Филеб (Платон; Карпов): различия между версиями

''Сокр.'' Смотри-ка, Протарх, что намерен ты теперь говорить за Филеба, и против какого нашего <ref>1) Против какого нашего положения, πρὸς τίνα τον παρ’ ἡμῖν (λόγον). Выражение: ὁ παρ’ ἡμῖν λόγος должно быть отличаемо от выражения: ὁ παρ’ ἡμῶν λόγος. Ὁ λόγος παρ’ ἡμῶν есть мнение, повторяемое у нас; а ὁλόγος παρ’ ἡμῖν есть такое положение, которое принимается и защищается нами. См. ниже р. 20 А: τὰ νῦν ἀμφισφητούμενα παρ’ ἡμῖν. De Rep. IV, p. 435 А: καὶ φανερὰν γενομένην (τἡν δικαὶοσὁνην) βεβαιωσαίμεθ’ ἄν παρ’ ἡμῖν αὐτοῖς.</ref> положения хочешь спорить, если оно высказано не по твоим мыслям. Угодно ли, мы кратко представим мнения обеих сторон?

''Сокр.'' Филеб добром <ref>2) Здесь говорится, очевидно, о высочайшем-благе, в котором должно состоять счастье человека, хотя Платоново выражение: ἀγαθὸν εἶναί φησι τὸ καὶρειν κ. τ. λ. и не совсем ясно указывает на это, потому что ἀγαθὸν стоит в нем без члена. Не все равно—сказатьравно — сказать: εἶναι τὴν ἡδονὴν ἀγαθόν, и εἶναι τὴν ἡδονὴν τὸ ἀγαθὸν. Aristot. Analytic. Prior. L. 1, c. 40, p. 49, ed. Bekker. Но Платон и в других подобных случаях опускает член. Phaedon, р. 76 D, 77 А<nowiki>; </nowiki>De Rep. VI, p. 506 С<nowiki>; </nowiki>Hipp. М. p. 293 Ε.</ref> для всего живущего почитает разгул, удовольствие, наслаждение и все, что согласно с этим родом; а мы спорим с ним,—не — не это, говорим, но умствовать, мыслить, помнить и сродное с тем, также правильное мнение и истинные умозаключения,—вот — вот

что лучше и превосходнее удовольствия во всем, что кому доступно; и приобретать это, кто может,—значит — значит приобретать самое полезное, как для нынешних людей, так и для будущих. Не то ли, думаю, Филеб, говорили оба мы?

''Сокр.'' Так принимаешь ли, Протарх, положение, какое теперь дают <ref>1) Образ выражения здесь объясняется пословицею: δεχεβθαι τὰ διδόμενα ἀνάγχη. См. Gorg. p. 499 С. Выражает ее и Цицерон (Epist. Famil. 1, 1, 5): quod dat, accipimus.</ref>?

''Сокр.'' Стало быть, вы покажете веселое, а мы—мыслящеемы — мыслящее?

''Сокр.'' Но что, если представится иное—превосходнееиное — превосходнее этих? И когда то иное окажется сроднее с удовольствием, не будем ли, думаю, оба мы ниже той жизни, которая близко держится этого иного, и тогда жизнь, преданная удовольствию, не станет ли выше жизни мыслящей?

''Прот.'' Да.

''Сокр.'' А как скоро она будет сроднее с разумностью, — разумность станет выше удовольствия, удовольствие же—же — ниже? Так ли мы условимся в этом, или как?

''Прот.'' В том-то и мы—твоимы — твои свидетели: ты действительно говорил, что говоришь; а чти> далее будет следовать, Сократ, это мы постараемся довести до конца вместе с Филебом,—будет — будет ли на то его воля, или как ему угодно.

''Сокр.'' Надобно постараться, начав с самой-таки богини, которая, говорит Филеб, называется Афродитою, тогда как истинное имя ей—удовольствиеей — удовольствие ''<ref>1) Цель этого, сделанного Сократом, замечания состоит в том, чтобы устранить опору Филеба на авторитет божественный. Филеб поставляет удовольствие под покровительство богини Афродиты; а Сократ как бы так говорит: не спеши, Филеб, называть свою богиню Афродитою; истинное ее имя—удовольствиеимя — удовольствие; а удовольствие стоит ли имени богини—этобогини — это надобно еще исследовать.</ref>.''

''Сокр.'' Всегдашнее мое благоговение, Протарх, пред именами богов—небогов — не таково, как пред человеческими, но выше величайшего страха. Я и теперь называю ее так, как ей нравится,—Афродитою — Афродитою: однако ж знаю, что удовольствие разнообразно, и, как сказал, от него должны мы начать свое рассуждение и исследовать, какова природа Афродиты. Слух таков, что она есть нечто просто единое, однако ж принимает различные, один на другой как-то непохожие образы. Ведь вот мы говорим: чувствует удовольствие человек развратный, чувствует удовольствие

и рассудительный—отрассудительный — от самой рассудительности; чувствует удовольствие и несмысленный, полный безумных мнений и надежд, чувствует удовольствие и мыслящий—отмыслящий — от самого мышления. И кто те и другие из удовольствий счел бы как-то похожими одни на другие, тот не по справедливости ли показался бы безумным?

''Прот.'' Эти удовольствия, Сократ, происходят, конечно, от противных вещей; но сами-то они не противны одно другому ''<ref>1) Во всем этом месте живо бросается в глаза то, что Протарх, упуская из виду реальные видовые разницы удовольствий, крепко держится родового, чисто Формального или логического понятия об удовольствии, и под этою отвлеченною Формою старается представлять его, как одно. Явно, что такой односторонний образ воззрения противоположен другому, столь же одностороннему воззрению некоторых софистов, совершенно отвергавших значение общих или родовых понятий и приходивших оттого к нелепым заключениям.</ref>.'' Да и как могло бы быть не наиподобнейшим во всем существующем—удовольствиесуществующем — удовольствие удовольствию, само себе?

''Сокр.'' Тогда совершенно уподоблялся бы и цвет цвету, почтеннейший: с этой-то стороны не будет различия, все—цветвсе — цвет; а между тем все мы знаем, что черное и белое не только различны, но и противоположны. Точно также и Фигура подобна Фигуре. По роду все—одновсе — одно, а части бывают то совершенно противоположны, то до крайности различны. В таком же отношении найдем и многое другое. Поэтому не верь тому учению, которое все противоположности приводит к единству. Боюсь, как бы не встретить нам удовольствий, противных удовольствиям.

''Сокр.'' Тот, что вещи неподобные, скажем, ты называешь другим <ref>2) Называешь другим именем,προςαγορεύεις ἑτέρῳ ὀνόματι. Слово ἑτερῳ здесь затемняет смысл и наводит тень противоречия; потому что вещь, {{перенос сноски|ref}}</ref> именем. Ты говоришь ведь, что все то

''Сокр.'' То, что если, подражая тебе и защищаясь; я осмелюсь утверждать, что самое неподобное самому неподобному из всего—подобновсего — подобно, то буду утверждать одно с {{перенос|то|бою}}

<section begin="ref"/>неподобную другой вещи, ведь и в самом деле следует называть ἑτέρῳ ὀνόματι, между тем как Сократ укоряет за это Протарха. Поэтому Grou пред προςαγορεὔεις поставляет οὐ—частицуοὐ — частицу отрицательную; Гейндорф (Specim. Crit. р. 20), вместо ἑτέρω, советует писать ἑνί γέ τῳ, т. е. одним каким-нибудь именем<nowiki>;</nowiki> другие стараются поправить дело иначе. Но мне кажется, тут нет никакой надобности в поправке. Сократ говорит так: «это различие удовольствий повредит нашему рассуждению тем, что явления, взаимно непохожия и противные, ты называешь иным именем, чем каким следовало, чем какое соответствует несходству их; потому что всем им даешь общее имя благ.Так как из удовольствий одни хороши, а другие нехороши, то явно, что все их нельзя назвать добрыми; потому что это прямо противоречит логическому мышлению».<section end="ref"/>

{{перенос2|то|бою}}, и мы окажемся моложе, чем следует, а речь наша сорвется <ref>1) Сорвется у нас и убежит,ἐκπεσών οἰχἡσεται,—выражение — выражение метафорическое, взятое от кораблей, когда они во время бури срываются с якоря или причала и ударяются о берег, либо о подводный камень. Legg. IX, р. 866 С: ἄν μὲν κατὰ θάλατταν ἐκπίπτῃ πρὸς τὴν χώραν. Thucyd. II, 92: ἐξέπεσεν ἐς τὸν Ναυκακτίων λιμένα. Отсюда стоящий далее глагол ἀνακρούεσθαι значит—возвращатьзначит — возвращать судно назад посредством гребли. Valken, ad Herodot. VIII, 84. Beck. ad Aristoph. Avv. p. 67.</ref> у нас и убежит. Поэтому пригоним ее снова, и, возвратив на прежний путь, авось как-нибудь сойдемся друг с другом.

''Сокр.'' Знания, взятые вместе, покажутся многими, и некоторые из них—взаимноних — взаимно неподобными. Но если бы иные представились и противными,—стоил — стоил ли бы я того, чтоб теперь разговаривать, когда бы, испугавшись, стал утверждать, что нет никакого знания, неподобного другому знанию? Ведь тогда наше рассуждение исчезло бы от нас, как сказка <ref>2) Рассуждение исчезло бы, как сказка. Выражение ὁ μῦθος οἴχεται, ὁ μῦθος ἀπώλετο, и противное—ὁпротивное — ὁ μῦθος ἐσώθη, имело у греков силу пословицы. Происхождение этой Фразы показывает Photins, р. 279. I: μῦθος ἐσώθη—ἐπίῤῥημάἐσώθη — ἐπίῤῥημά ἐστι λεγόμενον ἐπ’ ἐσχάτῳ τοῖς λεγομένοις μύθοις τοῖς παιδίοις. В этом смысле весьма кстати употребил ее Платон De Rep. X, p. 621 D: μῦθος ἐσώθη καὶ οὐκ ἀπώλετο καὶ ἡμᾶς ἂν, σώσειεν, ἄν πειθώμεθα αὐτῷ. Legg. I, p. 645 Β. Эта пословица употребляется и в том случае, когда какой-нибудь рассказ прерывается и не доводится до конца. Tlieaet. р. 164 D; καὶ οὕτω δὴ μῦθος ἀπώλετο ὁ Πρωταγόρειος καὶ ὁ σὁς ἂμα. Euthyd. p. 68 D.</ref>, и мы нашли бы свое спасение в какой-то несмысленности.

''Сокр.'' Так это различие добра твоего и моего, Протарх, мы не осмелимся скрывать, но покажем на свет, чтобы, обличенные, они показали: добром следует ли назвать удовольствие, или разумность, или что-нибудь иное —третье— третье. Ведь теперь мы ревнуем, вероятно, не о том, как бы доставить победу тому, что полагаю я, или тому, что утверждаешь ты; но оба стараемся помочь положению истиннейшему.

''Сокр.''. Утвердим же еще больше это свое слово согласием.

''Прот.''. Какое слово?

''Сокр.'' То, которое теперь случайно вспало мне на язык, но природу имеет удивительную: многое, видишь, есть одно, а одно—иодно — и сказать чудно—естьчудно — есть многое; и положи то ли, другое ли из этого,—легко — легко впадешь в недоумение.

''Прот.'' Неужели скажешь, что кто назвал бы меня Протархом, который по природе один, тот нашел бы во мне многих, и даже взаимно противных; одного и того же признал бы большим и малым, тяжелым и легким <ref>1) Эту самую мысль философподробнее раскрывает в Пармениде (р.129 А. В. С) и Софисте (р. 251 А sqq. et С).</ref>; и так без числа?

''Сокр.'' Ты, Протарх, высказал все, что распространено в народе чудесного об одном и многом, и относительно чего, почитай, вообще принято—непринято — не касаться этого предмета, так как он—детскаяон — детская забава, пища легкомыслия, и представляет важные затруднения в собеседовании. Да не е. хотят касаться и следующего: кто разобрал своим словом члены и части какого бы то ни было человека и {{перенос|до|знал}}

{{перенос2|до|знал}} что все это—одноэто — одно, тот начинает смеяться над ним и обличать его, будто он должен казаться чудовищем, будто в нем одно является как многое и беспредельное, а многое—толькомногое — только как одно.

