Жизнь и труды Соломона Маймона (Куно Фишер): различия между версиями

== II. ИСТОРИЯ ЖИЗНИ МАЙМОНА78МАЙМОНА<ref>Salomon Maimons Lebensgeschichte, von ihm selbst geschrieben und herausgegeben von K. P. Moritz. 1792</ref> ==

Маймон родился в 1745 г. в Польской Литве, во владениях князя Радзивилла, где его дед около местечка Мир79Мир<ref>Минской губ. Новогрудского уезда</ref> был нечто вроде вечнонаследственного арендатора нескольких деревень. Здесь жила семья Маймона в Суковом Бору на Немане. Быт страны в моральном, политическом и экономическом отношениях находился в полном разложении и упадке, и со всех сторон обнаруживалась пагуба, в скором времени приведшая к падению Польши. Об упорядоченных правовых отношениях не было и речи. Крестьяне жили как животные, евреи-арендаторы находились под гнетом господских управителей, все предавались бессмысленному великолепию и расточению, рядом с которыми были варварские пороки; рука об руку с азиатской роскошью шла лапландская грязь. По изображению Маймона князь Радзивилл, господин его отца, был полным выразителем этого режима польских магнатов того времени. Страна разделилась на русскую партию и ее противников, конфедератов, к которым принадлежал Радзивилл. От времени до времени русские вторгались в страну и предавали опустошению имения своих неблагоприятелей. Таким набегам не раз подвергались и радзивилловские владения и в числе их и та деревня, где жил Маймон. В воспоминании его детства картины русского военного постоя чередуются с изображениями польского сатрапства. Его отец навлек на себя ненависть княжеского управителя, он был внезапно прогнан со своего двора, и вся семья вынуждена была некоторое время скитаться без крова.

К последнему десятилетию (1790—1800) жизни Маймона относятся его важные для истории философии того времени и до сих пор еще достопамятные сочинения. «Я решил, — так рассказывает Маймон, — изучить кантову Критику чистого разума, о которой я часто слышал, но которой я еще никогда не видал. Способ, которым я изучал это сочинение, совершенно странный. При первом чтении я получал о каждом отделе темное представление, которое я потом стремился уяснить себе собственной работой мысли и таким образом проникнуть в дух автора, это и есть именно то, что называется вдуматься в какую-нибудь систему; так как таким же точно способом я ранее уже усвоил системы Спинозы, Юма и Лейбница, то было естественно, что я помышлял о сводной или согласительной системе (Coalitionssystem). Я и построил такую систему и в форме примечаний и толкований к Критике чистого разума постепенно изложил ее так, как она складывалась у меня. Так в конце концов возникла моя трансцендентальная философия80философия<ref>Maimons Leben Cap. XVI. S. 252 flgd.</ref>».

была напечатана, Кант высказал о ней малоблагоприятное и более резкое суждение, чем о рукописи. Надвигающаяся старость, — писал он, — затрудняет ему способность вдумываться в сцепление мыслей другого человека: «что, собственно, хочет сказать Маймон своим улучшением критической философии (такие улучшения евреи вообще охотно предпринимают, чтобы на чужой счет придать себе важности), я никогда не мог хорошенько понять и потому должен предоставить опровержение его другим81другим». ((81: <ref>Письмо к Рейнгольду от 28 марта 1794 года.)</ref>

Точка зрения Маймона основывается на уразумении невозможности вещи в себе. В канто-рейнгольдовском учении она признается непредставимой и непознаваемой. Маймон же считает ее немыслимой и потому невозможной. Путем простого рассуждения он приходит к такому выводу. Всякий признак, при посредстве которого мы представляем какой-либо предмет, содержится в сознании, вещь же в себя должна быть вне сознания и независимой от него: стало быть, она есть вещь без признака, непредставимая, немыслимая вещь, бессмыслица. В понятии вещи в себе заключался центр тяжести догматической метафизики, с ним она стоит и падает82падает<ref>Ueber die Progressen u. s. f. S. 48.</ref>. Согласно кантианцам и Рейнгольду она считается внешней причиной данного в сознании материала наших чувственных представлений (ощущений): она должна быть поэтому внешней причиной того, что в нашем сознании представляется, напр., как красное, сладкое, кислое и т. д. Что должно мыслить под этим? Находящуюся вне сознания вещь, которая в сознании есть нечто красное! Это очевидно невозможное понятие, явная бессмыслица83бессмыслица<ref>Die Kategorien des Aristoteles u. s. f. S. 173.</ref>!

