присутствует на их свадьбе. Даже Илья Муромец, побеждающий мифического Соловья-разбойника, носит на себе следы древнейшего характера первобытного эпоса в своих тайных сношениях с задонской царицей, которая, при живом муже, рожает от Ильи Муромца сына, ''Збута Королевича, с '' которым вступает в бой наш герой, не зная, что он ему сын {Очень важно сближение этого мотива с древненемецким эпизодом из готского эпоса о Гильдебранде.}.

Волх Всеславич даже по самому рождению своему — существо сверхъестественное. Хотя он родился от обыкновенной женщины, от какой-то княжны ''Марфы Всеславъевны, '', но отцом его был лютый змий, вещая натура которого отозвалась на сыне тем, что он был чародей, оборотень: сам обертывался ясным соколом, серым волком, туром — золотые рога и умел превращать в нечеловеческие образы всю свою храбрую дружину.

Наши грамотные предки даже XVII в. верили, что этот Волх был старший сын мифического Словена. От Словена будто бы получили название Славяне, а от Волхова — река Волхов, прежде называвшаяся ''Мутною.'' Этот Волхов будто бы был «бесоугодный чародей, лють в людях; бесовскими ухищрениями и мечтами претворялся в различные образы и в лютаго зверя крокодила; и залегал в той реке Волхов водный путь тем, которые ему не поклонялись: одних пожирал, других потоплял. А невежественный народ — будто бы — тогда почитал его за бога и называл его ''Громом'' или  ''Перуном.'' И постановил этот окаянный чародей, ночных ради мечтаний и собрания бесовского, городок малый на некотором месте, зовомом ''Перыня'', где и кумир Перуна стоял. И баснословят о нем невежды, говоря (вероятно, пословицею): ''в боги сел.'' И был этот окаянный чародей удавлен от бесов в реке Волхов; и мечтаниями бесовскими несено было окаянное тело его вверх по той реке и извержено на берег против Волховнаго его городка, что ныне зовется Перыня. И со многим плачем от невежд тут был он погребен, с великою тризною, поганскою, и могилу ссыпали над ним высокую, по обычаю язычников. И по трех днях после того тризнища разверзлась земля {В рукописи ''„прослезися земля“.''}, и пожрала мерзкое тело крокодилово, и могила просыпалась над ним на дно адское: ''иже и доныне, якоже поведают, знак ямы тоя стоит не наполнялся».''

Хотя собственные имена в народных преданиях часто не имеют никакого смысла, будучи позднейшею наддачей, однако в отчестве, которое песня придает Волху, можно видеть некоторый мифологический смысл. Волх произошел от змия, но прозывается Всеславичем, как бы по отчеству своей матери. Потому во всяком случае, уже по самому грамматическому смыслу, отцом Волха был какой-то ''Всеслав'' или тот оборотень в лютого волка, тот вещий чародей, который уже в «Слове о полку Игореве» смешивается с известным князем Полоцким, или же сам баснословный ''Славен'', на том основании, что  ''Всеслав'' и Славен, ''Славен'', как формы созвучные, могли в предании между собою смешаться.

Мифическое предание о змие, окружающем всю землю, у наших предков перешло в книжное сказанье о том, что земля «основана на трех больших китах и на тридцати малых, и будто бы эти киты, ''находя на райское благоуханье, '', берут от него десятую часть и от того сыты бывают» {Апокрифическая «Беседа Святителей».}.

Сам русский эпос возводит Волха, как реку, к морскому отцу. В песне о Садке — богатом госте это морское божество называется Морским царем, которому Садко приносит жертвы как божеству и дает дань как царю и который наконец женит этого богатого гостя на одной из своих тридцати дочерей, именно на реке Волхове. Не надобно удивляться, что чародей Волхов, речной змий, вдруг становится ''дочерью'', а не ''сыном'' Морского царя. Это обыкновенная мифологическая игра грамматическим родом: как собственное имя мужского рода, то есть Волхов — он''Волхов'' — он сын Словена или змия, как имя нарицательное, то есть ''река ''-- он — он дочь Морского царя.

Предание это, во всей яркости выставляя мифическое значение богатырей, не дает еще права думать, чтоб под ''воителями нездешними'' разумелось что-нибудь иное, а не такие же мифические лица, только лица более просветленные, ''нездешние, '', как выражается сказание — существа более чистые. Это смена одного мифологического периода на другой.

«Было от города Смоленска за 30 верст по Черниговской дороге, — так рассказывается в этой повести, — случилось быть на великом поле бесстудному беснованью. Множество дев и жен стеклися на бесовское сборище, нелепое и скверное, в ночь (?), в которую родился ''Пресветлое Солнце ''-- великий — великий Иоанн Креститель, первый покаянию проповедник, его же ради вся тварь неизреченно возрадовалась. А эти окаянные бесом научены были. И соизволил Господь Бог обличить их в поучение человекам, и послал к ним Св. Великомученика Георгия. Святой явился перед ними и говорил им, чтоб они перестали от такого беснованья; но они нелепо ему возбраняли с великим срамом. Тогда он проклял их, и все они тотчас же окаменели, и доныне на поле том видимы, стоят, как люди: в поучение нам, грешным, чтобы так не творили, да не будем с дьяволом осуждены в муку вечную».

Повесть эта, состоящая в очевидной связи со сказанием о превращении богатырей в каменья, сверх того, заслуживает полного внимания по любопытному смешению языческого элемента с христианским, по смешению до такой степени грубому, что ''Пресветлое Солнце'', которому по языческим обрядам действительно праздновали в день ''Купалы, '', как эпитет, перенесено к Иоанну Предтече.

Начав обозрение русской поэзии с изустной и чисто мифической и следя за развитием наших мифов, мы незаметно перешли в область поэзии ''двоеверной, '', полухристианской, и притом уже не изустной, а письменной. Эта нечувствительность в переходе из одной области в другую лучше всего говорит об очевидном присутствии народных поэтических элементов в нашей древней письменности.

Народная поэзия, войдя в древнерусскую литературу, всего скорее и естественнее могла слиться с так называемыми «отреченными книгами», то есть с сочинениями ''апокрифическими'', в которых христианские понятия и предания перемешаны с народными мифами, с различными суевериями и поэтическими вымыслами. На это слияние народной поэзии с отреченными книгами указывает нам уже и древняя письменность, помещая между этими ''книгами'' различные суеверия и игры и между прочим ''хороводы с завиванъем венков.''

1) Начну с языческих представлений характера космогонического. Сюда принадлежит миф глубокой древности о том, что земля, в символическом образе ''коровы'', происходит от  ''быка'' {Миф этот в «Беседе» выражен в следующих наивных словах: «Вопрос: что есть вол корову роди? Господь землю сотвори».}''.'' Этот миф не только вполне согласен с древнейшими представлениями индоевропейских языков, по которым понятия о  ''земле'' и корове ''корове'' выражаются одним и тем же словом, но и глубоко входит в основы мифических и поэтических преданий родственных народов.

Эта мифическая ''мать '' божеств до настоящего времени в народных сказках играет мифическую роль несчастной матери, не перестающей, в превращенном виде коровы, утешать и лелеять свою дочь-сиротку.