&nbsp;''Сокр.'' Я смотрю на этот предмет, сын мой, когда одно прилагается не к рождающемуся и погибающему <ref>1) Отвечая на попытку защитить удовольствие вообще, каково бы оно ни было и от чего бы ни происходило, Сократ постепенно вводит своего собеседника в теорию идей, представляя ему, что при одном всегда необходимо иметь в виду многое, равно как при многом необходимо мыслить одно. Τὸ ἓνεἶναι πολλὰ, καὶ τὰ πολλὰ ἔν—естьἔν — есть нечто важное и великое, говорит Сократ, если понимается не как детская игрушка, вредящая серьезному и глубокому исследованию, и прилагается не к вещам, подлежащим чувству, а к внутренним Формам или идеям вещей, которые всегда тожественны и неизменны. Это τὸ ἔν καὶ τὰ πολλὰ, созерцаемое только в мире чувственном, возбуждает множество недоумений и противоречий·, а рассматриваемое в самом существе бытия, открывает вечный и неиссякаемый источник истины.</ref>, как мы недавно говорили. Ведь по направлению туда <ref>2) То есть, к миру вещей, подлежащих чувствам. В отношении к предметам опыта принято не порицать, когда кто известное неделимое называет одним, хотя в этом одном заключается и многое.</ref> такое одно, сказали мы теперь, принято не порицать; а когда берутся полагать одного человека, одного вола, одну красоту, одно добро <ref>3) Разумеется идея человека, животного, красоты, добра,—τὸ — τὸ ὅἐστι ἔν, Parmen. p. 129 В. Эти идеи, так как они неизменны и всегда равны самим себе, правильно изъемлются из ряда вещей рождающихся, и подучают имя τῶν ἑνάδων. Но представлять их сами в себе почти невозможно; созерцание их как-то необходимо прививается к законам дискурсивного мышления,—и — и рассудок в одном начинает различать многое, а отсюда происходит спор. И так, споров не бывает тогда, когда люди водятся одними чувствами; потому что в этом случае нет вопроса об истине, или, лучше сказать, в этом случае истина у всякого своя. Не спорят также люди, когда живут и действуют в области идеи или в мире ноуменов; потому что там нет ничего, кроме истины, и истина эта есть общее достояние всех. Спор возникает только тогда, когда идея и представление чувства встречаются в рассудке и известный предмет вносят в сознание, как одно и многое. Это-то значит ἡ πολλὴ σπουδὴ μετὰ διαιρέσεως καὶ ἡ περὶ τῶν διαιρουμένων ἀμφισβἡτησις.</ref>—тогда — тогда относительно этих и подобных единиц великое усилие различать производит спор.

''Сокр.'' Во первых, должно ли принимать какие-нибудь такие, действительно существующие единицы? Потом, как опять каждая единица всегда—тавсегда — та же самая, не принимает ни рождения, ни уничтожения, но постоянно остается этою единицею? Затем, полагать ли, что в рождающемся и беспредельном она рассеялась и сделалась многим, или—видетьили — видеть ее всюду всю, кроме себя <ref>1) Видеть ее всюду всю кроме себя. Третий образ предполагаемого существования идеи Сократ представляет так, что идея, может быть, выступает сама из себя и как бы повторяется или воспроизводится в бесчисленных неделимых, как впоследствии объясняли происхождение душ per traducem. См. Parmenid. р. 130 А sqq. Но такое представление Сократу наперед уже не нравится.</ref>,—что — что, кажется, всего менее возможно: как то же и одно вместе будет и в одном и во многом! Так вот такие-то вопросы об одном и многом, а не те, Протарх, бывают причинами всяких затруднений, если решаются нехорошо, и причинами всякого успеха—еслиуспеха — если хорошо.

''Сокр.''. И я тоже сказал бы.

''Прот.'' Да и все мы, почитай, соглашаемся с тобою в этом отношении. Разве, может быть, не тревожить теперь вопросами только спокойно улегшегося могучего Филеба <ref>2) Не тревожить вопросами спокойно улегшегося могучего Филеба.Φίληβος называется здесь κράτιστος, конечно, потому, что он упорно стоял за достоинство удовольствий. А выражение—μὴвыражение — μὴ κινεῖν εὑ κείμενον Φίληβον, очевидно, есть приноровленная к Филебу греческая пословица: μὴ κινεῖν κακὸν εὔ κείμενον,—и — и в этом смысле сильно затрагивает защитника удовольствий, потому что она советует обходить грязь, чтобы не запачкаться. Свида эту пословицу объясняет так: μὴ κινεῖν κακόν εὑ κείμενον ἐπὶ τῶν ἑαυτοῖς ἐξ ἀγνοίας πράγματα ἐγειρόντων. А Апостолий (XII, 95) определяет ее значение несколько иначе: μὴ κίνει κακὸν εὑ κείμενον. ἐπὶ τῶν παρακινοὐντων τινὰ ἐπὶ σφετέρα βλάβῃ.</ref>?

''Сокр.''. Пусть так. С чего же начать бы нам свою многостороннюю и, по недоумениям, разнообразную борьбу? Не с этого ли?

''Сокр.'' Мы, вероятно, говорим, что одно и многое, тожественно выражаемое словами, входит во все, в каждую произносимую вещь,—входит — входит всегда, и прежде и теперь. И оно как никогда не прекратится, так не началось и ныне; оно, мне кажется, таково, что, по самому выражению, есть какое-то бессмертное и несостаревающееся в нас свойство. Всякий только что ощутивший это юноша радуется, будто найденному им какому сокровищу мудрости, от удовольствия приходит в восторг и весело направляет все усилия либо к тому, чтобы перебегать туда и сюда и все собирать в одно, либо к тому опять, чтобы все развивать и разделять, и таким образом приводит в затруднение сперва особенно самого себя, а потом и ближнего,—юноша — юноша ли то будет, старец, или сверстник,—не — не щадя ни отца, ни матери и никого из слушателей,—не — не щадя почти и других животных, не только людей; тут нет пощады и никакому варвару, если только нужно откуда-нибудь достать истолкователя.

''Прот.'' Но не видишь ли, Сократ, что нас много и что все мы молоды? Неужели же не боишься, как бы мы вместе с Филебом не напали на тебя собща, когда будешь бранить нас <ref>1) Здесь с первого взгляда не заметна связь слов Протарха с высказанными Сократом мыслями о важном значении τȢ͂ ἑνὸς καὶ τȢ͂ πολλῦ в жизни всех людей и всего существующего. Чем в этих словах могла быть возбуждена ирония Сократова собеседника, угрожающая сыну Софронискову насилием? Что в них показалось Протарху бранью?—Известно — Известно, что современным Платону софистам очень много помогало в составлении софизмовэто самое соединение τοῦ ἑνὸς καὶ τοῦ πολλοῦ в одном и том же предмете, служившее таким образом как бы постоянною опорою эристики. Об этом именно Сократ упомянул выше, р. 14 D, и потом сказал, что ἓν καὶ πολλὰ, как начало познания, не ведет ни к какому познанию основательному, пока будет прилагаемо к предметам чувственным—кчувственным — к миру явлений, что хотя оно проникает во все и есть как бы что-то в нас божественное, но люди молодые, ощущая его присутствие и принимая за сокровище мудрости одни его проявления, рады бывают им, как находке, и, не исследуя его природы, спешат воспользоваться только его выражениями для {{перенос|це|лей}} {{перенос сноски|ref}}</ref>? Впрочем, если есть способ, позволяющий

как-нибудь спокойно устранить из нашей беседы такие возмутительные речи и найти путь к исследованию лучше этого,—ведь — ведь понятно нам, что ты говоришь,—то — то постарайся, и мы по возможности будем следовать за тобою; потому что настоящее рассуждение, Сократ, трудно <ref>1) Рассуждение трудно,οὐ γἀρ σμικρός, т. e. χαλεπός. См. Phaedon, p. 62 Β<nowiki>; </nowiki>Euthydem. p. 275 D; Cratyl. p. 384 В, где слово οὐ σμικρὸς однозначительно с словом χαλεπός. Τὸ περὶ τῶν ὀνομάτων οὐ σμικρὸν τυγχάνει ὅν μάθημα.</ref>.

''Сокр.'' Нельзя, дети <ref>2) Обращение Сократа к слушателям, выражаемое звательным ὦ παῖδες, Сократу нисколько не свойственно, а потому оно, как тут же говорится, есть мимическая выходка Сократа, указывающая на Филеба, который товарищей своих, несколько моложе себя возрастом, приветствовал, вместо ῶ νεανίαι» словом ὦ παῖδες. См. ниже р. 36 D.</ref>, как выражается в своих обращениях к вам Филеб; нет и не может быть пути лучше этого: я всегда люблю его, хотя он нередко скрывался от меня и оставлял меня одного среди недоумений.

''Сокр.''. Указать его не очень трудно, а воспользоваться им до крайности тяжело. Между тем все, что когда-нибудь в области искусства было изобретаемо, открывалось только этим путем. Смотри, о каком я говорю.

''Сокр.''. Этот божественный дар людям, как я по крайней мере представляю, каким-то Прометеем схвачен у кого-то из богов вместе с каким-то светлейшим огнем <ref>3) У Платона все величайшие дары жизни обыкновенно производятся от богов. Поэтому De Rep. 1V, р. 411 Е говорит он, что и музыка вместе с гимнастикою дарованы смертным кем-то из богов; поэтому также в Протагоре и Политике, р. 274 В sqq., к благодеяниям богов относит он все, служащее к поддержанию и благополучному препровождению жизни; а теперь у богов же открывает начало и диалектики, разделяющей и соеди-</ref>. И древние, превосходящие нас и живущие ближе

<section begin="ref"/>{{перенос2|це|лей}} эристических,—и — и тут уже не щадят никого и ничего. Это-то обличение молодости вызвало иронию Протарха. Впрочем, такой оборот речи встречается и в других местах сочинений Платона. Phaedr. р. 236 О<nowiki>; </nowiki>De Rep. I, р. 327 С. Подобное место и у Горация (Serm. 1, 4): Cui si concedere nolis, multa—veniatmulta — veniat manus, auxilio quae sit mihi, nam multo plures sumus.<section end="ref"/>

к богам <ref>1) Людьми близкими к богам Платон называет не тех, которые находились в нравственно или родственно близких к ним отношениях, а тех, которые близки были к ним по времени, и потому служили первыми и вернейшими проводниками преданных ими уставов. В предметах, для понятия трудных или сомнительных, философия Платона вообще любила обращаться к преданиям, и свою самобытную идею обставлять историческими и мифологическими авторитетами,—в — в той мысли, что аборигены, жившие у самых источников мудрости, долженствовали быть мудрее поколений позднейших. Эту мысль Платона хорошо высказал Цицерон (Tuscul. I, 1<ref>2) Предел—πέρας—естьПредел — πέρας — есть форма неделимого, или такое начало, которым беспредельное, ἄπειρον, ограничивается в отдельных, бесформенных и бесконечно многих его моментах, и чрез то превращается в ряд чисел или реальных величин. Поэтому ἄπειρον есть такое начало, в котором заключается многое, τὰ πολλὰ, без числа и без Форм, следовательно—следовательно — без вещей: это—беспредельноеэто — беспредельное в том смысле, что в нем нет никакой предельности или определенности; стало быть, нет ничего, на чем можно было бы остановиться мыслью, как на неделимом.</ref>: antiquitas, говорит он, quo propius aberat ab ortu et divina progenie, hoc melius ea fortasse, quae erant vera, cernebat. То же Leg. П, 11. 27: iam ritus familiae patrumque servare, id est, quoniam antiquitas proxime accedit ad deos, a diis quasi traditam religionem tueri. При этом не бесполезно иметь в виду слова и самого Платона в Тимее (р. 40 D): περὶ δὲ τῶν ἄλλων δαιμόνων εἰπεῖν καὶ γνῶναι τὴν γένεσιν μεῖζον ἤ καθ’ ἡμᾶς, πειστέον δὲ τοῖς εἰρηκόσιν ἔμπροσθεν, ἐκγόνοις μὲν θεῶν οὔσιν, ὡς ἔφασαν, σαφῶς δέ που τοὺς γε αὐτῶν προγόνους ἐιδόσιν.</ref>, передали сказание, что сущее, называемое всегдашним, состоит из одного и многого, и что ему прирожден!—предел — предел и беспредельность 2). Поэтому мы, украшенные такими приобретениями, каждый раз бываем настроены искать все одной идеи всего и полагать, что найдем ее, так как она там есть. Поняв же ее, мы потом смотрим, нет ли в ней одной как-нибудь двух, а не то—трехто — трех, или какого либо другого числа, и с каждою единицею этих чисел <ref>3) И с каждою единицею этих чисел, по-гречески читается—читается — {{перенос сноски|ref}}</ref> поступаем опять таким

няющей роды и Формы вещей, и полагает, что диалектика ниспослана с неба чрез Прометея. Эту мысль, вслед за Платоном, высказывали многие: Iulianus, Orat. VI, р. 183 С, Damascius, ар. Svid. in ѵ. Λῶρος<nowiki>; Numenius, ар. Euseb. Ргаер. Еѵ. XI, р. 539 А: </nowiki>διὸ καὶ ὁ Πλάτων τὴν σοφίαν ὑπὸ Προμηθέως ἐλθεῖν εἰς ἀνθρώπους μετὰ φανοτἀτῳ τινὸς πυρὸς ἔφη. Выражение: μετὰ илиἂμα φανωτάτω τινὶ πυρί, надобно понимать, разумеется, в смысле метафорическом; потому что πῦρ φανότατος, похищенный Прометеем с неба, есть свет ума, как бы воспламеняемый диалектикою. Отсюда Климент Алекс. (Protrept. р. 2 С): κατάγωμεν δὲ ἄνωθεν ἐξ οὐρανῶν τὴν ἀλήθειαν ἄμα φανοτάτῃ φρονήσει.