Как ни смотреть на вещь в себя, невозможность ее совершенно ясна. Если мы скажем, что она непредставима, то из этого следует невозможность нам представлять ее и говорить о ней; скажем мы, что она представима, то она перестает быть вещью в себе. Она ни представима, ни непредставима, ни познаваема, ни непознаваема. С этим понятием дело обстоит наподобие тех величин в математике, которые не могут быть ни положительными, ни отрицательными, как квадратные корни из отрицательных величин, являющиеся величинами, мнимыми. Как есть невозможная величина, так вещь в себе есть невозможное понятие, ничто84ничто<ref>Kritische Untersuchungen u. s. f. S. 158.</ref>.

Безотносительно к сознанию и к условиям познания понятие вещи в себе является возможным, как и всякое другое; оно, наоборот, невозможно, лишь только оно рассматривается в отношении сознания. Первый способ рассмотрения имеет силу в общей, второй — в трансцендентальной логике; поэтому важно точно различать эти оба рода логики: общая логика относится к трансцендентальной как буквенное исчисление к алгебре. В буквенном исчислении есть выражение некоторой величины, в алгебре — это выражение невозможной величины. Другими словами; понятие вещи в себе, рассматриваемое критически (т. е. в отношении к познанию) разрешается в ничто85ничто<ref>Kritische Untersuchungen u. s. f. Allgem. u. transc Logik. S. 188-191.</ref>.

Познание обосновывается на двух началах, из которых одно должно быть причиной материала познания, другое — формы познания. Эти два начала — вещь в себе и сознание. Маймон понимает невозможность вещи в себе, ничто не должно быть полагаемо вне сознания: единственным началом познания остается, стало быть, лишь сознание. Всякое объективное познание есть некоторое определенное сознание. Таким образом в основе всякого отдельного познания лежит «неопределенное сознание», которое относится к определенному сознанию, выраженному в каком-нибудь объективном познании, как к своим отдельным значениям а, b, с, d и т. д.86<ref>Die Kategorien der Aristoteles. S. 99 flgd. S. 143 flgd.</ref>.

Существуют объекты, непосредственно в нас присутствующие, объекты, сознание которых, носит характер некоторого «данного познания». Причины вне сознания это данное познание не может иметь, ибо вне сознания ничего нет. Если бы мы могли создавать такое познание сознательно, то причина его возникновения была бы для нас вполне ясна и прозрачна; данное свелось бы всецело к созданному, и ничто в нашем сознании не имело бы и не сохраняло бы характера данного. Это сведение без остатка невозможно, данное не может быть сознательно создано познавательной способностью. Отсюда явствует, что причина данного познания 1. не находится вне сознания, 2. и, стало быть, может заключаться лишь в нас, но 3. не в нашей познавательной способности. Первое недопустимо, потому что в этом случае было бы невозможно возникновение того, что дано в сознании-, такое возникновение возможно только в нас, но не в нашей познавательной способности, ибо тогда оно было бы так ясно и настолько знакомо нам, что данное являлось бы уже созданным и, стало быть, уже более не данным87данным.<ref>Versuch uber die Transcendentalphilosophie. S. 419. Сравни Kategor. d. Arist. S. 203 flgd.</ref>

Понятие вещи в себе, как находящейся вне сознания причины того, что дано в сознании, было признано подобным квадратному корню из отрицательной величины. Неполное его познание данного или его разложение в бесконечном ряде подобно квадратному корню из 2. Корень из −1 есть невозможная (мнимая) величина, корень из 2 — иррациональная. Таким образом познание данного иррационально, т. е. задача никогда сполна не разрешимая. «Данное, — говорит Маймон, — не может быть ничем иным, как тем элементом в представлении, которого не только причина, но и способ возникновения (essentia realis) в нас неизвестны, т. е. о котором мы имеем лишь неполное сознание. Эта неполнота сознания может быть мыслима как имеющая различные степени, образующие нисходящий бесконечный ряд от какого-нибудь определенного сознания до полного ничто; следовательно, только данное (присутствующее помимо сознания способности представления) есть голая идея предела этого ряда, предела, к которому (как, например, к иррациональному корню) можно всегда приближаться, но которого никогда нельзя достигнуть88достигнуть<ref>Versuch uber die Transcendentalphilosophie. S. 419 и след.</ref>».