Однажды девушки пасли стадо и, сидя вокруг ямы, пряли. Вдруг явился им некоторый старец с седою бородою по пояс и предупредил их, чтоб они не роняли веретена в яму; не то: чье веретено в яму упадет, мать той девицы превратится в корову. Так это и случилось с одною из девиц: она уронила веретено и, воротившись домой, нашла свою мать уже в виде коровы. Вскоре потом отец девицы женился на одной вдове, у которой тоже была дочь, но не в пример хуже падчерицы. За то несчастную сироту мачеха невзлюбила и, чтоб ее мучить, задавала ей не под силу уроки — прясть лен и ежедневно пасти стадо. Но девице пряла ее мать-оборотень. Вскоре, однако, подстерегли тайну сироты, и злая мачеха настояла, чтоб корову зарезали. Безутешной девице мать-корова говорила, чтоб она не ела ее мяса, а кости ее собрала и похоронила позадь избы. Потом, уже из земли, будучи погребена, мать не переставала помогать своей дочери различными чудесами. Таким образом, этою чудодейственною могилою сказка — со свойственною ей фантастичностью — выражает мысль об обоюдном переходе мифологических представлений ''коровы'' и  ''земли.''

Даже сквозь понятия христианские нашему древнему грамотнику виделись поэтические образы ''земли'' и  ''моря'', в их древнем мифологическом значении. Это явствует, например, в следующем ''«Споре'' Земли с Морем», по одной рукописи XVI в. «Земля говорила: я мать всем человекам, и Богородице, и Апостолам, и Пророкам, и Святым мужам, и Раю, плодящему цветы и овощ: а ты, море волнуемое, — мать пресмыкающимся гадам и лукавому змию, который ругается животным, и скотам, и нестройным ветрам. А Море говорило Земле — я же мать тебе: если не будешь напоена мною, то не можешь дать по себе никакого плода, ''ни раю овоща сотворити, ни сама лица своего умыти».''

¹ Замечательное выражение ''«мир-народ» '' встречается в XVII в. в одной из песен, записанных англичанину Ричарду Джемсу (1619—1620 гг.):

И многой ''мир-народ '' погубили.

² Сличи с этим символич. толкование «Беседы»: «Что есть: еже рече писание: видех ''жену'' седящу на  ''мори'' и Змия лежаща при ногу ея, егда хотяше жена рожати отроча, и Змия пожирашеть ея. Ответ: Море глаголет весь мир, жена же бысть ''Церковь, по среде мира'', а змия есть дьявол», и проч. Об Иерусалиме: «Который град прежде всех сотворен и больше всех? Ответ: Ерусалим град прежде всех сотворен и больше всех, в нем же ''пуп '' земли, и Церковь Святая Святых и Господень гроб».

⁴ См.: Киреевский П. Русские народные песни. Сличи в «Беседе»: «Что есть бел щит, а на беле щите заец бел: и прилете сова и взя зайца, а сама ту сяде». Отв.: «Бел щит есть свет; а заец ''правда'', а сова ''кривда», '', и проч.

3) Другой важнейший источник, из которого было взято содержание нашего стиха, — это средневековые ''Бестиарии'', то есть так называемые ''физиологические '' сочинения, о животных и вообще о природе, с примесью самых фантастических, суеверных понятий. Эти сочинения, господствовавшие на Западе, были очень распространены и у нас, особенно от XV до XVII в. включительно.

Кроме трех чудесных китов, наш стих приписывает особенное космогоническое значение другим животным, каковы ''Стратим-птица'', которая живет на Океане и, подобно Морскому царю, колышет море и топит корабли; ''Индрик-зверь, '', который ходит под землею, «как солнце по небу», пропущает реки и колодязи, а сам живет в Святой горе.

В средние века верованье в чудовищных животных тесно было связано с верованьем в чудовищных людей, которые назывались ''дивовищами. '' К этому разряду относили получеловека и полузверя, людей об одном глазе, об одной ноге, даже без головы и т. п.

Предания классических народов о сиренах, кентаврах, фавнах были перемешаны с национальными верованиями в оборотней-волков, или ''волкодлаков'', в дев с лебедиными крыльями или вообще в пернатые существа, имеющие человеческую фигуру, и т. п. Таким образом в этой смутной области средневековых верований народное незаметно переходило в заимствованное извне и заимствованное, такое же чудесное и необычайное, легко уподоблялось народному, туземному. На основании своих национальных воззрений сочинитель «Слова о полку Игореве» представлял Всеслава оборотнем-волком, или волкодлаком: «Всеслав-князь ''людям князьям города рядил'', а сам ''в ночь судил, волком рыскал — великомурыскал'' — великому Хорсу волком путь перебегал». Но почти то же самое русский грамотный человек читал в сказке, очевидно, заимствованной из чужих источников, о Царе Китоврасе: «Был в Иерусалиме Царь Соломон, а в граде Лукорье царствовал Царь Китоврас; и имел он обычай — днемобычай — ''днем царствует над людьми'', а  ''ночью оборачивается зверем Китоврасом'' {В рукописном Подлиннике „Онокентавр зверь ''Китоврас'', иже от главы яко человек, а от ног аки осел“.} и  ''царствует над зверьми, '', а по родству брат Царю Соломону».

Изображения человеческих фигур с ''песьими головами '' (Кинокефалов) были употребительны в нашей древней живописи; например, на «Страшном Суде» между народами помещались Измаильтяне — Песьи Головы; в Псалтыри, изданной при патр. Иоасафе в листе, со множеством от руки сделанных миниатюр (в библиотеке Троицкой Лавры), есть одна, на которой изображены, в несколько рядов, народы: между ними целый ряд фигур с собачьими головами. Сверх того по нашим иконописным подлинникам известен древнерусский художественно-религиозный тип с песьею головою.

Поэтический стиль наших духовных стихов, равно как и разбираемой нами «Беседы», вполне соответствует, вообще в истории средневекового искусства, стилю ''романскому, '', который в украшениях на капителях, порталах и во всех подробностях скульптурных представляет грубейшую смесь языческого с христианским, смесь верований и воззрений туземных с заимствованными. В нем господствует та же чудовищность в сочетании форм человеческих со звериными или птичьими в изображении крылатых зверей, многоглавых змиев и других небывалых животных. Ряд чудовищных, необычайных изображений в скульптурных украшениях Димитриевского собора во Владимире (1197) хорошо известен любителям нашей старины, которые в этих украшениях видят романский стиль.

В этом отношении отличается высоким романским стилем превосходный народный стих об Егорье Храбром {См.: Киреевский П. В., Рус. нар. стихотворения.}. Тот вовсе не понял бы всего обаяния народной поэзии в этом стихе, кто решился бы в храбром герое видеть святочтимого Георгия Победоносца, точно так же как в песенном Владимире ''Красном Солнышке ''-- равноапостольного — равноапостольного князя.

Разъезжая по земле ''Светло-Руской'' и утверждая в ней веру православную, Егорий еще не встречает на Руси людей. Это утверждение веры состояло не в обращении народа в христианство, а в первобытных подвигах героя-полубога, который извлекает дикую страну из ее доисторического мрака неизвестности, пролагает пути и дороги по непроходимым дремучим лесам, по зыбучим болотам, через широкие реки и  ''толкучия'' горы {То есть: «гора с горой ''столконулася»'', как объясняется в самой песне.}. Егорий Храбрый является на Русь как новый творец, устроитель вселенной {Слово ''«творити»'' значит не только «созидать», но и «украшать» (откуда ''«тварь»'' — лицо, ''«утварь»'' — украшение), а также ''«разводить»'', производить ''брожение'' (откуда ''«творило»'' — квашня, облает, ''«тварь»'' — мокрый, крупный снег). Сличи сканд. Mіötudr — творец, собственно — умеряющий и украшающий.}, подобно финскому Вейнемейнену, и, как этот последний, совершает творческие подвиги с помощью своих чарующих, ''вещих '' слов.