же образом, до тех пор, пока того первоначального одного не усмотрим не только как одно и многое и беспредельное, но и как количественное. Идеи же беспредельного мы к множеству не прилагаем, пока не пересмотрим все ее число <ref>1) Пересматривать число идеи беспредельного — ἀριθμὸν — ὁπόσα — значит: давать пределы, определять, ограничивать отдельные моменты заключающегося в беспредельном многого чрез одно.</ref>, и это число не поставим между беспредельным и единым. Тогда-то уже каждой единице всего позволяем мы занять место в беспредельном. Так вот как боги, говорю я, предали нам рассматривать вещи, учиться и учить друг друга. А нынешние люди мудрые одно, как случится, полагают то скорее, то медленнее, чем должно, и после одного—тотчасодного беспредельное— тотчас беспредельное<ref>2) Что говорит здесь Платон об анализе идеи беспредельного чрез ограничение его содержания пределами или Формами, того самого Бэкон требует вообще от методы аналитической, или наведения: «spes est una in inductione vera», говорит он (N. Org. 1, aphor. 14). Для исследования и нахождения истины есть два пути. Один от чувств и от частностей восходит вдруи к самым высшим аксиомам и из них, как из начал неподвижно истинных, выводит аксиомы средние; это путь обыкновенный. Другой начинается также от чувств и частностей и возбуждает аксиомы, но возбуждает по мере восхождения, шаг за шагом, постепенно, так что только под конец достигает до результатов общих·, это путь истинный. Последний, чтобы сказать словами Платона, хотя будет и медленнее, и не так скоро приходит к одному, за то приходит бременеющий опытами и познаниями истинными: напротив, первый хотя и скор, в заключениях своих поспешен, за то в приобретениях его много недосмотров, пустот и неопределенностей.</ref>; средина же от них убегает. И вот чем во взаимном нашем собеседовании различаются диалектический, и эристический (спорный) способ речи.

''Сокр.'' То, что я говорю, Протарх, в буквах однако ж ясно: возьми это в том, чему ты учился <ref>3) Платон далее берет для примера один и тот же предмет—голоспредмет — голос,</ref>.

''Сокр.'' И ни почему из этого-то мы не бываем мудрыми: ни потому, что знаем беспредельность его, ни потому, что—единствочто — единство. А вот знание количества и качеств голоса действительно делает каждого из нас грамматиком.

''Сокр.'' А вот мы полагаем два—тяжелыйдва — тяжелый и острый, да еще третий—равнозвучныйтретий — равнозвучный. Или как?

''Сокр.'' Но если, друг мой, возьмешь ты численно количественные и качественные расстояния в голосе остром и тяжелом, и пределы этих расстояний, и все происходящие из них соединения, какие замечены и нам, последующим, переданы предшественниками, и назовешь это гармонией <ref>1) Из интервалов между звуками, также из пределов каждого звука и отношений его, происходят συστἡματα, называвшиеся у древних гармонией, {{перенос сноски|ref}}</ref>; да возьмешь и другие такие же свойства, бывающие

в движениях тела, которые, как измеряемые также числами, надобно называть ритмом и тактом <ref>1) Гармонию, определяемую ритмом и метром, Платон замечает и в движениях тела, и притом так, что эти самые ограничения гармонии находятся даже как бы в связи с телом, поколику πάθη τινὰ τȢ͂ σώματος δι’ ἀριθμῶν μετρηθέντα. Впрочем, ритм, по понятию Платона, и вообще есть τάξις τῆς κινήσεως. De Legg. II, p. 665 А. Притом нисколько не удивительно, что философздесь обращается к телу, а не к голосу·, потому что словом ἄρμονία указывается на голос, а словом ῥυθμός—наῥυθμός — на искусство телодвижений или пляску, хотя оба эти искусства так тесно соединены были между собою, что в пении не менее господствовал ритм, как и гармония, а в пляске не менее гармония, как и ритм. Burette, Comm. Acad. Inscript. Par. vol. 1, p. 109 sqq.<nowiki>;</nowiki> vol. V, p. 152.</ref>, и вместе подумаешь, что так и во всем нужно рассматривать одно и многое: то, взяв это таким образом <ref>2) То, взяв это таким образом, ὅταν γὰρ ταῦτα τε λάβῃς οὕτω: Филологу не бесполезно здесь обратить внимание на необыкновенное значение союза γὰp. В этом месте он имеет силу частицы объяснительной или указательной (то есть), потому что указывает на содержание протазиса.</ref>, сделаешься мудрым, и рассматривая иное подобное тем же способом, окажешься в этом отношении знающим. {{№|Е}} Напротив, беспредельное множество всего и во всем каждый раз делает тебя в разумении неопределенным, неразмеренным, нерассчитанным, так как ты ни в чем не выражаешь какого-нибудь числа.

''Сокр.''. А ведь Филеб правильно спросил нас об этом, Протарх.

''Сокр.''. Сделаю, если еще немного разберу то же самое.

<section begin="ref"/>то есть композицией разных звуков; потому что гармония у греков была не просто всякое сочетание низких и высоких звуков, как говорит Бекк (De metris Pindari р. 203, vol. 1 edit. Part. И), но заключала в себе разные роды модуляций и мотивов, к которым подбираемы были звуки. Отсюда происходила гармония дорийская, Фригийская, лидийская и друг. Ptolem. Harm. II, 6. Cicer. Tuscul. 1, 18: Harmoniam ex intervallis sonorum nosse possumus<nowiki>;</nowiki> quorum varia compositio etiam harmonias efficit plures.<section end="ref"/>

Ведь как взявший что-нибудь одно, сказали мы, должен тотчас смотреть не на природу беспредельного, а на число: так и напротив,—кто — кто принужден сперва взять беспредельное, тот должен тотчас обратить внимание не на одно, а опять на число, в котором содержится какое-нибудь множество, и потом уже, за всем этим,—на — на одно. Сказанное теперь возьмем опять в буквах.

''Сокр.'' На беспредельность голоса обратил внимание или бог какой-нибудь, или божественный человек, каким в Египте, рассказывают, был некто Теут <ref>1) О Теуте см. прим. к Федру р. 274. Он, говорят, первый не только изобрел буквы, но и различил их по звукам: именно, сперва отличил τὰ φωνὴεντα или гласные, потом—τὰпотом — τὰ ἄφωνα или безгласные, немые, по природе противоположные первым, и наконец—средниенаконец — средние между теми и другими, τὰ φωνῆς μὲν οὔ, φθόγγȢ δὲ μετέχοντά τινος, обыкновенно называемые ἡμίφωνα—полугласныеἡμίφωνα — полугласные. Почти таким же образом говорится о разделении букв и в Кратиле, р. 424 С sqq.: ἄρα οὒν καὶ ἡμᾶς οὕτω δεῖ πρῶτον μὲν τὰ φωνήεντα διελέσθαι, ἔπειτα τῶν ἑτέρων κατὰ τὰ εἴδη τὰ τε ἄφωνα καὶ ἄφθογγα (немые), οὑτωσὶ γὰρ που λέγουσιν οἱ δεινοὶ περὶ τούτων, καὶ αὖ τὰ φωνήεντα μὲν οὔ, οὐ μέντοι γε ἄφθογγα. Причина, почему буквы, φωνῆς μὲν οὔ, φθόγγου δε μετέχοντα, называются μέσα, заключается в том, что они, как τὰ ἡμίφωνα, занимают средину между обоими родами, то есть, с одной стороны не имеют голоса гласных букв и чрез это сродны с безгласными, но с другой—имеютдругой — имеют некоторый звук, и чрез то сродны с гласными. Так делили буквы и другие греческие филологи—Аристотельфилологи — Аристотель(De arte poEtica с. 20), Секст Эмпирик(Adv. Matliem. с. 5), Дионисий Галик. (De comp. verb. с. 14, р. 158,ed. Schaef.): букв первого рода, φωνήεντα, считали семь: α, ε, η, ι, о, υ, ω<nowiki>; к буквам второго рода, </nowiki>ἄφωνα, относили β, γ, δ, κ, π, τ, ψ, χ, θ (но это было мнение стоиков, а Секст Эмпирик все придыхательные буквы причислял к полугласным)<nowiki>;</nowiki> третий класс букв, ἡμίφωνα, составляли из λ, μ, ѵ, р, σ, ς, ξ, ψ. Об этом разделении букв см. Vоssii, De arte grammat. 1, c. 12 sqq., который вместе с тем прекрасно объяснил это место Филеба.</ref>, который первый стал мыслить в беспредельном гласные, не как одно, а как многое; потом опять заметил и другие, хотя безгласные, однако ж производившие какой-то звук, и открыл в них также некоторое число; третьего же рода буквы различил те, которые теперь у нас называются безгласными. Различая после сего беззвучные (безгласные) и безгласные (согласные) все до одной, и отделяя таким

''Фил.'' Да, об этом давно уже спрашиваем мы—ямы — я и Протарх.

''Сокр.'' Не о разумности ли и удовольствии была у нас сначала речь,—что — что из этого следует предпочесть?

''Сокр.'' Так прежнее рассуждение требует от нас того самого, каким образом каждый из этих предметов есть одно и многое, и как в том и другом из них получается тотчас не беспредельное,а некоторое число, прежде чем каждый стал беспредельным <ref>1) Теперь Сократ показывает, к чему клонились предшествующие его рассуждения об одном и многом, или о беспредельном и пределах: открывается, то есть, что, для решения вопроса о высочайшем благе, мало говорить об удовольствии вообще, или о разумности вообще, потому что это—ἄπειρονэто — ἄπειρον, от которого не следует переходить прямо πρὸς τὸ ἕν—πρὸςἕν — πρὸς τὸ ἀγαθόν, а надобно идти к нему путем постепенного ограничения моментов, заключающихся в идеях удовольствия и разумности. Но так как собеседники Сократа находят этот путь для себя трудным, то, уступая их просьбе, Сократ избирает другой: именно, характеризует высочайшее благо существенными признаками, и потом смотрит, что с ним сроднее, удовольствие или разумность.</ref>?

''Прот.'' На трудную же задачу навел нас Сократ, обогнувши с нами, Филеб, не знаю каким-то образом, как бы круг. И смотри-ка, кто из нас возьмется теперь отвечать на его вопрос?—Ведь — Ведь, может быть, смешно будет, если я, преемник беседы, оказавшись несостоятельным, от невозможности найти ответ на то, о чем теперь спрашивается, передам это дело опять тебе; а и того гораздо смешнее, думаю, когда никоторый из нас не будет к тому способен. Смотри же, что следует делать. Сократ, кажется, спрашивает нас теперь о родах удовольствия, есть ли они или нет, сколько их и какие; да о том же самом опять и в рассуждении разумности.

''Сокр.'' Весьма справедливо говоришь, сын Каллиаса. Ведь если мы не будем в состоянии сделать это со всяким единым, подобным себе и тожественным, равно и с противным тому,—что — что показало нам прошедшее рассуждение; то никто из нас никогда, ни в каком отношении и ничего не стоит.