Эмпирический материал наших представлений и познаний, элементами которого являются «ощущения», или, как говорит Маймон, «абсолютные созерцания» (die absoluten Anschauungen), носит характер данного89данного<ref>Die Kategor. d. Aristotel. S. 170 flgd.</ref>. Отсюда сам собой подразумевающийся вывод, что познание эмпирически данного, т. е. опытное познание, подобно иррациональному ряду, что опыт никогда не может давать полного всеобщего, необходимого познания. Здесь обнаруживается уже своеобразная точка зрения Маймона; по критическим основаниям он оспаривает необходимое и всеобщее значение опытного познания.

Объект познания есть созданное мышлением соединение разнородного. Есть, однако, соединения такого рода, не являющиеся объектами познания: понятия десятигранника (декаэдра) и куба, оба соединения разнородных частей в никоторое целое, но декаэдр не есть объект познания, между тем как куб является таковым; у первого соединение не имеет для себя никакого основания, ибо оно не может быть конструировано. Таким образом, соединение разнородного только в том случае есть объект познания, если соединение имеет основание: просто мыслимое соединение разнородного должно иметь какое-либо основание кроме голой способности мыслить90мыслить<ref>Die Kategorien d. Aristot. S. 101 flgd</ref>.

Остается лишь третий случай: A и B так представимы в сознании, что A может мыслиться без B, но не наоборот, B без A, A есть объект помимо своего соединения с B, B же, наоборот, только в своем соединении с A; A независимо от B, напротив, B зависит от A, оно может стать объектом сознания лишь под условием, что A есть также объект. B поэтому должно быть соединено в сознании с A, соединение AB необходимо и образует не только отношение, но и объект. Так относятся, напр., пространство и линия, линия и прямая; они относятся друг к другу как определимое и определение, они сочетаются по принципу определимости, по которому поступает реальное мышление, и от которого поэтому зависит полное познание91познание<ref>Versuch u. d. Transc. S. 36 и 37. Ср. Die Kateg. d. Arist. S. 153-158, S. 208-211. Ср. Kritische Untersuch. S. 139 flgd.</ref>.

Теперь явствует вполне, в чем лежит основание синтетических суждений: не в объектах, ибо в таком случае суждение не было бы общеобязательно, не в логической форме, ибо эта форма относится к неопределенному, а не к реальному объекту; оно заключается просто в представимости объектов в сознании, и точнее, в том, что одно из двух (подлежащих сочетанию) объектов в сознании может быть представлено лишь как определение другого, т. е. основание синтетических суждений лежит в принципе определимости92определимости<ref>Там же, S. 191 flgd.</ref>.

Всякая определенная величина относится к пространству и ко времени как определение к определимому; поэтому пространство и время суть условия, под которыми определенные величины могут являться объектами сознания: «Они суть, — говорит Маймон, — особые формы, посредством которых единство разнородных чувственных предметов, а тем самым и эти последние, возможны, как объекты нашего сознания93сознания<ref>Versuch uber Transcend. S. 16. Ср. D. Kategor. d. Aristotel. S. 227-249.</ref>».

Ощущения также даны в сознании, как пространство и время, но ощущение например, красноты не есть принцип познания, между тем, пространство и время составляют условия «реального мышления», принципы математического познания: ощущения, — говорит Маймон, — даны a posteriori, пространство и время — a priori. Оба определения поддаются точному различению. Все данное посредством пространства и времени разнообразие, это — различия в пространстве и времени; все пространственные различия заключены в единстве пространства, все временные — в единстве времени: здесь разнородное дано не только для синтеза, но также и посредством синтеза. Такое, данное посредством синтеза, разнообразие Маймон называет данным a priori, тогда как разнообразие, не имеющее само по себе синтеза, зовется «данным а posteriori94posteriori<ref>Там же, S. 141 flgd.</ref>». И, так как здесь в самом материале отсутствует признак сочетания и единства, то такое данное a posteriori разнообразие не допускает и никакого действительного синтеза: синтетическими являются поэтому, по Маймону, только математические, но не эмпирические суждения. Только математика есть познание полное, опыт же — неполное.