¹ ''«Текучая»'' есть тавтологический эпитет ''«реки»'', как  ''тихие'' покои, ''божий '' день (день родственно слову dіvus и проч.).

На них ''тела яко еловая кора,'',

''Влас'' на них ''как ковыль трава.''

Как ''рыскучие волки'', которых наезжает Егорий, не только ''волкодлаки '' древней мифологии {Сличи сказание Геродота о Неврах, превращавшихся в волков: сказание северное о вёльзунгах, Зигмунде и Зинфиотли, обратившихся волками, и мн. др.}, но и символические знаки романского стиля, подобные крылатому или многоглавому змию, так и чудесный образ самого героя, выходя из мифических основ, в то же время напоминал нашим предкам художественное произведение того же древнехристианского стиля, литое или чеканное, из золота и серебра, с драгоценными каменьями.

Под влиянием того же смутного верованья, находившего в прилепах романского стиля оправдание мифологическим преданиям, наш народный стих до того сближает мифологию с художественными украшениями средневекового символического искусства, что во встрече Егорья с ''Черногар-птицею '' то и другое, мифология и искусство, сливаются в одно смутное представление:

Эта Черногар-птица — не только дополнение к мифической обстановке из волков и змиев, но, соответствуя ''Стратим-птще'', которая, по стиху о Голубиной Книге, тоже детей производит на Океяне-море, — вместе с Осетром-рыбою в когтях есть не что иное, как скульптурное украшение ''Херсонских'', то есть ''Корсунских, '', ворот, подобных известным Новгородо-Софийским вратам, деланным немецкими мастерами в романском стиле.

Следующая загадка напоминает известную притчу Кирилла Туровского о ''Белоризце'' и о ''Монашестве, о душе и покаянии:'' «В. Стоит град долог, а в нем сидит царь с царицею и со всеми друзьями, и пришел к ним высокоумливый вельможа и разогнал царя с царицею, и разъезжаются любимые его друзья, ''и расплачется царица, аки заклепанная голубица.'' Отв. Город есть человек, а царь ум, а царица душа, а любовные други — мысли, а вельможа — хмель». Эпитет «высокоумливый», приданный хмелю, говорит в пользу предположения, что при составлении этой загадки имелась в виду известная повесть о  ''высокоумном хмеле.''

Кроме указанных мною качеств символического стиля, загадки апокрифической «Беседы» имеют достоинство и вообще в поэтическом отношении, придавая особенную игривость и свежесть описаниям природы или же увлекая искренним чувством, будто невзначай мелькнувшим, чтоб сообщить поэтический колорит какому-нибудь краткому библейскому рассказу. Вот примеры тому и другому. «В. Некоторый царь имеет у себя множество слуг, а у слуг его нет никакого оружия, а только по одной стреле в теле: и где стреляют, стрел не собирают. Отв. Царь — пчелиная матка, а слуги у него — пчелы, а имеют у себя по одному жалу, и где испущают жало, назад не берут. В. Кто принес Господу ''глубокую '' воду и убрус неткан, и испросила себе, чего у ней не было. Отв. Когда блудница припала к ногам Христовым, слезами мочила их и волосами головы своей отирала, и испросила себе оставление грехов».

5) Неоднократно было замечаемо, что старинная сказка, подобно некоторым песням мифологического содержания, основывает завязку и развязку на разрешении трудных задач и мудреных загадок. Очень любимая в средние века повесть, и у нас распространявшаяся между читателями в Палеях, Хронографах и Сборниках, о состязании Царя Соломона с Царицею ''Ужичъскою, Южскою, '', или Южною (т. е. Савскою), вся состоит в загадках и разгадках. Этот же наивный мотив дал содержание любимой у нас в старину переводной сказке о Синагрипе и Акире Премудром. По народному рассказу, Феврония Муромская является сначала как вещая дева, говорящая загадками, которых не может понять княжий отрок, посланный искать врача {См.: (Буслаев Ф.) Песни «Древней Эдды» и Муромская легенда; Пыпин А. Очерк литературной истории повестей и сказок.}.

Наша апокрифическая «Беседа», отзываясь на все литературные и художественные интересы эпохи, не только в составе своем вообще, но и многими мелкими подробностями связана с древнею сказочною литературою. Загадки, на которых основана известная древняя русская сказка о ''куще Димитрии Басарге, '', внесены и в «Беседу», и — что особенно замечательно — в том же порядке.

После букв, в статье, под заглавием ''Склады, '', читается, между прочим, следующее: «Не ищи, человече, мудрости, ищи прежде кротости: аще обрящеши кротость, тогда познаешь и мудрость».

Другие вопросы с ответами заимствованы из Иконописных Подлинников и сочинений, содержащих в себе объяснение церковной архитектуры и утвари, какова, напр., «Никоновская Скрижаль», изданная в Москве в 1656 г. Например, из иконописного толкования ''Св. Софии: '' «В. Что Премудрость созда себе Храм? Отв. Премудрость Христос, а Храм Богородица. В. Что утверди столпов седмь? Отв. Седмь Св. Отец Соборы» {В Подлинниках это толкуется иначе: «Утверждена же седмию столп. Толк. Седмию Духа дарования, что в Исаине Пророчестве писано».}. Из Подлинника же взяты некоторые символические толкования живописных подробностей, напр., «В. Что у Богородицы на главе три звезды? Отв. Прежде рождества дева, в рождестве дева, и по рождеству дева». В Сборном Подлиннике графа С. Г. Строганова: «О звездах, что пишутся на Пресвятой Богородице Иконе. Тремя бо звездама образует три великия тайны Пресвятой Богородицы. Первая великая тайна, яко Дева сподобися Бога плотию без семени родити, прежде бо рождества Дева. Вторая превеликая тайна, яко рождаемый рождьшей девства двери не вредны соблюде, Еммануиль бо глаголется, естества двери отверзе, яко человек, девства же затворь не разверзе, яко Бог: сего рождьшия и в рождестве Дева глаголется, и в лепоту, Бога роди, из нея воплощена. Третья превеликая тайна, яко и по рождестве паки Девою пребысть. Ино толкование: и паки три звезды, яко той есть образ рождьшия нам Единого от Троицы Христа Бога нашего».

В другом, тоже Сборном Подлиннике, принадлежащем тоже графу Строганову: «МРОУ. Се есть подпись образу Пресвятыя Богородицы; по гречески глаголется: ''Митерн'' (sіc) ''Qey'', a словенски толкуется: ''мати Богу'', а не ''Марфа, '', яко же нецыи мнят».