''Прот.'' Почти походит на то, Сократ. Но для человека рассудительного прекрасное дело—знатьдело — знать все вместе <ref>1) Для человека рассудительного прекрасное дело знать все вместе,καλὸν μὲν τὸ ξύμπαντα γιγνώσκειν τῷ σώφρονι. Здесь надобно обратить особенное внимание на член τό<nowiki>; ибо он показывает, что </nowiki>ξὑμπαντα γιγνώσκειν τῷ σώφρονι имеет силу истины самостоятельной или гномы, то есть мысли, получившей достоинство правила и перешедшей почти в пословицу. Притом ξύμπαντα γιγνώσκειν есть выражение, характеризующее мудреца тою чертою, что все его познания должны быть в связи и составлять одно целое.</ref>; вторая же попытка его <ref>2) Вторая попытка его, δέύτέρος πλοῦς,—пословица — пословица, значение которой показано в примеч. к Федону, р. 99 D. См. также Politic. р. 300 В и ниже р. 59 С.</ref>, кажется,—не — не оставаться в неведении о себе самом. А к чему клонится настоящее мое слово,—скажу — скажу. Ты, Сократ, предложил теперь всем нам на рассуждение и сам исследуешь, что в человеческих приобретениях превосходнейшее. И вот, когда Филеб указал на удовольствие, на наслаждение, на разгул и на все

подобное, ты стал противоречить и выставлять не это, а то, о чем мы сами нередко с охотой упоминаем,—и — и делаем правильно,—чтобы — чтобы находящееся в памяти соприкосновенно испытано было порознь: ты говоришь, как видно, что, в сравнении с удовольствием, по правде, лучшими благами будут—умбудут — ум, знание, разумение, искусство и все сродное с этим, и что это надобно приобретать, а не то. Но как оба эти рода благ, при высказывании их, встречены сомнением, то мы в шутку грозили тебе <ref>1) Угрозы не отпускать Сократа домой впереди не было. И так, надобно полагать, что Протарх указывает здесь на шутку, предшествовавшую началу рассуждения.</ref>, что не отпустим тебя домой, пока определение этих положений не доведено будет до надлежащего конца. Ты согласился и дал нам себя для этой цели. Так вот мы и говорим, как дети, что правильно данного отнимать нельзя. Оставь же этот способ относительно всего, что теперь говорится.

''Сокр.''. Какой способ разумеешь ты?

''Прот.'' Способ поставлять нас в затруднение и спрашивать о том, на что в настоящую минуту мы не можем дать тебе удовлетворительного ответа. Пусть мы не думаем, что цель нынешних рассуждений—нашерассуждений — наше затруднение: но если не по силе нам выйти из него самим, должен вывести нас ты; потому что обещал. И так, рассматривай это сам,—следует — следует ли различать роды удовольствия и знания, или оставить, если ты можешь каким-нибудь другим способом и хочешь как иначе распутать теперешние наши недоумения.

''Сокр.'' Стало быть, мне не должно ожидать ничего страшного, как скоро так говоришь ты; потому что сказанное тобою «если хочешь» избавляет меня от всякого страха в отношении к каждому положению <ref>2) Протархова уступка: «если хочешь как иначе распутать теперешние недоумения», тотчас напоминает Сократу о прежней угрозе слушателей не {{перенос сноски|ref}}</ref>. Притом на этот

''Сокр.'' Давно уже, не знаю теперь, во сне или наяву, слышал я одно слово об удовольствии и разумности: что ни то, ни другое из них не есть добро, но что добро есть иное—третьеиное — третье, отличное от них и лучшее, чем оба они. И вот, если это откроется нам теперь ясно, то удовольствие расстанется с победою; потому что добро тогда уже не будет тожественно ему. Или как?

''Сокр.'' Жребий добра <ref>1) Сократ от того, что надобно почитать высочайшим благом, требует трех условий: высочайшее благо должно быть τέλεον, ἱκανόν и αἰρετόν, то есть, оно должно завершать человеческое счастье и делать совершенно блаженными тех, кому достается; оно должно быть вполне удовлетворительно и не иметь нужды в пособии со стороны какого-нибудь другого блага; оно должно быть предметом всеобщего стремления, предметом, достойным любви каждого.</ref> необходимо ли совершен, или не совершен?

''Сокр.'' Что ж? Оно—доброОно — добро довлеющее?

<section begin="ref"/>отпускать его домой. Соображая это «если хочешь», он говорит: «стало быть мне не должно ожидать ничего страшного»,—а — а потому местоимение мне поставляет с членом—τὸνчленом — τὸν ἐμέ, указывая этим на себя тогдашнего, когда ему грозили. Об употреблении личных местоимений с членом см. Dionys. Thrax, ар. Valckenar. ad Ammon. р. 201; А р о 11 о n. De pronom. р. 275·, De syntax. 1, 28, p. 65 edit. Sylburg.<section end="ref"/>

''Сокр.'' Пусть ни в жизни удовольствия не будет разумности, ни в жизни разумности не будет удовольствия. Ведь если и то и это—доброэто — добро, то никоторое из них не должно нуждаться в другом: а как скоро одно которое-нибудь окажется нуждающимся, то оно уже не будет у нас существенно добром.

''Сокр.'' Смотри же; о способности мышления, о разумности, о расчетливости рассудка относительно вещей нужных, и о всем, что с этим сродно, тебе, может быть, и во сне не привиделось бы <ref>1) Тебе и во сне не привиделось бы—μῶνбы — μῶν μηδὲ ὁρἄν τι. Это, очевидно^ Фраза усеченная, и потому ее поставляют в зависимость от предыдущих слов: προςδεῖν σοι ἠγοῖο. Но с этим выражением едва ли бы вязалось μηδἐ ὁρἄν. Посему мне, вместе с Штальбомом, кажется, что надобно читать: μῶν μηδ’ ὁναρ ὁρᾶν τι. Это μηδὲ ὄναρ у греков имело значение провербиальное. Demosth. De Fals. Legat, p. 429, ed. Reisk: ἅ μηδ’ ὄναρ ἤλπισαν πώποτε κτησαμένην.</ref>.

''Сокр.'' Не получив однако ни ума, ни памяти, ни знания, ни верного мнения, ты, чуждый-то всякой разумности, необходимо, кажется, не знал бы прежде всего о том,—в — в наслаждении ли проходит твоя жизнь, или не в наслаждении?

1)Πλεύμωνу наших лексикографов принимается только в значении легких. Но этим словом означается также морское полу животное, о котором упоминает Плиний (Н. N. IX, 47; XVIII, 35; XXXII, 9, 10) под именем pulmo marinus. Ей не приписывалось никакого ощущения, так как она заключена в раковине. Hesychius: λέγονται πλε 'μονες καὶ θαλάττια ἐίδη ζώων ἀναίσθητα. Aristot. Hist. an. XIII, 27. Fabri c. ad Sext. Emp. p. 216. Отсюда произошла пословица: πνεύμονος βίον ζῆν(см. Casaubon. ad. Athen. III, 17. P e t a v. ad Synes. De Regn. p. 14)·, ибо πνεύμωνто же, что πλεύμων: по различению древн. грамматиков, последнее употребляется ἂττικῶς, а первое—первое — ἐλληνικῶς.

''Сокр.'' Если бы кто из нас захотел опять жить, получив и способность мышления, и ум, и знание, и всякую память о всем, —а— а в удовольствии не имел участия нисколько; равно как и в скорби, но оставался бы нечувствительным ко всему такому.

''Сокр.'' А что, как-бы та и эта вместе, Протарх,—жизнь — жизнь общая, смешанная из обеих?

''Сокр.'' Но из этого-то, может быть, не явно ли уже, что никоторая из них не есть добро? Ведь иначе она была бы достаточна и совершенна, и служила бы предметом избрания для всех животных и растений, которым можно было бы жить таким образом всегда. ''А'' кто из нас избирал бы другое, тот нехотя поступал бы,—либо — либо по незнанию, либо по какой-нибудь бедственной необходимости.

''Фил.'' Да и твой ум, Сократ,—не — не добро, ибо подлежит тому же обвинению.

''Сокр.'' Мой-то—можетто — может быть, Филеб; потому что этот то, думаю, не истинный и вместе не божественный <ref>1) Здесь, очевидно, отличается ум человеческий от ума божественного, и полагается, что последний бесконечно превосходнее первого, так как он совершен и безусловен, и для обладания высочайшим блаженством не желает ничего вне себя. Эту мысль имел в виду ПлотинLibr. VII Ennead. VI, р. 1311 sqq., ed. Creuzer.</ref>, а как бы иной. Я не домогаюсь победных знаков в пользу ума, действующего в общей жизни <ref>2) Κοινὸς βίος есть не что иное, как жизнь смешанная—μικτόςсмешанная — μικτός, или обыденная, в которой удовольствие смешивается с разумностью, и притом так, что перевес бывает либо на той, либо на другой стороне, и чрез то обнаруживается или больше, или меньше близости к благу самому в себе. Таким образом общая жизнь стоит у Сократа, по-видимому, на втором месте, поколику, то есть, в ней соединяются вторичные причины человеческого счастья.</ref>; надобно смотреть и исследовать, с чем должны мы иметь дело, поставляя егона втором месте. Может быть, ища причины этой общей жизни, один из нас стал бы причиною ее признавать ум, другой—удовольствиедругой — удовольствие; и хотя таким образом никоторая из этих обеих не была бы добро, однако ж тем не менее можно предполагать либо то, либо это в значении причины. Но я готов еще более спорить с Филебом относительно того, что в этой смешанной жизни,—как — как ни понимал бы ее тот, кому представляется она жизнью, стоящею избрания и добром,—сроднее — сроднее и подобнее добру не удовольствие, а ум. Поэтому справедливо можно сказать, что удовольствию не принадлежит в жизни ни первое, ни даже <ref>3) Ни даже второе место,οὐδ’ αὖ&nbsp; τῶν δευτερείων<nowiki>; этим </nowiki>οὐδ’ αὖ&nbsp; после οὔτε выражается усиление во втором члене речи, сравнительно с тем, что сказано в первом. Подобное употребление οὐδ’ αὖ см. Legg. V1II, р.840 А: οὔτε τινὸς πώποτε γυναικὸς ἥψατο οὐδ’ αὖ&nbsp; παιδός. De Rep. IV, p. 426 Β: οὔτε φάρμακα, οὔτε καύσεις, οὔτε τομαί, οὐδ’ αὖ ἑπῳδάι. Впрочем, в этом случае, вместо οὐδ’ αὖ, иногда употребляется οὐδέ γε.. De Rep. X, p. 608. B.</ref> второе место; да оно далеко и от третьего, если теперь надобно сколько-нибудь верить моему смыслу.

''Прот.'' Да мало этого,—ты — ты не знаешь даже, что никто из нас не отпустит тебя, пока своим исследованием не доведешь дела до конца.

''Сокр.'' Бог, говорили мы, кажется, показал одно из сущего как беспредельное, другое—какдругое предел— как предел<ref>1) Здесь полагается новое основание для разрешения вопроса об относительном достоинстве разумности и удовольствия. В мире, учит Сократ, господствует закон, по которому все или бесконечно, или оканчивается, или смешивается из того и другого, или, наконец, заключает в себе причину и начало смешения; а из этого основания выводится следствие в пользу настоящего вопроса. При этом надобно заметить, что предел в философии Платона есть не только то, что таково по своей силе и природе, но еще имеет способность оканчивать, а потому и названо общим именем πέρας.</ref>.

''Сокр.'' Вот этих родов положили мы два, третий же—&nbsp;же — нечто одно, смешанное из этих двух.—А смешон— А смешон<ref>2) Смешным почитает себя Сократ потому, что, различив два рода, он потом поставляется в необходимость допустить еще третий, а там и четвертый, и даже предполагает возможность в различении их идти далее.</ref> я, кажется, что стараюсь удовлетворительно определить это родами и считаю их.

''Сокр.'' Может быть; но теперь, по крайней мере, не представляю. Если же будет нужно, ты, вероятно, позволишь мне искать и пятого <ref>3) Позволишь мне искать и пятого, συγγνώσει πού μοι σὺ μεταδιώκοντι πέμπτον βίον. Здесь βίον вовсе не кстати и даже не согласно с мыслью Платона, который говорит о родах вещей, а не о жизни. Надобно полагать, что это слово внесено в текст каким-нибудь умником, не понявшим Платоновой мысли и не видевшим различия между βίος и ἐίδος.</ref>.

каким образом тот и другой из них становился одним и многим <ref>1) Из четырех предположенных родов Сократ на время оставляет четвертый, то есть, причину взаимного смешения их, и берет прочие три: но в этих трех он сперва рассматривает два, из которых происходит смешение,—рассматривает — рассматривает ἄπειρον и πέρας, показывая Формы и частя того и другого и объясняя, каким образом чрез общение этих родов образуется нечто единое, заключающее в себе множество.</ref>.