Пространство и время суть и созерцания, и понятия: это понимание их изменяет кантову теорию познания, поскольку дело идет о соотношении между мышлением и созерцанием. Созерцанию его объект дан, мышление создает свой объект; созерцание получает свой объект, как нечто возникшее, мышление производит его; первое может представлять лишь возникший (данный) объект, второе — только его возникновение; так продукт мышления становится объектом с созерцания. Объект возник по определенному правилу: по этому правилу, которое содержит основание его возникновения, он создается мышлением. Отсюда явствует различие между мышлением и созерцанием: созерцание правильно, но не разумеет своего правила, мышление же разумеет его, ибо оно проникает в основание возникновения объекта. Это глубокая и плодотворная идея Маймона, являющаяся не просто счастливым прозрением: она вытекает из его точки зрения. «Так как дело рассудка состоит не в чем ином, как в мышлении, т. е. в создании единства в разнообразии, то он может мыслить себе объект, только указывая правило или способ его возникновения: ибо только таким путем разнообразие последнего может быть подведено под единство правила; следовательно, рассудок не может мыслить себе никакого объекта уже возникшим, но должен мыслить его лишь возникающим, т. е. текучим. Особое правило возникновения объекта или род его дифференциала делает его особым объектом, и отношения различных объектов вытекают из отношений правил их возникновения или их дифференциалов». «Если рассудку надлежит мыслить себе линию, то ему должно провести ее в мыслях; если же надлежит представить в созерцании линию, то должно представлять себе ее уже проведенной. Для созерцания линии требуется только сознание аппрегензии (сочетания частей, находящихся одна вне другой), для понимания же линии требуется реальное объяснение, т. е. истолкование способа ее возникновения: в созерцании линия предшествует движению точки на линии; в понятии прямо наоборот, т. е. для понятия линии или для объяснения способа ее возникновения необходимо, чтобы движение точки на линии предшествовало понятию линьи95линьи<ref>Versuch u. d. Transc. S. 33-36.</ref>».

В принципе определимости заключены и из него выводятся Маймоном формы суждений. Этот принцип объясняет, как должны относиться друг к другу субъект и предикат для того, чтобы образовать объект познания; он определяет таким образом их отношение к познанию, т. е. их трансцендентальное отношение. Этим непосредственно определяется качество суждения, а качеством — его модальность. Так на самом деле сильно упрощается учение о суждениях. В сущности нет других форм суждения кроме суждений качества; так называемые суждения количества не представляют собственно суждений, но суть сокращенные умозаключения; суждения отношения разделяются на категорические, гипотетические, дизъюнктивные: дизъюнктивное составлено из нескольких категорических, а гипотетическое отличается от категорического не по логическому значению, но только по грамматической форме. Таким образом от суждений отношений остается одно только категорическое, в котором субъект и предикат относятся друг к другу, как того требует принцип определимости: они относятся друг к другу как субстанция и акциденция. Субъект (напр. линия) может быть представлен без предиката (напр. кривая), но не наоборот. Суждения отношения заключены в категорическом суждении, которое совпадает с суждением качества. От традиционной таблицы суждений остаются так называемые суждения модальности, ассерторическое, проблематическое, аподиктическое: первое является не логическим, но эмпирическим; другие два суть логические и определяются отношением между субъектом и предикатом, предикат есть возможное определение субъекта, последний — необходимая предпосылка предиката. По существу дела проблематическое суждение является аподиктическим, ибо оно определяет необходимую возможность объекта96объекта<ref>D. Kategor. d. Aristotel. S. 145-153. S. 158-168.</ref>.

Из принципа определимости вместе с формами суждений вытекают и категории: они суть условия возможности реального объекта вообще и, стало быть, заключены в принципе определимости и должны быть поэтому намечены посредством полного развития этого принципа. Это развитие Маймон называет дедукцией категорий97категорий<ref>Kntisch Untersuch. S. 204</ref>.