Заключая об этом памятнике, не могу не коснуться отношения его к книгам отреченным и истинным. «Беседа» эта, как было уже замечено, без сомнения, вместе с другими апокрифическими книгами перешла к нам из Болгарии; {Сличи в статье о книгах истин, и ложн. у Калайдовича в «Иоанне Ексархе Болгарском». ''Иоанна Богослова вопросы:'' это, вероятно, наша «Беседа».} но с течением времени все более и более расширялась в своем объеме, принимая в себя частию поэтические элементы народной поэзии, частию отрывки из других ''отреченных '' книг, а вместе с тем все более и более проникалась национальными воззрениями. Люди со строгими православными убеждениями могли смотреть презрительно на это наивное собрание притчей и загадок, могли его преследовать с точки зрения богословской: но так обаятельна была поэзия этого памятника, что, несмотря на строгие запрещения, он расходился между русскими грамотными людьми во множестве списков, с самыми странными, противными духу православия прибавлениями.

Вся жизнь древней Руси была проникнута поэзиею; потому что все духовные интересы были понимаемы только на основе самого искреннего верованья, хотя бы источник этого последнего и не всегда был чисто христианский. Множество примет, заклятий или заговоров и других суеверных обычаев и преданий, и доселе живущих в простом народе, свидетельствуют нам, что та поэтическая основа, из которой возникли эти разрозненные члены одного общего им целого, была не собственно языческая и уж вовсе не христианская, но какая-то смутная, фантастическая среда, в которой с именами и предметами христианского мира соединялось нечто другое, более согласное с мифическими воззрениями народного эпоса {Даже в самой «Беседе» можно найти несколько отреченных ''книг'', то есть притчей, на которые указано в статьях о книгах истин, и ложных. Напр.: ''Сифова Молитва, Адамлъ Завет, Исаино видение, Имена Ангелам.''

Отличительною чертою этого смутного состояния было суеверное убеждение в какую-то чарующую, сверхъестественную силу, которая ежеминутно, в быту житейском, в том или другом более важном случае жизни, может внезапно оказать свое необычайное действие. В период эпической жизни народа это убеждение выразилось в ''чудесном '' как основной пружине всего народного эпоса. Пока мифология народная не была остановлена в своем развитии благотворными успехами христианского просвещения, это суеверное чудесное находило себе свободный исход в эпическом творчестве. Но потом, захваченная христианством врасплох, народная фантазия, не очищенная от языческих представлений и запуганная ими, уже как наваждением дьявольским, но все же как от родной старины не отказавшаяся от них, естественно должна была сойти со своего свободного творческого поприща и, так сказать, сжаться в более тесном кругу целого ряда мелких суеверий, которые, однако, тем не менее обнимали и доселе в простом народе объемлют всю жизнь, все крупные и мелкие явления ее.

Народное ''суеверие '' есть один из существенных видов поэзии, перешедшей в жизнь и с нею слившейся. Потому, несмотря на свою фантастическую основу, суеверие важно для народа своею практическою применимостью в делах житейских. Это неразрывное сочетание поэзии с жизнью, низводящее художественные и религиозные идеи до применения в быту действительном и постоянно возносящее этот последний в мир идей, во всей силе господствовало в ту эпоху, когда фантазия народа беспрепятственно предавалась эпическому творчеству, слабые следы которого остались в народных суевериях.

Перелистывая старинные рукописные сборники, не раз остановитесь вы на чрезвычайно любопытных, большею частью коротких заметках, носящих на себе явственные следы народных суеверий, частью заимствованных, частью собственно русских, иногда языческих, иногда с примесью христианских преданий. Чернокнижие, распространявшееся между русскими грамотниками в книгах отреченных, или еретических, немало способствовало к образованию этой, так сказать, ''суеверной поэзии '' в нашей древней письменности.

Но так как практичность есть главное свойство этого рода поэзии (не подходящего под эстетическое определение поэзии ''бесцельностью'' и  ''непрактичностью)'', то самое богатое собрание всевозможных суеверий, примет, оберегов, причитаний или заговоров и отреченных молитв вы встретите в книгах, составленных с самою определительною практическою целью, именно в  ''Лечебниках'' и  ''Травниках.''

Не говоря о лечебных пособиях, между которыми постоянно встречаются латинские термины и приводятся иностранные средства {Напр., «А то есть целба немецкая», «А то лекарство фрианское».}, даже в самых заговорах и отреченных молитвах, несмотря на своеземный состав большей части из них, очевидны следы иностранного влияния, сначала греческого, потом латинского {Напр., слова в заговорах: «Тета тона софрос». Там же упоминается латинская молитва «Ave Marіa»: «да говори. 5-ю „Отче наш“ да Ю-ё ави Мариа».}. Первоначальный состав Лечебника распространялся внесением сведений из разных источников, которые иногда упоминаются {Напр., «Ноября в 1 д. (т. е. 1630 г.) ''Яков Мелей'' сказывал: добро де от  ''волосатика'' мясищо, что в раковинах живет, сырое прикладывать к ранам», «Выпись взята у  ''Ивана Насетки'', а он взял у Доктора, пропускному зелью, ''пургация», «О попутчике'' пишет сице: сказывал де ''Виницеянин торговый человек»…''}. Сверх того он видоизменялся вследствие местных условий, к которым применялся, и таким образом получал местный характер {Напр., «Трава растет в воде, по прудом, и по речкам на дне»: у нее цвет желт, много ее в  ''Неглинне'', уже и у ''Чертолских'' ворот". В том же Лечебнике на московскую же местность указывает и следующее место: ''«То от Московского кнутъя, а не от селского: '' Добро бы вскоре захватить овчиною сырою тот час, как бит, и привязывати мездрою к битому, и кровь битую овчина высосет все, и скоро жить станет.

''От селского кнутъя:'' Молоком коровьим парным мазать, пером или топленым гретым молоком». Это в — стадьях под общим заглавием: ''Битому человеку от кнутья.''}.

Молитвы о ''трясавицах'', или лихорадках, со внесением в них притчи о Св. Сисинии, в наших Лечебниках ведут свое начало из Болгарии, потому что в статье о книгах истинных и ложных приписываются болгарскому попу Иеремии {У Калайдовича в статье о книгах истинных и ложных: «Вопросы Иеремиа к Богородици о недузе естественнем, и иже именуют трасавици, басни суть Иеремиа попа Болгарьскаго, глаголет бо окаанный сей, яко седящу Св. Сисению в горе Синайстей, и Ангела Михаила именует, еже на соблазн людем многым, и седмь дщерий Иродовых трясцами басньствовавше». — «Иоанн Ексарх Болгарский», с. 210.}. О чародейских письменах на яблоках для исцеления от той же болезни упоминается как в Лечебниках, так и, в числе бесовских обычаев, в Паисиевском сборнике XIV в. {В Синод. Леч.: «А кому буде трясца, то напиши на яблоцы: т. в. р. л. нотис никосвост». В Паис. сборн. в Кирилло-Белоз. монаст.: ''«Немощного беса глаголемого трясцю. мяятѣся прогоняюще некими ложными писъмяны. проклятых бесов еленьских. пиша имяна на яблоцех. покладают на святей трапезе в год люторгеи и тогда ужаснуться страхом ангельская воиства», '', и проч. Смотри из этого же слова выписку далее.}.