''Прот.'' Если бы ты сказал мне об этом яснее, то, может быть, я и мог бы следовать за тобою.

''Сокр.'' Да я говорю о тех двух предположениях, на которые указывал теперь же: одно—беспредельноеодно — беспредельное, другое—пределдругое — предел. И вот постараюсь высказать, что беспредельное некоторым образом есть многое <ref>2) Беспредельное у Платона есть то, что заключает в себе τὸ μᾶλλον καὶ ἦττον, а τὸ ποσὸν отвергает; ибо τὸ μᾶλλον καὶ ἦττον, по природе, никогда и ни на чем остановиться не могут, но движутся в бесконечность,—от — от большего к большему, или от меньшего к меньшему. Формою же их остановки было бы количество или число, которое уже есть нечто определенное, и которого, следовательно, в беспредельном нет.</ref>; а предел пусть нас подождет.

''Прот.'' Ждет.

''Сокр.'' Исследуй же. Трудно, конечно, и исполнено недоумений то, что я велю тебе рассмотреть: однако ж исследуй. Во первых, смотри, в более теплом и в более холодном можешь ли ты когда-нибудь мыслить предел, или живущие в этих родах «более» и «менее», пока это живет в них, не позволяют тебе дойти до конца;—потому — потому что если бы здесь найден был конец, то скончались бы <ref>3) У Платона здесь игра слов—τελευτὴслов — τελευτὴ и τελευτᾶν: τελευτὴ есть образование вещи чрез воображение в ней предела, πέρατος·, но как скоро предел вошел и вещь образовалась,—τὸ — τὸ μᾶλλον или ῆττον, вообще,—ἄπειρον — ἄπειρον в отношении к ней—τελευτάней — τελευτά, — беспредельное перестает существовать.</ref> и они?

''Прот.'' Весьма справедливо.

''Сокр.'' Так в более теплом и более холодном всегда таки есть, говорим, «более» и «менее».

''Прот.'' И очень.

''Сокр.'' Поэтому рассудок внушает нам, что более теплое и более холодное—всегдахолодное — всегда без конца; а будучи без конца, они, вероятно по всему, беспредельны.

''Сокр.''. И как хорошо примолвлено, любезный Протарх! Ты напомнил, что и произнесенное тобою «сильно», равно как соответствующее ему «тихо», имеют такое же значение, какое «больше» и «меньше»; ибо во что ни входят они, ни в чем не допускают «сколько», но всегда вносят в действия более сильное в сравнении с более тихим и наоборот,—всегда — всегда производят «больше» и «меньше», а «сколько» скрывают. Если бы они, как теперь же сказано, не скрывали этого «сколько», и в том месте, где находятся «больше» и «меньше», «сильно» и «тихо», позволяли быть и этому—иэтому — и мере, то сами ушли бы из того места, в котором находятся. Ведь более теплое и более холодное, приняв «сколько», не устояли бы; ибо всегда более теплое и всегда более холодное идет вперед, а не стоит: напротив, «сколько» стоит, и далее идти не хочет. Потому-то более теплое и вместе противное ему бывают беспредельны.

''Прот.''. Представляется так, Сократ; однако ж за тем, что ты сказал, следовать не легко. Вот если еще и еще будет высказано нечто такое же, то вопрошающий и вопрошенный, может быть, достаточно согласятся.

''Сокр.'' Ты хорошо говоришь, и надобно постараться сделать так. Сообрази-ка: чтобы чрез рассматривание всего не удлиняться,—за — за признак природы беспредельного не взять ли нам этого?

''Сокр.'' Что ни представляли бы мы делающимся больше и меньше, принимающим «сильно» и «тихо», либо «слишком», и прочее такое же,—все — все это надобно сложить в род беспредельного, как бы в одно,—на — на прежнем основании, о котором мы говорили, что, слагая расторгнутое и {{перенос|раз|сеченное}}

''Сокр.'' Но что не принимает этого, а принимает противное этому,—во — во первых, равное и равенство, после равного—двойноеравного — двойное и все, что служит числом для числа, или мерою для меры,—все — все<ref>2) Мера может служить только для меры и, наоборот, только мерное может определяться мерою: а к беспредельному, в котором заключается больше и меньше, не приложима никакая мера; потому что там ничто не может быть сравниваемо.</ref> это мы, кажется, хорошо бы в. сделали, если бы отнесли к пределу. Или как ты скажешь?

''Сокр.'' Нет, разве бог,—если — если бы услышал мои молитвы кто-нибудь из богов <ref>3) Теперь Платон приступает к объяснению силы и природы того, что смешано из беспредельного и предела. Но это, по его идее, есть источник всего, в человеческой жизни прекраснейшего и для человеческой мудрости недоступного. Посему он, при рассматривании этого рода, считает нужным обратиться с молитвою к богам и просить их помощи.</ref>.

''Прот.'' Да.

{{перенос2|множествен|нее}}» и «маловатее», «быстрее» и «медленнее», «увеличеннее» и «умиленнее» <ref>1) Множественнее и маловатее,—увеличеннее — увеличеннее и умиленнее,πλέον καὶ ἔλαττον,—μεῖζον — μεῖζον καὶ σμικρότερον. Необходимость выразить эти уравнительные степени привела меня к убеждению, что и богатый своими формами русский язык еще не столько развит, чтобы мог найти в себе довольно гибкости для выражения всех форм языка греческого. Нашими уравнительными «больше» и «меньше» означается увеличение и уменьшение не только геометрическое, но и динамическое, не только экстенсивное, но и интенсивное; напротив, греческие πλέον καὶ ἔλαττον указывают на одно множество, а μεῖζον καὶ σμικρότερον—наσμικρότερον — на одну великость. Поэтому я прошу извинить меня за составление в настоящем случае таких уравнительных, которые у нас еще не вошли во всеобщее употребление.</ref>, и все, что прежде слагали мы в единство природы, принимающей в себя «более» и «менее».

''Сокр.''. Ведь как сводили мы в одно род беспредельного, так надлежало нам тут же свести и род предельности; а мы не свели. Между тем не сделает ли он, может быть, теперь того же. А когда сведено будет то и другое, откроется и смешанное <ref>2) Беспредельное собеседники определили, и притом так, что, по рассмотрении разных его форм и частей, нашли, что в нем τὸ μᾶλλον καὶ ῇττον и τὸ σφόδρα καὶ ἠρέμα<nowiki>; напротив, род предельного они только указали, а не определили, и не открыли, каким единством очертывается в нем многое, хотя Сократ и обещал это (р. 24 А, р. 23 Е). Он в то время говорил, что не сводит многого в одно, потому что еще не поставлено на вид многое. Если же определено будет и предельное, то оно сделает, может быть, то же самое, именно: как скоро то и другое, беспредельное и предельное, придут в соединение, тотчас обозначится и род смешанный.</nowiki></ref>.

''Прот.'' Понимаю: ты, кажется, говоришь, что, по смешении, совместно в них произойдут некоторые бытности <ref>3) Некоторые бытности,γενέσεις τινάς. Слово γένεσις, рождение, я перевожу словом бытность потому, что рождение вещи у Платона {{перенос|по|нимается}} {{перенос сноски|ref}}</ref>.

''Сокр.'' В болезнях, не правильное ли общение их производит природу здоровья <ref>1) Из соединения конечного и бесконечного, по учению Платона, происходят явления удивительные. Для примера, философ указывает сперва на здоровье, потом на музыку, далее—надалее — на благорастворение воздуха и годовые перемены, а наконец—нанаконец — на красоту и крепость тела. К этому присоединяются также и добродетели души. О телесном здоровье подобным образом говорится Tim.р. 82 А sqq., Sympos. р. 186 С. D<nowiki>; да можно доказать, что так говорили о нем и пифагорейцы. К этому же началу надобно возводить и музыку, состоящую в гармоническом сочетании различных звуков—высокихзвуков — высоких и низких, скорых и медленных, или в ритме. </nowiki>Theo Smyrn. 1, р. 15: καὶ οἱ Πυθαγορικοὶ δὲ, οἶς πολλαχῇ ἕπεται Πλάτων, τὴν μουσικήν φασιν ἐναντίων συναρμογὴν καὶ τῶν πολλῶν ἕνωσιν καὶ τῶν δίχα φρονούντων συμφρόνησιν. Cicer. Somn. Scip. с. 5: Dulcis hic est sonus, qui intervallis coniunctus imparibus, sed tamen pro rata parte ratione distinctis, impulsu et motu—conficiturmotu — conficitur·, qui acuta cum gravibus temperans varios aequabiliter concentus efficit, al. Что касается до красоты, то Платон обыкновенно поставлял ее ἐν μετριότητι καὶ ξυμμετρία. См. ниже р. 64 E; Тит. р. 87 С; Politic. р. 284 В. А τὴν ἱσχὺν производит ἀπὸ φύσεως καὶ εὐτροφίας τῶνφ σωμάτων. Protag. p. 351 А. И начало душевных благ открывается у него также в сочетании конечного и бесконечного; потому что всякая добродетель, как говорится в Филебе (р. 64 Е) и Федоне (р. 60 D.), состоит в гармонической благонастроенности души.</ref>?

''Прот.'' Как не тогда.

''Сокр.'' Я уже не хочу говорить о бесчисленном множестве других вещей, например, о соединении красоты и силы с здоровьем, равно как о весьма многом и самом прекрасном в душах. Ведь и твоя богиня <ref>1) Сократ указывает на ту богиню, которою Филеб прежде свидетельствовался, и которую тогда, по мнению Сократа, следовало назвать скорее удовольствием, чем Афродитою (р. 12 В). Теперь философ,относительно имени, как бы соглашается с Филебом: пусть удовольствие будет Афродита; но в таком случае надобно, говорит, приписать ей τὴν τοῦ ἀπείρου καὶ πέρατος κοινωνίαν, как это в другом месте приписывается любви и гармонии. Следовательно, здесь под именем богини Сократ разумеет ἀφροδίτην οὐρανίαν, о которой говорится в Симпосионе.</ref>, прекрасный Филеб, обращая внимание на разврат и всякое зло между людьми и видя, что нет у нас конца удовольствиям и наслаждениям, сама установила закон и порядок, которым полагается предел: и вот ты говоришь, что она убивает <ref>2) Филеб не говорил и не говорит, что богиня (Афродита) убивает. Поэтому Сократ, приписывая ему такое мнение, указывает этим не на имя богини, а на понятие, с нею соединяемое. Если, т. е., угодно тебе требовать, чтобы Афродита не ограничивала беспредельного стремления к удовольствию пределом, то она в таком случае становится у тебя просто удовольствием, Афродитою плебейскою, а не небесною,—и — и убивает. Напротив я, подводя твою богиню под всеобщий закон ограничения бесконечного конечным, вишу в ней Афродиту небесную,—начало — начало охранительное.</ref>,—а — а я говорю, что спасает. Тебе же, Протарх, как представляется?

''Прот.'' Твои слова, Сократ, мне очень по мысли.

''Сокр.'' И так, я высказал три бытности, если ты понимаешь меня.

''Прот.'' Думаю, что понимаю. Одно у тебя, кажется мне, есть беспредельное, есть и другое одно—пределодно — предел в сущем; но что угодно тебе называть третьим, не очень понимаю.

''Сокр.'' Потому, почтеннейший, что тебя поразила многочисленность третьей бытности. Правда, и беспредельное представляет много-таки родов; но так как они запечатлены родом «больше» и противным этому роду, то беспредельное является единым.

''Сокр.'' Но, кроме трех,, сказали мы, надобно рассмотреть еще некоторый четвертый род <ref>1) Учение о четвертом роде, или начале вещей, в философииПлатона весьма важно; так что служит, можно сказать, поворотною точкою от идеального Формализма к супранатурализму. Можно было полагать, что если есть беспредельное и продел, то по необходимости будет уже ἡ γεγενημένη οὐσία. Но беспредельное может быть ограничиваемо пределом не одинаково; следовательно, должна быть причина, почему оно ограничивается так, а не иначе. Отсюда у Платона всякая бытность предполагает три причины: причину материальную,—это — это беспредельное; причину орудную,—это — это предел; причину действующую,—это — это Бог. Первые две причины суть условия рождения или творения, а последняя есть причина в смысле собственном.</ref>. И это рассмотрение будет произведено сообща: смотри, кажется ли тебе необходимым, что все происходящее происходит от какой-нибудь причины?

''Сокр.'' Стало быть, причина—иноепричина — иное, а не то же с тем, что служит причине к произведению бытного.