Определимое относится к своим возможным определениям, как единство ко множеству: многие объемлемые единством определения дают категории целого или всеобщности (единство, множество, всеобщность). Соединение определений дает понятие реальности, их разделение — понятие отрицания. «Всякому определимому как субъекту принадлежит один из всех возможных предикатов или его противоположность: реальность, отрицание. Число возможных определений ограничивается еще тем, что лишь те из них обладают объективной реальностью, которые соответствуют принципу определимости, отсюда — ограничение (лимитация)». Определимое не зависит от определения, последнее же, наоборот, завитсит от первого: отсюда категория субстанциальности. Разнородное представимо только во временной последовательности, само время определимо; определение временной последовательности есть категория причинности. Определимое заключает возможность определения и, в то же время, является его необходимой предпосылкой; установленное определение дает понятие действительности, контрадикторное противоположение (согласно принципу исключенного третьего) — понятие необходимости: отсюда — категории действительности, возможности, необходимости98необходимости<ref>D. Kateg. d. Arist. S. 213-237. Krit. Unters. S. 204-208.</ref>.

Догматическая метафизика уже по самой своей задаче имеет дело с невозможным понятием, а именно с познанием вещи в себе; точка зрения этой метафизики опирается на значение причинности как всеобщего принципа познания. Прежде всего говорят, что опыт в любом данном случае обеспечивает значение причинности, фактически доказывая причинную связь вещей; но отнюдь не доказано, а, наоборот, оспаривается скептиками, что относительно эмпирических фактов имеет место причинная связь в объективном смысле, а не только ассоциация идей в смысле субъективном. Догматическая метафизика покоится, таким образом, на недоказанном и не признаваемом скептиками предположении: это ее первая ошибка. Далее из частного случая выводится всеобщее значение причинности, но из отдельных случаев никогда нельзя вывести всеобщего принципа; если бы предположение догматической метафизики было даже верно, то вывод, который она делает, был бы все-таки не верен; это ее вторая ошибка. Всеобщий принцип заявляет, что все имеет причину; отсюда делается заключение: стало быть, и мир имеет свою причину, и притом первую, которая не может быть ничем иным, как безусловным существом, или Богом. Так на принципе причинности обосновывается бытие Бога, т. е. из положения «все имеет свою причину» делается вывод, утверждающий бытие существа, не имеющего причины: это очевидное противоречие есть третья ошибка. Из незаконного предположения незаконным способом выводится всеобщий принцип, который употребляется так, что применение его совершенно противоречит самому принципу99принципу<ref>D. Kateg. d. Arist. S. 131 flgd.</ref>. С. догматическими эмпириками Маймон расправляется коротким манером и верным взглядом попадает прямо в их несостоятельную основу. Они хотят обосновать познание исключительно a posteriori, все понятия должны быть выведены из чувственных вещей; понятие «красное» абстрагировано от вещи, которая окрашена в красный цвет, понятие единства от вещи, которая едина и т. д. Таким образом ничто не выводится, но все предполагается. «Эти философы, — говорит Маймон, — в самом деле неопровержимы, ибо как же их опровергнуть? Тем, что показать, что их утверждение несообразно, т. е. содержит очевидное противоречие? Они не желают допустить закона противоречия. Но они и не заслуживают опровержения, ибо они ничего не утверждают. Я должен сознаться, что я не могу составить себе понятия о таком способе мышления». «Эти господа не претендуют на большую способность, чем нечто вроде того инстинкта и ожидания аналогичных случаев, которым животные обладают в гораздо более значительной мер100мер<ref>Versuch u. d. Transcnd. S. 432-434.</ref>».

Против догматических философов восстают критические. Последние исследуют условия возможности опыта, которые они предпосылают как достоверный факт. Но этот факт отнюдь не установлен, он оспаривается скептиками и имеет лишь гипотетическое значение. С критической точки зрения «философствуют» только «гипотетически101гипотетически<ref>D. Kategor. d. Aristot. S. 132 flgd.</ref>».

Объективная реальность, или реальный объект, возможен лишь в том случае, если и формы, и объекты нашего познания суть a priori, если мы посредством этих форм производим объекты. Это невозможно относительно объектов опыта, но лишь относительно объектов мышления. С этой точки зрения поэтому всеобщность и необходимость эмпирического познания оспаривается, но — разумного познания доказывается, в обоих случаях, по критическим основаниям. Философы, стоящие на этой точки зрения, удостоверяют рациональное и оспаривают эмпирическое познание: поэтому они — «рациональные догматики» и «эмпирические скептики». «Если меня спросят, кто — рациональные догматисты, то я не сумею в настоящее время назвать ни одного, кроме меня самого. Я думаю, однако, что система Лейбница (правильно понятая) есть рациональный догматизм102догматизм<ref>D. Kateg. d. Ar. S. 436 flgd.</ref>».