Ведя свое начало от ложных, или отреченных, книг и впоследствии расширяя свое содержание народными заговорами и приметами, а также выписками из старинного чернокнижия, наши Лечебники и Травники предлагали не только врачебные пособия, но и всевозможные наставления о различных важнейших случаях в жизни, для благополучного исхода которых необходимы чарующее слово, молитва, или заговор, или вещая примета. К древнейшим источникам, греческим и болгарским, с XVI в. стали прибавляться западные, из «Тайная Тайных» и «Аристотелевых Врат», из Альберта Великого, Михаила Скотта {Перевод Альберта Великого и Мих. Скотта относится к 1670 г.}, Раймунда Люлия и других. Хотя в план моего изложения не входит критическое исследование о влиянии этих книг на наши Лечебники, однако не могу не привести одной статьи Синод. Сборника XVII в., в которой, при описании чарующей силы ''Орлова камня, '', приводятся эти и другие западные источники {Статья озаглавлена так: «Перевод. Об Орловом камени, что в себе имеет силу и угодия. Находят его в Персицком море и во Индеи».}.

«Старые ''знатцы'', которые открыли силы и угодья в зверях, во птицах, и в травах, и в кореньях, оставили нам опыты про силы и угодья некоего камня, именуемого ''Орлов камень.'' Греки и Латине называют тот камень ''атитес'', а ныне многим людям объявился от царской птицы, от орла, от чего и имя свое получил. Как орел сядет в гнезде своем на яйцах, и он тот камень кладет в гнезде своем. И в орловом гнезде находят таких два камня. А держит орел тот камень в своем гнезде для обереганья детей своих: потому что тот камень оберегает от всяких притчей, от поветрия и от всяких зол. А камень тот живет разного цвету, темно-багров и сероват. А в котором камне стучит, то мужичек; а в котором рассыпается, то женочка. В том камне дал Бог дивные угодья, таковы, что несведущим людям нельзя про него и веры взять. А  ''знатцы'' про тот камень писали подлинно: ''Изидорус'' писал в своей 60 кн. в 4 главе, ''Плиниюс'' в своей 36 кн. в 23 гл. ''Деоскордиюс'' писал в своей книге о камне. ''Албяртус Магнус, Матиолес'' да  ''Варфоломей'' Англичанин писал в своей книге про всякие угодья, ''Ремеюс Белеов '' писал в своей книге о драгоценных камнях, и иные знатцы, которые тот камень у себя держали, и что в том камне силы и угодья, и они о том пишут: как женам легко родить, взяв тот камень, привязать жене той на левой руке или к левой ноге {Сличи далее чары над орлом в день Ивана Купалы.} и, как родить, тотчас снять», и т. п.

Из Лечебника оказывается, что зелье, которым одна змея воскресила другую, было — ''Попутник'' и что этот чудесный эпизод в сказке — очевидно родственный нашей песне — не случайный вымысел праздной фантазии, не имеющий никакого основания, но действительное верование старины в сверхъестественную силу ''Попутника'', верованье, на котором было основано на самой практике употребление этого растения между другими врачебными пособиями. Следующие слова в нашем Лечебнике бросают новый свет на приведенные мною сказанья: «О  ''Попутчике'' пишет сице: сказывал де Виницеянин, торговый человек: лучилось им дорогою ехати с товары на возех тяжелых, и змея-де лежит на дороге, и через ее перешел воз, и тут ее затерло, и она-де умерла. И другая змея к ней пришла, и принесла во рте ''припутник '' да на ее возложила, и змия-де ожила и поползла».

При таком верующем взгляде самое отношение человека к природе было таинственное, исполненное поэзии. К тому или другому растению нельзя было относиться запросто, как ни попало, но с благоговением, чтоб не оскорбить пребывающего в нем демона, и не во всякое время, а надобно ждать урочного часа. Траву ''Детлевину'' надобно рвать между Купальницею и Петровым днем, а как брать ее, очертить кругом куста, а говорить: «Есть тут матка травам, а мне (или нам) над обе». А брать траву ''Полотая нива, '', надобно кинуть золотую или серебряную деньгу, а чтоб железного у тебя ничего не было, а как будет рвать ее, и ты пади на колено, да читай молитвы, да, стоя на колене, хватать траву ту, обвертев ее в тафту, в червчатую или белую: а беречь ту траву от смертного часа: а хочешь идти на суд или на бой, ино никто тебя не переможет".

Впрочем, это таинственное отношение человека к природе не до того застилало туманом глаза его, чтоб он не чувствовал внешней формы и не обращал на нее никакого внимания: только вызывало его на описание внешней формы не эстетическое чувство красоты, а практическая потребность — определить какой-нибудь предмет посредством подробного описания для того, чтобы пользующийся Лечебником мог взять то, что ему нужно. Несмотря на эту практическую цель, или — вернее сказать — ради этой практической цели, многие описания дышат неподдельным чувством изящного, выражаемого в свежести воззрений на природу. Например: «Трава везде растет по пожням и по межникам и по потокам; листы расстилаются по земле. Кругом листков рубежки, а из нее на середине стволик, тощий, прекрасен, а цвет у него желт; и как отцветет, то пух станет шапочкою, а как пух сойдет со стволиков, то станут плешки; а в корне и в листу и в стволике, как сорвешь, в них беленько»; «Есть ''Спун'' трава, растет по лугам при холмах, а растет как гречка, а цвет как у щавеля, а растет в колено и ниже, а столпица коленями, меж коленцами брюшки, а лист у ней как  ''Зогзицынь'' {Т. е. кукушкин цвет. Сличи в „Слове о полку Игореве“: ''„зегзица“.''}''; '' трава долга, а в ночи стоит вяла: лист виснет, как солнце сядет, а как солнце взойдет, лист стоит, а сама трава черна».

«В травах царь есть ''Симтарим '' трава, о шести листах: первой синь, другой червлен, третий желт, четвертый багров, а брать вечером на Иванов день, сквозь золотую гривну или серебряную; а под корнем той травы человек, и трава та выросла у него из ребра. Возьми человека того, разрежь ему перси и вынь сердце. Если кому дать сердца того человека, изгаснет по тебе. Если муж жены не любит, возьми голову его и поставь против мужа: только что увидит, будет любить пуще прежнего. Десная рука его — добро, если которая жена мужу не верна или муж жене: стерши мезинным перстом, дай пить. Если у которой жены детей не будет, — печени того человека сварить в молоке и пить по три утра на тощее сердце, и будет тебе отрок, потом девица».

«Когда человек хочет от ведьм стеречись на свадьбе или на пиру: найди рябину в лесу на дубовой колоде, и сделай из той рябины посошок и по весне, о кою пору ''надеешься кукушке закуковать'' {Позволю себе употребить эти превосходные формы нашего народного словосочинения.}, в ту пору ходи с тем посошком, вверху писанным, рябиновым, и в котором месте впервые ''заслышишь кукушку кукуючи'' {Позволю себе употребить эти превосходные формы нашего народного словосочинения.}, и ты также держишь посошок рукою, и подле рук у того посоха заметь сверху и съисподу тот жеребий» {Чары ''жеребьем'' соответствуют скандинавским ''рунам.'' Это ''черты'' и  ''нарезы'' древних славян.}. И уткни одну половину жеребья под ухо у дверей, а другую половину подле другой половины ушка, ''обапол '' дверей, в той хоромине, в которой хочешь свадьбу рядить или пир: в ту хоромину ведьма никак не может войти дверьми, и воротится, а тут не пойдет. И около ложа всякого с тем посошком рябиновым добро ходить и около поля: ржа того жита не ест. Добро ту рябину себе во дворе посадить и держать для того, о чем вверху писано".