''Сокр.'' Так вот мы и скажем, что созидающее все это есть четвертое,—причина — причина, достаточно отличная от тех вещей проявившихся.

''Сокр.'' И так, во первых, я называю беспредельное, во вторых—пределвторых — предел, потом—смешаннуюпотом — смешанную из них и происшедшую сущность. А называя причину смешения и бытности и почитая ее четвертою, не погрешаю ли я несколько?

''Сокр.''. Пускай. Что же твоя, Филеб,—приятная — приятная и не смешанная? К которому из сказанных родов относя ее, мы отнесли бы правильно? Но прежде, чем решишь, отвечай мне вот на что.

''Фил.'' Да, что—что — «больше», Сократ; потому что удовольствие не было бы всем добром; если бы, в рассуждении «много» и «больше», оказалось по природе не беспредельным.

1) Всем добром,πᾶν ἀγαθόν. Под этим πᾶν ἀγαθόν разумеется абсолютно-полное благо, bonum omni numero absolutum et consummatum·, равным образом πᾶν κακόν—абсолютноκακόν — абсолютно-полное зло.

''Прот.'' Конечно. Впрочем, теперь я несколько недоумеваю и прошу тебя, Сократ,—будь — будь сам-для нас пророком, чтобы мы не погрешили против этого состязателя <ref>1) Против этого состязателя, т. е. против разумности, которая теперь должна вступить в состязание с удовольствием о праве на занятие третьего места в ряду родов бытия.</ref> и не сказали чего-нибудь неприличного <ref>2) Чего-нибудь неприличного, παρὰ μέλος φθεγξώμεθά τι. Выражение: παρὰ μέλος φθέγξασθαι, повторяющееся Legg. III, p. 696 D, Critiae p. 106 Β., есть идиотизм и значит: произносить нелепости, парадоксы. Horat. Episfc. I, 18, 59: quamvie nil extra numerum feciese modumque curas.</ref>.

''Сокр.'' Между тем, однако ж, отвечать на это легко <ref>3) Сократ намерен теперь доказать, что мудрость или разумность не только присуща конечному, но должна быть относима и к роду причины, и свое доказательство устанавливает так, что сперва делает взгляд на целую вселенную, полагая, что человеческая природа устроена по ее подобию. Вселенная же управляется не чем иным, как совершеннейшим умом, что утверждают и мудрейшие люди всех времен, и господствующий в мире стройный порядок. Как наше тело, говорит Сократ, составлено из стихий целой вселенной и ими поддерживается: так и наш ум заимствован ин ума, управляющего вселенною. А отсюда он заключает, что человеческий ум относится также к роду причины, и что последняя в целом мире делает то самое, что первый делает в человеке, то есть, имеет значение власти, управляющей пожеланиями, обуздывающей страсти и подчиняющей все законам мудрости.</ref>; так как все мудрецы, в существе дела носящиеся с самими собою, соглашаются в том, что ум у нас есть царь неба и земли <ref>4) Что всем располагает и управляет ум,—первый — первый, как известно, учил Анаксагор. Сравн. Phaedr. р. 270 А. Cratyl. р. 400 А; 413 С. Начав его мыслью, Платон поставил с нею в связь учение Филолая, поставлявшего над вселенною τὸ αἴτιον, и таким образом несколько отступил от взгляда Анаксагорова. За образ высочайшего ума принимал он Зевса, как бы играя именем Ζεὐς (от ζάω, ζῆν); так, в Кратиле (р. 396 А) говорит: οὐ γὰρ ἐστιν ἡμῖν καὶ τοῖς ἄλλοις πἄσιν ὅςτις αἴτιος μᾶλλον τοῦ ζῆν ἢ ὁ ἄρχων τε καὶ βασιλεύς τῶν πάντων.</ref>,—и — и, может быть, говорят хорошо: {{перенос|Впро|чем}}

''Сокр.'' Скажем ли, Протарх, что все вместе,—все — все так называемое целое,—управляется — управляется силою неразумною, слепою и случайною, или, напротив, как говорили наши предшественники, строитель и правитель есть ум и какое-то дивное разумение <ref>1) Строитель и правитель—какоеправитель — какое-то дивное разумение, φρόνησίν τινα θαυμαστὴν συντάττουσαν διακυβερνᾶν. Здесь указывается главным образом на Анаксагора, который, вместо διακυβερνᾶν, употреблял глаголы: διακοσμεῖν и κοσμεῖν<nowiki>; у Цицерона: </nowiki>in ordinem adducere.</ref>?

''Прот.'' И похожего ничего нет <ref>2) И похожего ничего нет. Это относится не к последним словам Сократа, что строитель всего есть ум, а к первым,—что — что все управляется силою неразумною.</ref>, чудный Сократ. То, что ты теперь говоришь, мне представляется даже грехом: напротив, мысль об устрояющем все уме кажется достойною зрелища, представляемого и миром, и солнцем, и луною, и звездами, и всем круговращением; и я не иначе желал бы как говорить об этом, так и мыслить.

''Сокр.'' А что ж, хочешь ли, и мы несколько подтвердим мнение, принятое нашими предшественниками, что дело действительно таково, и решимся не только повторять чужое без опасения, но и подвергнуться опасности быть порицаемыми, если бы человек сильный <ref>3) Разумеются софисты,не признававшие ни богов, ни действующей в природе силы их, ни правил благочестия, ни начал доброй нравственности. Лучшую характеристику их см. Legg. X, р. 885 В sqq.; 888 Ε<nowiki>; XII, р. 966 </nowiki>D. Б. Сильными—δεινούς—ПлатонСильными — δεινούς — Платон называет их, например, Theaet р. 154 D, 173 В, al.</ref> стал говорить, что все это не таково, а беспорядочно?

''Сокр.'' Что касается до природы тел всех животных, то в составе их мы видим и огонь, и воду, и воздух, и, будто обуреваемые мореплаватели, видим, как говорится, землю <ref>1) Слова: как говорится, показывают, что οἱ χειμαζόμενοι γῆν καθορῶσιν—былоκαθορῶσιν — было пословицею. Поэтому Протарх, имея в виду трудность начатого исследования, весьма кстати прибавляет: χειμαζόμεθα γἄρ ὅντως ὑπ’ ἄπορίας ἐν τοῖς νῦν λόγοις. Платон нередко пользуется поговорками мореплавателей. Lachet. р. 104 В: ἀνδράσι χειμαζομένοις ἐν λόγω καὶ ἀποροῦσι βοήθησον. Euthyd. p. 292 Ε: σῶσαι ἠμἄς—ἐκἠμἄς — ἐκ ττς τρικυμίας τοῦ λόγου. De Rep. V, p. 472 A et al.</ref>.

''Сокр.'' Что каждая из них в нас мала, ничтожна, нигде и никак не обособлена, и составляет неважную силу природы. Взяв же в пример одно, то самое мысли и о всем: например, есть в нас, вероятно, огонь,—есть — есть он и во всем.

''Сокр.'' Но в нас он—нечтоон — нечто малое, слабое и ничтожное, а во всем—удивителенвсем — удивителен и по множеству, и по красоте, и по всякой свойственной огню силе.

''Сокр.'' Что же? От этого ли—отли — от нашего огня и происходит и питается и управляется огонь всего, или, напротив, и мой огонь, и твой, и огонь иных животных все это имеет <ref>2) Все это имеет,то есть, τὸ τρέφεσθαι καὶ γίγνεσθαι καὶ ἄρχεσθαι,—и — и пищу и происхождение и управление.</ref>от того (всеобщего)?

''Сокр.'' Правильно. То же скажешь ты, думаю, и о земле, D. которая находится здесь—вздесь — в животных, и которая есть во всем; да то же будешь отвечать и о всем другом, о чем я спрашивал немного прежде.

''Сокр.'' Откуда же, любезный Протарх, наше тело взяло ее, если телу всего не пришлось быть одушевленным и иметь то самое, что есть в этой,—иметь — иметь даже в степени гораздо превосходнейшей <ref>1) Сократ ведет свое доказательство так:&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; наше тело все, что в нем есть, заимствует из космоса; но в нашем теле есть и душа: откуда же взялась она? Если бы вселенная не была одушевлена, то и в человеке не было бы души. Это значит, что человеческие души суть некоторые частицы, взятые от божественного ума вселенной. Такое учение, очевидно, имеет характер пифагорейский, Cicer. Tuse. У, 13: humanus autem animus, decerptus ex mente {{перенос сноски|ref}}</ref>?

''Сокр.'' Ведь мы не подумаем же, Протарх, чтобы из в. тех четырех родов—пределародов — предела, беспредельного, общего <ref>1) Общего—κοινόνОбщего — κοινόν, то есть, смешанного, μικτόν, поколику предел и беспредельное в нем—нечтонем — нечто одно, причастное тому и другому, общее.</ref> и рода причины, это присущее во всем четвертое, сообщающее нашим стихием душу, поддерживающее в теле отправления, врачующее его, когда оно слабеет, и все во всем слагающее и исцеляющее,—чтобы — чтобы это четвертое не называлось всею и всяческою мудростью; и тогда как то же самое есть в целом небе и по великим его частям, тогда как там, кроме сего, все прекрасно и чисто, чтобы не устроило оно и среди неба природу вещей прекраснейших и драгоценнейших <ref>2) Здесь говорится главным образом о роде причины, однако ж так, что упоминается и о прочих трех родах: сказано сперва о всех четырех, а потом внимание останавливается на четвертом, и о нем только трактуется. Прежде всего полагается, что четвертый род причины τοῖς παρ’ ἡμῖν ψυχὴν παρέχειν: потому что хотя душа, как и все прочее, составлена также из конечного и бесконечного, однако образование ее требовало известного уравновешения сих начал; а это могло быть произведено не иначе, как причиною разумною.</ref>.

<section begin="ref"/>divina, cum nullo alio nisi cum ipso deo comparari potest. De senect. c. 21. audiebam Pythagorum Pythagoreosque—nunquamPythagoreosque — nunquam dubitasse, quin ex universa mente divina delibatos animos haberemus. В этом именно смысле излагает свое учение и сам Сократ у Ксенофонта (Memor. 1, 4, 8): «Ты думаешь, что в тебе есть нечто разумное, а вне тебя нигде нет разума? Между тем знаешь, что тогда как земли много, в твоем теле—малаятеле — малая ее часть; тогда как жидкости много, у тебя ее немного; тогда как все велико, неделимое твое мало, и тело у тебя устроено из взятых от него частей. Одного ли только ума нет нигде, и ты будто случайно как-нибудь схватил его? Тебе кажется, что эта неизмеримая величина, это бесконечное множество, получило такую стройность от какого-то неразумия?»—Там — Там же (IV, 3, 14): ἀλλὰ μὴν καὶ, ἀνθρώπου γε ψυχὴ, ἥ, ἐίπερ τι καὶ ἄλλο τῶν ἀνθρωπίνων, τοῦ θείου μετέχει, ὅτι μὲν βασιλέυει ἐν ἡμῖν, φανερόν, ὁρἄται δὲ οὐδ’ αὐτἡ.<section end="ref"/>

''Сокр.''. И не скажешь ли ты, что в природе Зевса, по силе причины, живет царская душа и царский ум, а в других (богах) другие совершенства, какие кому из них угодно себе приписывать?

''Сокр.'' Да и не думай, Протарх, что мы сказали это слово попусту: оно помогало тем <ref>2) Разумеются Анаксагор и его последователи.</ref>, которые некогда утверждали, что правитель всего всегда есть ум.