4) Наши Лечебники не ограничивались тесным кругом врачебных пособий, но своими поэтическими чарованиями обнимали всю жизнь древнерусского человека: точно так, как и теперь ворожея или колдун слывут в простом народе ''знахарями'', людьми ''вещими'', которые не только исцеляют недуги, но и прогоняют или насылают бесов и всякую нечисть, своими чарованиями устрояют семейное счастье и благосостояние или расстраивают, дают умный совет или таинственное средство от всякого зла, и т. п. {Уже сам язык свидетельствует об этой тесной связи лечения и чарованья. Древнее слово ''«балий»'' значит ''врач'' и  ''чародей;'' слово ''врачь в '' древнерусском означало и лекаря и колдуна. От придал ''«вещий»'', как эпитета поэта и мудреца, происходит областное слово ''«вещетинье» ''-- лекарство — лекарство.}.

''«Другое дело о том же. '' Если хочешь испытать, где избу ставить или иные хоромы, возьми кору старую дубовую и ту кору тою же стороною, которая к дубу лежала, положи на том месте, где хочешь ставить избу или иные хоромы, и не двигай ее. И полежит та кора три дня, и на четвертый день подымешь и посмотри под корою, и если найдешь под нею паука или муравья, и ты тут не ставь избы и иных хоромов: то место лихо. А когда найдешь под тою корою мурашку черную да с мешечками или каких червяков найдешь, и ты тут избу ставь и иные хоромы, какие хочешь: добро то место».

«А хочешь ''сеять, '', и ты доспей из волчьей кожи решето о тридцати дырах, и сей всякие семена, и не попортят твоей нивы, и птицы не едят семян».

«А если ''медведь начнет портить ниву, '', то возьми коневью голову валящую, и чтоб тебя никто не видел — перед солнцем, — ткни ту голову среди нивы на коле, зубами вверх или вниз, все равно».

«Если ''воробей'' или другая птица ''начнет доедать ниву'', то павину кость носить ночью, чтоб не приметила того никакая птица, ни зверь, и, обошедши ниву трижды с  ''посолонья'' {„Посолонь“ — по''„Посолонь“'' — по солнцу. Древнее слово.}, ''положи на ниве и иди домой».

«А если ''ниву бьет червь'', говори: не бейте, черви, не ешьте нивы сея ''гобины'' {„Гобина“ — обилие''„Гобина“'' — обилие. Древнее слово.}, озими. Серая ''червь'' {Замечательно употребление слова ''червь'' в женск. роде.}, ''и белая и малая, и костеникй! Подите вы, черви, на запад солнца, на зеленую дуброву, на осиновый лист. Аще вы не пойдете с сея нивы с оземи, а сего не порядите, черви, спущу на вас птиц — крылья железные, ноги булатные: почнут вас брати, червь серую, и белую, и малую, и костяники, и подроду вашего не будет! И вы, черви, того не дожидайтеся, подите с сея озими долой, а сея озими корень твержае вам камени, а горчае смолы и серы. Говори это трижды».

«О ''хмеле, как хмель водить.'' Трех хмельников чужих взять корения тайно, да на тех местах покинуть по яйцу, да итти домой, а идучи домой, не оглядываться назад. Да где метати хмельник, и ты очерти трижды то место топором или косою и, мечучи коренье, у черты, говори: ярый хмель! Тебе от меня отходу нет! Никто тебя не украдет, никто не попортит, а сам кому коренья дам или хмелю, а то тебе от меня, однако, отходу нет, нигде ни к кому, а от тое черты тебе пути нет. Да стоя на западной стороне хмельника, на черте на восток лицом, через хмельник зря, внутри хмельника начертить крест, тем же, чем ту черту чертил, да пошедши ''впосолонъ '' лицем, по той по одной черте, став на черте к полуночи хребтом, а на полдень лицом, по той по одной черте, да став на черте, начертить крест, и среди креста на обоих местах, на крестах говорить: тебе от меня отходу нет».

О том, как обходиться с ''пчелами.'' «Своих пчел покади волчьею губою, и несут тебе меды из чужих бортей в твои борти. Осетрию кость хвалят: втыкай внутрь пчелиного улья, где пчелы живут, да и в порожний улей осетрию кость воткнешь или в борти, и в том дереве пчелы живут и ведутся. Есть травица высока, а набело походит, ''маточник '' словет, а цвет на ней синь, как кошельчики, а наверху как кисток цветок, и по сторонам цветки сини же, а ростет по межам. На той траве, на цветку, матка пчельная сама бывает и берет, что ей требе. Тою травицею добро ульи потирать и всякие пчелиные борти; в том дереве и в улье пчелы любят жить. И тою травицею покрапливать пчел и порожние ульи и борти по весне: подлетают пчелы. Добро подкуривать осиновым листом, то им вельми здорово».

«Если хочешь ''скота '' много держать, то медвежью голову пронеси сквозь скот на Иванов день до солнца и вкопай посреди двора: ино скоту будет вестися».

«А когда у кого ''скот мрет, '', и ты с умерлого вели кожу содрать и продать, и что возьмешь за кожу, и ты вели на те деньги купить сковороду железную, и вели на ней печь, что хочешь, мясо или рыбу: и ешь с той сковороды, что хочешь, а скот твой с тех мест не мрет и здрав будет».

«Кто ''животину купит '' приводную, мерина или корову, и приведши ко двору, велеть растянуть пояс женский, от вереи до вереи, да замок положить к верее, а колоду замочную к другой верее, и, проведши животину сквозь, замок замкнуть и пояс взять, опоясаться. И через мужской пояс водят же, от вереи до вереи его растянувши».

«А когда кто хочет ''купить что дешево'', надобно носить при себе из Орлова крыла крайнюю кость, ''что в папоротке».''

Прежде всего надобно было обезопасить чарующим средством личность человека. «Если хочешь быть страшен, — говорит Лечебник, — убей змею черную, а убей ее саблею или ножом, да вынь из нее язык, да вверти в тафту зеленую и в черную, да положи в сапог в левый, а обуй на том же месте. Идя прочь, назад не оглядывайся. Пришедши домой, положи под ворота в землю. А кто тебя спросит, где был, и ты с ним ничего не говори. А когда надобно, и ты в тот же сапог положи три зубчика чесноковые, да под правую пазуху привяжи себе утиральник, и бери с собою, когда пойдешь на суд или на поле биться. — Когда на суд хочешь итти, то идучи с березки снять зубом ''перепер'', который трясется, а говорить: так как сей {В рукоп. „сесь“ — сей. Древнерус. слово.} перепер трясется, так бы мой супостат, имярек, и его язык трепетался; да обнеси кругом головы трижды, и положи в мошню {Хотя заговоры идущего на суд ведут свое начало из Болгарии, как и многие другие, однако, приняв чисто русскую форму, они получили у нас новый вид.}. — С ветлы или с березы надобно взять зеленый кустец, по-гречески ''мелея'', а по-нашему ''вихорево гнездо:'' и взять тот кустец, как потянет ветр вихорь в зиме или летом; да середнее деревцо держать у себя — на суд ходить, или к великим людям, или на поле биться; и как бороться держать тайно в сапоге в одном, на правой ноге. А кто держит то деревцо у себя, тот человек не боится никого» {Сличи в Паис. сборн. XIV в.: ''«Велми претит господь святыми своими и не велит чарам недуг лечити, ни паузы, ни бес искати, ни в стречю веровати, ни в ловы идуще или на куплю отходящи, или от князя милости хотяще, не велит чародеяньем, и кобми ходяще сих искати».''}.