''Сокр.'' Оно же дает ответ и на мой-то вопрос, что ум—родняум — родня<ref>3) Что ум родня причине всего,ὅτι νοῦς ἐστἰ γενούστης τοῦ πάντων αἰτίου. Это слово γενούστης в греческом языке неслыханное и, по самому сочетанию звуков, как будто не греческое. Поэтому некоторые критики приведенное выражение считали испорченным; так например, Беккеризменяет его в следующее: ἐστὶ γένους τοῦ πάντων κ. τ. λ. Но это—простоэто — просто догадка, не подтверждаемая кодексами. Из них два только, BodI. et Vat, вместо γενοέστης, имеют γένους τῆς: но это чтение не представляет грамматической правильности. Защищают и объясняют это слово Hesychius(Т. I, р. 817): γενοὑστης’ ἐπὶ τοῦ θεοῦ ἐννοίας, ὁ γεννητικός<nowiki>; </nowiki>Suidas(Τ. I, p. 474); γεννούστης (так пишет его Свида) οἶον γεννἡτης, ἤ συγγενὴς, ἤ ἔγγονος. τὸ τελευτᾶιον ἐκδέχεσθαι ἄμεινον. Приводит γενούστης и Олимпиодор, и видит в нем λέξιν καὶνοτέραν. При таком различии чтений этого слова, что сказать о значении его?—Я — Я думаю, что Платонов Сократ измыслил γενοὑστης не без причины и не без крайней нужды. Ему надобно было четвертою причиною всего поставить νοῦς и, в то же время, соединить с ним понятие γεννἡτης или γενἡτης, чтобы, то есть, νοῦς оставался не без дела, как у Анаксагора (см. Phaedon, р. 98 В—99В — 99 В), но был умом рождательным и, как рождательный, отличался от ума самого в себе, или божественного. Дальнейшее раскрытие этого Платонова взгляда ясно видно в Тимее.</ref> причине всего, принадлежащей к числу {{перенос|че|тырех}}

1) Зевс у Платона почитается образом высочайшего ума. Так понимал его и Омир (Iliad. XIII, ѵ. 355): ἀλλὰ Ζεὺς πρότερας γέγονε καὶ πλείοναᾔδη. Phaedr. p. 247 Α<nowiki>; 252 C. Plotin</nowiki>. Ennead. III, 5, p. 298 С; IV, 4, p. 403 А.

''Сокр.'' Вспомним же относительно обоих и то, что ум был сроден с причиною и почти того же с нею рода; а удовольствие—самоудовольствие — само беспредельно и относится к такому роду, который в себе и от себя не имеет и никогда не будет иметь ни начала, ни средины, ни конца.

''Сокр.'' Потом нам надобно рассмотреть <ref>1) Сократ приступает теперь к решению вопроса о том, в какой стороне человеческой природы имеют свою опору, или как бы свой приют, удовольствие и разумность: в душе ли, то есть, живут они, или в теле, или в том и другом. Говорится также о состоянии души и тела, в котором находится человек, подчиняясь действию удовольствия и разумности. Отсюда видно, в каком смысле принимает Платон слово πάθος: это есть страдательное состояние души относительно к деятельности того или другого агента.</ref>, в чем есть каждый из обоих родов, и чрез какое состояние происходят. они, когда происходят,—и — и рассмотреть сперва удовольствие, ибо как род его мы испытывали прежде, так прежде же рассмотрим и это. Но испытать скорбь отдельно от удовольствия нам достаточно нельзя.

''Сокр.'' Скорбь и удовольствие, по их существу, представляются мне совмещающимися в общем роде ''<ref>1) Сократ полагает, что удовольствия и скорби надобно искать в роде смешанном (ἐν τῷ κοινῷ γἔνει): это с первого взгляда может показаться странным, потому что удовольствие сперва относимо было к τὸ ἄπειρον. Но прежний вопрос о роде удовольствия, рассматриваемого в самом себе, надобно строго отличать от настоящего вопроса об источнике удовольствия и скорби. Удовольствие и скорбь полагаются теперь в τῷ κοινῷ или συμμεμιγμένῳ, если не ошибаюсь, потому, что все животные и люди, одаренные чувством удовольствия и скорби, должны относиться к сущности бытной—γεγενημένηνбытной — γεγενημένην οὐσίαν<nowiki>; а что есть или только конечное, или бесконечное, то не может быть причастно ни удовольствию, ни скорби, потому что в том немыслимо ни разрушение, ни восстановление гармонии, которая одна есть причина и начало приятных или неприятных чувствований.</nowiki></ref>.''

''Прот.'' А общий-то род, любезный Сократ,—напомни — напомни нам,—что — что хочешь ты означать им в прежних наших рассуждениях?

''Прот.'' Который поставлял ты после беспредельного и предела,—в — в котором полагал, думаю, и здоровье и гармонию?

''Сокр.'' И опять, когда она настрояется и возвращается к своей природе,—надобно — надобно говорить, что происходит {{перенос|удо|вольствие}}

''Прот.'' Да.

''Прот.'' Да.

''Сокр.'' И сгущение жидкости от холода, противное природе животного, есть скорбь; а когда жидкости возвращаются опять в прежнее состояние и разделяются,—этот — этот сообразный с природою путь возвращения их есть удовольствие. Одним словом, смотри, удовлетворительным ли кажется тебе положение, что если род одушевленный, по природе происходящий, как мы говорили прежде, из беспредельного и предела, повреждается, то повреждение его есть скорбь; а когда он возвращается к своей сущности, —это— это возвращение его есть удовольствие.

{{перенос2|кото|рым}} предваряются эти состояния: пред удовольствиями ожидаемое—приятностьожидаемое — приятность и уверенность, а пред скорбями — страх и томление.

''Прот.'' Да, это конечна род, отличный от удовольствия и скорби, выражаемый ожиданием душевным, независимо от тела.

''Сокр.'' Правильно понимаешь; потому что из этих, думаю, —по— по моему по крайней мере мнению,—чистых — чистых и, кажется, не смешанных ощущений скорби и удовольствия <ref>1) Отнесши удовольствие и скорбь к ощущениям смешанным, Сократ теперь называет их чистыми, имея в виду, конечно, не то состояние, в котором они становятся явлениями, то есть, пробуждаются в теле, и получают какое-нибудь содержание, или известный предмет, а состояние, предшествующее им, как явлениям, когда приятное и неприятное чувствуется еще в самой душе и бывает бессодержательным, неосуществленным, просто—надеждоюпросто — надеждою или страхом. Эти последние чувствования можно назвать действительно чистыми и предполагать ἐν τῷ ἀπείρῳ, как удовольствия и скорби сами в себе. Чтобы из этого не смешанного состояния перейти им в смешанное, требуется какое-нибудь ограничение их в беспредельном силою предела, то есть, требуется предмет, чрез который бы ожидаемое сделалось действительным удовольствием, а устрашающее осуществилось действительною скорбью,—и — и таким образом общее перешло бы в частное. И так как из частного еще не видно, таково ли оно, как все то общее: то и нельзя всецело называть его и принимать как добро, без примеси зла, или как зло, без примеси добра.</ref> будет, применительно к удовольствию, видно, целый ли означенный род заслуживает принятия, или эти ощущения надобно нам отнести к которому-нибудь из прежде названных родов, а удовольствие и скорбь, подобно теплоте, холоду и всем таким родам, то принимать, то не принимать, так как они—неони — не добро, а только иные иногда усвояют себе природу добра.

''Прот.'' Ты очень правильно говоришь·, этим, вероятно, путем надобно преследовать то, что теперь ищется.

''Сокр.'' И так, сперва рассмотрим следующее: если сказанное нами существенно таково, если, то есть, за разрушением их идет печаль, а за восстановлением—удовольствиевосстановлением — удовольствие; то, когда они и не разрушаются и не восстановляются,

—размыслим, что за состояние будет в каждом животном при таких чувствованиях? Отвечай на это со всем вниманием. Не совершенно ли необходимо, что в то время никакое животное не будет ни скорбеть, ни наслаждаться удовольствием,—не — не будет нисколько <ref>1) Не будет нисколько,μήτε μέγα μήτε σμικρόν. О значении этого выражения см. прим. к Апологии Сократа р. 19 С, где, впрочем, вместо μήτε читается οὔτε.</ref>?

''Сокр.'' Так это наше расположение не есть ли третье, кроме радостного и скорбного <ref>2) Для объяснения этого заключения хорошо сравнить De Rep. X, р. 583 С. Б, где о бессодержательности скорби и удовольствия говорится то же самое.</ref>?

''Сокр.''. Кто избрал жизнь разумную, тому, знаешь, ничто не мешает жить таким образом.

''Прот.'' Ты говоришь о том, кто и не радуется и не&nbsp; скорбит?

''Сокр.''. Ведь тогда, при сравнивании жизней, было сказано <ref>3) Здесь указывается на прежние исследования, р 21 А—рА — р. 22 Е.</ref> , что человеку, избравшему жизнь мыслящую и разумную, не следует нисколько радоваться.

''Сокр.''. Вот же так ему и жить; и, может быть, нет ничего странного, что такая жизнь есть из всех самая божественная.

''Прот.'' Поэтому богам естественно будет уж и не радоваться и не испытывать чувства противного <ref>4) Это мнение повторяется De Rep. VI, р. 505 sq.; Phaedr. р. 217 А; Epinom. р. 983 А: Θεὸν μὲν γὰρ δὴ τὸν τέλος ἔχοντα ἔξω τούτων εἶναι, λύπης τε καὶ ἡδονῆς.</ref> ?

''Сокр.''. Не совсем естественно; по крайней мере, как

''Сокр.'' Видно, сперва надобно взяться за память, чти> такое она; даже прежде опять, чем за память, должно быть,—за — за чувство, если хотим, чтобы этот предмет был для нас ясен по надлежащему.

''Сокр.'' Положи, что, из всегдашних впечатлений на наше тело, одни, прежде чем перейти в душу, погасают в теле и оставляют ее безучастною, а другие идут в обе эти части и производят в них как бы некоторое сотрясение, особое и общее в каждой ''<ref>1) Обратившись к исследованию чувства, Платон прежде всего различает в нем два состояния: одно—тоодно — то, в котором душа не принимает участия, а другое—тодругое — то, которое сознается. В первом впечатления делаются на органы, но не возбуждают сознания и остаются не замеченными; напротив, в последнем действуют и тело и душа, и каждая из этих частей—своимчастей — своим образом. Из этого видно, что αἴσθησις у Платона не есть чистое, или страдательное принятие впечатлений, но есть деятельность чувств, соединенная с участием или сознанием души. Точно так говорится и в Тимее (р. 43 С): καὶ υπὸ πάντων τούτων διὰ τοῦ σώματος αἱ κινήσεις ἐπὶ τὴν ψυχὴν φερόμεναι προςπίπτοιεν αἵ δὴ καὶ ἔπειτα διὰ ταῦτα εκλήθησάν τε καὶ νῦν ἔτι αἰσθἡσεις ξυνάπασαι κέκληνται.</ref>.''

''Сокр.'' И говоря, что впечатления, идущие не в обе части, утаиваются от нашей души, а в обе—необе — не утаиваются, не весьма ли правильно скажем?

''Сокр.''. Вместо утаения от души, когда она не участвует в потрясениях тела, что теперь называешь ты забвением, употреби имя: неощущение.

''Сокр.''. А если душа и тело испытывают одно общее впечатление и сообща движутся, то ты не погрешишь, когда такое движение назовешь ощущением.

''Сокр.''. И так, мы уже знаем, что хотим называть ощущением.

''Сокр.''. Стало быть, кто-нибудь, называя память хранительницею ощущения, по моему мнению, назвал бы ее правильно.

''Сокр.''. Но память не отличается ли, скажем, от воспоминания?

1) Λήθη, утаение от души, иди забвение, по разумению Платона, не есть что либо самобытно существующее, или само по себе проявившееся (γένεσις); оно, напротив, имеет значение только отрицательное: оно есть отрицание памяти, как тьма—отрицаниетьма — отрицание света. Забвение не свойственно душе, одаренной памятью·, оно бывает только в теле, поколику его деятельность не озаряется сознанием души. Symp. р. 208 А: λήθη γὰρ ἐπιστἡμης ἔξοδος. Nemes., De natura hom. p. 202, ed. Matth.: λήθη δ’ ἐστὶ μνήμης ἀποβολὴ. Это ἡ μνήμης ἀποβολὴ и есть то самое, что здесь заменяется словом ἄναισθησία.

по себе, без тела,—тогда — тогда, говорим, душа воспоминает <ref>1) Под именем памяти Платон разумеет, как видно, сознательное представление впечатлений, принятых чрез чувства, следовательно при посредстве телесных органов. Но если в памяти воскресают такие представления, которые не проходили чрез область чувственности, то восстановление их у Платона называется уже воспоминанием. Такое различие между памятью и воспоминанием, конечно, не совсем согласно с наблюдением; по крайней мере несомненно то, что возбудительницею хранимых в памяти представлений должна быть сила не чувственной, а духовной природы: потому что воспоминаются обыкновенно не самые образы вещей, а представления их, и воспоминаются так, что вводятся в Формы пространства и времени и озаряются сознанием, чего природе чувственной приписать нельзя. Впрочем, употребляя выражение: ἀπολἔσαι μνήμην, и потом ἀναπολέσαι πάλιν αὐτὴν, Платон как будто и сам возвращается к обыкновенному понятию о памяти и воспоминании.</ref>.

''Сокр.'' Ведь и тогда, когда, потеряв память, об ощущении. ли то, или также о знании, душа снова восстановляет ее сама по себе,—и — и это все вместе -называем мы припоминаниями и памятованиями.