Заговор ''от меча, '', как меч умолвить, и он не сечет: «Кован еси, брат! Сам еси оловян, а сердце твое вощано, ноги твои каменны, от земли до небес, не укуси меня пес отай! Оба есмя от земли! коли усмотрю тя очима, своего брата, тогда убоится твое сердце моих очей усмотрения».

Сюда же надобно отнести заговор ''от ран'' и  ''пореза: '' «Как мертвый человек не слышит раны на себе, как секут и режут, так бы не слышал раб Божий, имярек, раны на себе и железа моего на себе»; «Ни из камени воды, ни из мертваго души, ни из раба Божия, имярек, крови не будет».

Наши заговоры знают на море-окияне мост золотой: на нем сидит человек золотой, стрижет стрелы золотые и стреляет из человека прикос, и притчу, щипоту, и волосатик, прикос ночной и дневной, и полуденный, и полуночный, и водяной, и деревянный {Все эти названия болезней, очень любопытные для истории языка и народных поверий. В синод. Лечебн. упоминается болезнь ''Нежит'', представляемая в болгарских на нее заговорах существом демоническим. Болезни в Лечебниках часто выражаются не именами, а глаголами; напр.: ''«аще человек отечет»'' (оток), ''«кого грызет в составех»'' (грыжа), ''«ещеу кого щиплет ногу»'' (щипота) и т. п.}. А еще и море золотое и на золотом море золотое дерево, на золотом дереве золотые птицы — носы и когти железны, и дерут-волочат оне ''усови'' из больного на мхи, на болота. А то, на золотом же море, на белом камне сидит красная девица, с палицею железною, бьет, обороняет, отлучает от больного усови, тоже на мхи, на болота. Иногда по золотому морю, в золотом корабле едут 30 царей, 70 цариц, помогают больному отусовей.

Особенно заметное развитие получила в русских суевериях басня Иеремии, попа болгарского, о ''Трясцах, Трясавицах'', или  ''Лихорадках. '' Это настоящие демонические существа: они дочери Ирода, числом семь или двенадцать. Каждая имеет свои личные свойства, как существо самостоятельное, не отвлеченное олицетворение болезни, но живая конкретная личность. Потому им даны и имена.

«При море Чермном стоит столп каменн; в столпе сидит святой великий Апостол Сисиний, и видит: возмутилось море до облаков, и выходят из него двенадцать жен простоволосых — окаянное дьявольское видение. И говорили те жены: „Мы Трясавицы, дщери Ирода Царя“. И спросил их Св. Сисиний: „Окаянные дьяволы! Зачем вы пришли сюда?“ Они же отвечали: „Мы пришли мучить род человеческий: кто нас перепьет, к тому мы и привьемся и помаемся — помучим его, — и кто заутреню просыпает, Богу не молится, праздники не чтет, и вставая пьет и ест рано: то наш угодник“. И помолился Богу Св. Сисиний: „Господи, Господи! Избавь род человеческий от окаянных сих дьяволов!“ И послал к нему Христос двух ангелов Сихайла и Аноса и четырех Евангелистов. И начали Трясавиц бить четырьмя дубцами железными, давая им по три тысячи ран на день. И взмолились им Трясавицы: „Святой великий Апостол Сисиний, и Сихайло и Анос, и четыре Евангелиста, Лука, Марко, Матфей, Иоанн! не мучьте нас ! где ваши имена святые заслышим и в котором роду имена ваши прославятся, того мы роду бегаем за три дня, за три поприща“. И вопросил их Св. Апостол Сисиний: „Что ваши дьявольские имена?“ Одна говорила: „Мне имя ''Тресея“.'' Другая говорила: „Мне имя ''Огнен“.'' Как печь смоляными дровами распаляется, так Огнея жжет тела человеческие. Третья говорила: „Мне имя ''Ледея“:'' а Ледея, как лед студеный, знобит род человеческий, и не может от него человек и в печи согреться. Четвертая говорила: „Мне имя ''Гнетея“:'' Гнется же ложится у человека на ребра и взвивает утробу, а если кто хочет есть — пусть ест: только из души у того человека вон идет. Пятая говорила: „Мне имя ''Грынуша“.'' та ложится у человека в грудях, плечи гноит и выходит харканьем. Шестая говорила: „Мне имя ''Глухея“.'' та ложится у человека в голове, уши закладывает и голову ломит, и тот человек глух бывает. Седьмая говорила: „Мне имя ''Ломея“.'' Ломея же ломит, как сильная буря сухое дерево, у человека кости и спину. Восьмая говорила: „Мне имя ''Пухнея“.'' Пухнея же пущает отек на род человеческий. Девятая же говорила: „Мне имя ''Желтея“:'' Желтея же как желтый цвет в поле. Десятая говорила: „Мне имя ''Коркуша“:'' та всех проклятее: смыкает ручные жилы и ножные вместе. Одиннадцатая говорила: „Мне есть имя ''Глядея“:'' и та всех проклятее: в ночи человеку сна не дает, и бесы приступают к тому человеку, и в уме он мешается. Двенадцатая говорила: „Мне имя ''Невея“: '' Невея же сестра им старейшая, плясавица, которая усекнула главу Иоанна Предтечи, и та всех проклятее: поймает человека, и не может тот человек жив быть.

Если случится священник, творит сию молитву над головою болящего Трясавицею: „Во имя Отца и Сына и Св. Духа! Окаянные Трясавицы, заклинаю вас святым великим Апостолом Сисинием и святыми Евангелистами, Лукою, Марком, Матфеем, Иоанном!“ Потом говорит: „Ты еси окаянная ''Трясея'', ты еси окаянная ''Огнея'', ты еси окаянная ''Ледея'', ты еси окаянная ''Гнетея'', ты еси окаянная ''Грынуша'', ты еси окаянная ''Глухея'', ты еси окаянная ''Ломея'', ты еси окаянная ''Пухнея'', ты еси окаянная ''Желтея'', ты еси окаянная ''Коркуша'', ты еси ''Невея, '', сестра старейшая! заклинаю вас святым великим Апостолом Сисинием, святым Сихайлом и Аносом, и четырьмя Евангелистами, Лукою, Марком, Матфеем, Иоанном! Побегите от раба Божия, имярек, за три дни, за три поприща: а если не побежите от раба Божия, имярек, и я призову на вас Великого Апостола Сисиния, и святых Сихайло и Аноса, и четырех Евангелистов, Луку, Марка, Матфея, Иоанна; и учнут вас мучить, даючи вам по четыре тысячи ран на день“. Проговоря над болящим Трясавицею, священник дает ему пить воду с креста и затем говорит: „Крест всей вселенной хранитель, крест церквам красота, крест Апостолам похвала, крест царям держава, крест христианам утверждение и недугам исцеление, крест Отцам просвещение и украшение, крест бесам прогонитель, крест Трясавицам и идолам прогонитель, крест есть рабу Божию, имярек, ограждение“ {В переложении этого заговора я сделал некоторые исправления против Подлинника, значительная порча которого, вероятно, свидетельствует о его древнейшем происхождении.}.

До конца XVII в. довольно распространено было в нашей иконописи изображение ''Двенадцати Трясавиц'', или  ''Лихорадок. '' Представлялись они в виде обыкновенных женщин, по большей части обнаженные, только с крыльями летучей мыши. Отличительный характер каждой из них, ясно определяемый в заговорах, живопись обозначала светом: одна Лихорадка вся белого цвета, другая желтого, третья красного, синего, зеленого и т. п. В XVII в., при значительных успехах техники, эти женские фигуры отличаются даже благообразием и некоторою женственною прелестью, противоречащею символическим цветам и мышиным крыльям.

2) Несмотря на постоянную заботливость благомыслящих людей древней Руси об очищении книжного чтения от грубой смеси нечестивого с благочестивым, мирского с духовным и отреченного с дозволенным, наши наивные предки, в своем верующем простодушии, очень часто переходили за границы дозволенного и к истинному прибавляли много ложного. Особенно любопытны в этом отношении сборники, в которых между благочестивыми рассказами из Патериков вдруг попадется какая-нибудь фантастическая сказка. Так, например, в одном Цветнике XVI в. вслед за чудесами, совершившимися в обители Печерской, именно после чуда об Исааке Печерском, помещен фантастический рассказ из вымышленных похождений Александра Великого в Индии, и при том под наивным заглавием: „А се иное чюдо Александра“. Еще страннее это смешение там, где в одном и том же рассказе соединяются вымышленные лица с известными личностями истории христианства, как, например, в одной повести о ''Синагрипе'' и  ''Акире, о '' лицах известной старинной сказки, является между прочим и Николай Угодник.

К повествованиям, выписанным из книг, переведенных с греческого — из Патериков, Палеи, из Хронографов {Напр., чудо в Синод. Цветнике XVI в. о присоединении ''„Св. распятый“, к '' известному церковному стиху, помещено и в Хронографах.}, в XVII в. присовокупилось в наших сборниках множество рассказов из источников западных. „Зерцало Великое“, „Небо Новое“, „Звезда Пресветлая“ и другие книги, рукописные и старопечатные, содержат в себе множество легенд самого резкого католического характера. Любопытные западные рассказы о чудесах переводились у нас даже с отдельных листов, как, например, рассказ о превращении одного немилостивого господина в страшного пса, в Чешском королевстве, близ города Праги, в 1673 г.

В истории нашего древнего искусства надобно внимательно отличать отношение вообще живописи к литературе и особенно к поэзии, от строго определявшегося отношения иконописи к интересам собственно религиозным. Но и в последнем случае, будучи любимым занятием русских святителей и вообще благочестивых людей книжных, иконопись была существенным дополнением духовного просвещения {В одном из двух сборных Подлинников графа С. Г. Строганова есть любопытное ''„Сказание о святых иконописцах“. '' Между русскими иконописцами упомянуты митрополиты: Петр, Макарий, Афанасий, архиепископ Ростовский Феодор, Алимпий Печерский, Григорий Печерский, Дионисий Глушицкий, Антоний Сийский, Адриан Пошехонский и Вологодский, Андрей Радонежский, по прозванию Рублев, Даниил Черный, Игнатий Златый, иконописец Симонова монастыря, Анания из обители Антония Римлянина, Геннадий Черниговский. При именах художников, иностранных и русских, приложены краткие характеристики их произведений, в отношении истории Церкви, с ссылками на Хронограф, на „Небо Новое“ Галятовского, на „Руно Орошенное“ Димитрия Ростовского и т. п. При имени Мануила Палеолога рассказывается известная история о Спасовом образе, перешедшем от Владимира Святого, вместе с Ярославом, в Новгород, а оттуда впоследствии в Москву. Приводится известие, будто бы Мефодий Моравский, брат Константина философа, показал писанный им самим на запоне Страшный Суд — нашему князю Владимиру и тем обратил его в христианскую веру.}.

Авраамий Смоленский был одним из самых начитанных людей своего времени, писал также и иконы, объяснял народу „от Св. Писания и Отцев Церкви“, свои иконописные изображения ''Страшного Суда'' и  ''испытания воздушных мытарств.'' Некто Димитрий, переведший „Миротворение“ Георгия Писиды, был, вероятно, живописец, как показывает и самое прозвание его: „Зоограф“ (т. е. живописец). Выбор этого произведения, в котором к благочестивым воззрениям на мир присовокуплено очень много суеверных понятий о чудесных животных, достаточно говорит о направлении и вкусе нашего древнего переводчика, смешивавшего в своих представлениях христианскую ''символику с '' чудовищными образами средневековых ''Физиологии'' и  ''Бестиариев.''

Плача и рыдая воротился Щил домой и немедленно исполнил поведенное архиепископом. И когда пели над ним надгробное пение, он, лежа в гробе, внезапно заснул, и почил, и тотчас же, вместе с гробом, исчез перед певшими, а на том месте очутилась бездонная пропасть. Прибыв на освящение церкви, архиепископ увидел это страшное зрелище и был в великом ужасе. Потом ''иконописцу велел написать красками на стене Ад, а на дне Адском — ЩилаАдском'' — ''Щила в гробу, '', а неосвященную церковь велел запечатать, ожидая изволения Божия.

Безутешный сын Щилов, скорбя и сетуя о внезапном лишении своего отца, приходит к архиепископу за советом и помощью в великой беде. Архиепископ, для спасения души отца его, велит ему в посте и бдении пребывать и в течение сорока дней ежедневно у сорока церквей сорокоусты заказывать и панихиды петь, а нищих в городе и по монастырям и на распутьях милостынею довольствовать. Сын Щилов исполнил все по повелению святителя. Тогда этот последний тайно посылает архидьякона отпечатать ту церковь, посмотреть изображение и донести о виденном. Архидьякон увидел на стенном писании Щила в гробу, но ''головой уже вне Адской пропасти.'' После того сын этого грешника должен был тем же порядком еще сорок дней молиться о спасении души своего отца. Опять был послан архидьякон посмотреть стенное письмо и донес архиепископу, что  ''Щил в гробу и с гробом вне Ада до пояса.'' Еще сорок дней проведены были в тех же благочестивых подвигах. И только тогда посланный архидьякон увидел ''Щила в гробу всего вне Ада. '' После того архиепископ, удостоверившись в спасении души Щила, соборне пел над его гробом и освятил церковь. И с того времени устроился там монастырь, именуемый Щилов, который и доныне стоит. Иные говорят — присовокупляет повествование, — что моление о душе Щиловой совершалось в течение трех лет, по сту литургий на день.

«Слышал я некогда, — говорил один благочестивый человек XVI в., описывая житие Михаила Клопскаго {См. „Идеальные женские характеры Древней Руси“.}, — слышал я некогда книгу о пленении Трои. В этой книге плетены многие похвалы Еллинам, от Омира и Овидия. Только единой ради буйственной храбрости такой похвалы сподобились, что память о них не изгладилась в течение многих лет. Но хотя ''Еркул'' (Геркулес) и храбр, однако в глубину нечестия погружался и тварь паче Творца почитал. Также и  ''Ахилл'' и Троянского Царя ''Приама '' сыновья были Еллины и, от Еллинов похваляемы, сподобились такой прелестной славы. Кольми паче мы должны похвалять и почитать святых и преблаженных и великих наших чудоделателей, которые такую победу над врагами одержали и такую от Бога благодать прияли, что не только человеки, но и самые ангелы их почитают и славят. Мы ли же не будем о чудесах их проповедать?»