''Сокр.'' При рассуждении о бытности удовольствия и всей его Форме, настоит необходимость, как видно, исследовать многое. И вот теперь прежде всего нужно, кажется, взяться за пожелание,—что — что такое оно и откуда происходит.

''Сокр.'' На что же смотря, как на тожественное <ref>1) На что смотря, как на тожественное. Здесь ταὐτὸν то же, что τὸ ἓ или τὸ γένος, τὸ εἶδος. Следовательно, Сократ выражает такую мысль: под каким родом мы рассматриваем столь многие и столь различные вещи, что называем их одним именем?—Поэтому — Поэтому Диоген Лаэрций III, 6<ref>3) Желания наши всегда сопровождаются каким-то чувством пустоты или недостатка, и стремлением восполнить недостающее. Из этого Сократ заключает, что желания наши возбуждаются не в теле, а в душе. Доказательство идет так. Всякое желание есть стремление получить какую-нибудь</ref>, Свида и Фаворин правильно говорят: Πλάτων καλεῖ καὶ τὴν ἰδέαν οὔτε κινούμενον οὔτε μένον, καὶ ταὐτὸ, καὶ εν, καὶ πολλὰ.</ref>, назвали мы одним именем вещи столь различные?

''Сокр.'' А это не значит ли—пустеетли — пустеет?

''Прот.'' Да, по крайней мере—питьямере — питья.

''Прот.'' Думаю-таки, восполнения <ref>2) Думаю-таки, восполнения,οῖμαι μὲν πληρώσεως. О значении частицы μὲν в речи вопросительной см. Charm. р. 278 С. Гораздо труднее подметить ее значение, когда она употребляется при ответах и соответствует Латинскому quidem. В таких случаях μὲν, равно как и quidem, имеет легкий оттенок уступки, который, кажется, может быть выражаем нашею частицею таки.Legg. III, in.: οῖμαι μὲν, ἀπὸ χρόνου μἡκους, думаю-таки,—от — от продолжительности времени; De Rep. IV, p. 423 B: οἶμαι μἐν, ἥν δ’ ἐγώ, κ. τ. λ., думаю-таки, сказал я, и т. д. Герман (ad Viger. p. 841) говорит об этом иначе: если после μὲν не следует δὲ, то, по его мнению, надобно подразумевать или одно это δὲ, или целое положение, сопровождаемое частицею δὲ. Но употребление не оправдывает Германова мнения. Sophist. р. 231 D: δοκῶ μὲν γάρ, τὸ πρῶτον εὑρέθη,—ведь — ведь мне кажется-таки, что первое найдено. {{перенос сноски|ref}}</ref>.

''Сокр.''. Что же? Человек, опустевающий в первый раз, мог ли бы откуда-нибудь или чувством ухватиться за восполнение, или памятью об этом, если он и в настоящее время не получает такого впечатления и прежде никогда не получал?

''Сокр.'' Стало быть, он желает не того, чем впечатлевается-то. Ведь он жаждет: это—опустениеэто — опустение; а желает: это—восполнениеэто — восполнение.

''Прот.'' Да.

''Прот.'' Да.

''Сокр.'' Стало быть, за восполнение остается хвататься дус. ше,—и — и явно, что памятью; ибо чем иным ухватилась бы она?

''Сокр.'' А стремление-то, ведущее к противному, чем каковы впечатления, показывает, что память есть памятование того, что противно впечатлениям.

E.&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; ''Прот.'' Где и о какой жизни говоришь ты?

''Прот.'' Нет, клянусь Зевсом, он скорбит какою-то двойною скорбью: телесно находится под впечатлением, а душевно—поддушевно — под некоторым желанием чаяния <ref>1) Желание чаяния, προςδοκίας πόθος, есть такое состояние, в котором человек вызывает воображением не самое прекращение скорби, а только еще надежду на прекращение ее; приятно бы, то есть, было и ожидать того времени, когда она прекратится.</ref>.

''Сокр.''. Как это, Протарх, говоришь ты о двоякости скорби? Не бывает ли, что иной из нас, опустевая, имеет несомненную надежду восполниться, а иной, напротив, остается без надежды?

''Сокр.'' Что же, когда опустевающий не имеет надежды получить восполнение? Не тогда ли бывает то двойное впечатление скорби? и не эту ли скорбь заметил ты теперь и подумал, что она просто <ref>2) Что она просто двойная,ἀπλῶς εἶναι διπλοῦν, т. е. без всякого исключения. Так нередко употребляются ἁπλῶς и ἁπλοῦν. Sympos. р. 183 С.</ref> двойная?

''Сокр.'' Так этим исследованием упомянутых впечатлений мы воспользуемся <ref>3) Вопрос об истинных и ложных удовольствиях и скорбях рассматривается также и в Государстве (IX, р. 585 А sqq.); но там, по обстоятельствам исследования, несколько иначе. Nem es., De nat. hom. p. 223: Καὶ γὰρ κατὰ Πλάτωνα τῶν ἡδονῶν αἱ μέν εἰσι ψευδεῖς, αἱ δὲ ἀληθεῖς. Ψευδεῖς μέν, ὅσαι μετ’ αἰσθὴσεως γίγνονται καὶ δόξης οὐκ ἀληθοῦς, καὶ λύπας ἔχουσι συμπεπλεγμένας’ ἀληθεῖς δὲ, ὅσαι τῆς ψυχῆς εἰσὶ μόνης αὐτῆς καθ’ ἑαυτὴν μετ’ ἐπιστἡμης καὶ νοῦ καὶ φρονήσεως, καθαραὶ καὶ ἀνεπίμικτοι λύπης, αἶς οὐδεμία μετάνοια παρακολουθεῖ ποτέ.</ref> следующим образом.

{{перенос2|удоволь|ствия}} все истинны или ложны, или—одниили — одни истинны, а другие нет?

''Сокр.'' А каким образом, Протарх, бывают истинные или ложные страхи, истинные или нет ожидания <ref>1) О множественном числе имен: φόβοι и προςδοκίαι, страхи и ожидания, надобно заметить то, что эти и другие имена непременно становятся многими, как скоро из области отвлеченных понятий переходят в мир предметов конкретных. По мере того, как с известными именами соединяется то или другое содержание, они необходимо должны разнообразиться, и тогда, для соединения их в одном роде, родовое понятие принимает число множественное. Таким образом страхи, ожидания, надежды, как и латинские—timoresлатинские — timores, metus, spes, суть не иное что, как отвлеченные понятия, ограниченные различными отличительными признаками, и потому перешедшие в число множественное.</ref>, истинные или ложные мнения?

''Прот.'' Что касается мнений, то, пожалуй, уступлю, но касательно прочего—нетпрочего — нет.

''Сокр.'' А если, сын того мужа <ref>2) Такое же обращение делает философ De Rep. II, р. 368 А: ῶ παῖδες ἐκείνου τοῦ ἄνδρος. Этою шуткой мог он затрагивать как Филеба, который имел привычку называть своих учеников словим παῖδες, так и Протарха, который следовал его образу мыслей; а следовавших кому-нибудь во взгляде на вещи или в роде занятий обыкновенно называли παῖδάς τινος. Так, Legg. р. 769 В: παῖδες ζωγράφων. Дальнейшими же словами Сократ вежливо обличает своих собеседников в том, что прежде они сами сознавали справедливость его положений, а теперь отказываются от прежнего своего убеждения. «Мне кажется, Филеб, что Сократ говорит это прекрасно, сказал тогда Протарх, р. 17 Е. — «И мне тоже кажется», подтвердил Филеб; «но к чему же теперь высказана нам эта мысль? С каким намерением?» — «А ведь Филеб правильно спросил нас об этом, Протарх», примолвил Сократ. — «Конечно, и отвечай-таки ему», сказал Протарх.—Потом — Потом, когда Сократ раскрыл этот предмет, Филеб заметил: «в настоящей речи, как и в сказанной немного прежде, мне недостает того же.»—А — А Сократ на это: — «к чему, то есть, опять говорится это, Филеб?»—Филеб — Филеб же отвечал: «да, об этом давно уже спрашиваем мы—ямы — я и Протарх.»—Имея — Имея в {{перенос сноски|ref}}</ref>, понадобится рассмотреть, идет ли это к сказанному прежде?

''Сокр.'' Так нам следует распрощаться и с другими длиннотами <ref>1) С другими длиннотами,τοῖς ἄλλοις μήκεσιν. Разумеются боковые приемы или обороты речи, для раскрытия предмета. Μήκος, т. е. λόγων: но иногда это слово в сказанном значении употребляется и без прибавления λόγων. De Rep. IV, p. 437 А.</ref>, как будто бы все, что нами ни говорилось, к делу не относится.

''Сокр.''. Скажи же мне: ведь меня-то постоянно удивляют недоумения касательно того же самого, что сейчас предложили мы.

''Сокр.''. Так из удовольствий не бывают одни истинными, а другие ложными?

''Сокр.'' Значит, ни наяву ни во сне <ref>2) Ни наяву, ни во сне.Οὔτε δὴ ὅναρ οὔθ’ ὕπαρ есть выражение собственно провербиальное и значит: никаким образом. Так употребляется оно и ниже, р. 65 Е. Но здесь мы встречаем его в одной конструкции с другим выражением: οὔτ’ ἐν μανίαις οὔτ’ ἐν παραφροσύναις, и потому находим приличным удержать буквальный смысл его.</ref>, ни в неистовстве ни в помешательстве, не будет, говоришь ты, никого, кому казалось бы, что он радуется, а на самом деле отнюдь не радовался, или кому казалось бы, что он скорбит, а на самом деле не скорбел.

''Сокр.'' Определим еще яснее <ref>3) Русское выражение «иметь мнение» здесь не совсем соответствует греческому δοξάζειν. Этот глагол по-гречески имеет значение чисто психологическое или субъективное, и соответствует недостаточному русскому глаголу</ref> то, что недавно говорено

''Прот.'' Да.

''Прот.'' Да.

''Сокр.''. Не без значения также и мнимое?

''Сокр.'' Так имеющий мнение,—правильно — правильно ли, или неправильно мнит он,—этого — этого самого «мнить» собственно никогда не теряет,

''Сокр.'' Каким же образом мнение обыкновенно бывает у нас ложным и истинным, а дело удовольствия—толькоудовольствия — только истинным, если,, мнить и радоваться, в самом деле, одинаково свойственно тому и другому?

''Прот.'' Да.

''Сокр.'' Между тем, то-то не трудно заметить, что в них есть и качества; ибо мы давно уже говорили, что то и другое—скорбидругое — скорби и удовольствия—бываютудовольствия — бывают и велики, и малы, и сильны.

''Сокр.''. А когда к которому-нибудь из них, Протарх, привьется еще и нравственно худое, мы ведь скажем, что таким образом мнение стало худым и удовольствие стало худым.

''Сокр.'' Что ж, если к которому-нибудь из них привьется правильность, или противное правильности? Не назовем ли мы, думаю, мнения правильным, как скоро в нем есть правильность,—тоже — тоже и удовольствия?

''Сокр.'' И опять: что, если видим погрешность в скорби или в удовольствии, относительно того, о чем бывает скорбь или противное ей,—назовем — назовем ли ее правильною, доброю, или которым-нибудь из имен хороших?

''Сокр.'' Но все ли равно для нас, друг мой,—с — с правильным мнением и знанием часто в каждом из нас соединяется удовольствие, или с ложью и незнанием?

''Сокр.'' А за ними,—разумею — разумею, за истинным и ложным мнением,—как — как сейчас говорили, часто следуют удовольствие и скорбь.

''Сокр.'' что это стоит там у скалы, представляющеесяпод каким-то деревом?—Не — Не кажется ли тебе, что этот вопрос дал бы себе кто-нибудь, смотря на такие, рисующиеся ему образы?

''Сокр.'' И если бы после того он, как бы в ответ себе сказал, что это—человекэто — человек, то не наугад ли сказал бы?

''Сокр.'' А подошедши потом ближе к предмету, не прибавил ли бы, что это—статуяэто — статуя, произведение каких-то пастухов <ref>1) Статуи, ἀγάλματα, были изображения, поставляемые в полях и на лугах, в честь богов, как памятники каких-нибудь частных событий. Они делаемы были из дерева, камня, глины и из других подобных веществ. Этимологию и употребление слова ἄγαλμα подробно объясняет Ruhnkеn, р. 3: Ἄγαλμα от ἀγάλλειν—nitidumἀγάλλειν — nitidum reddere, aliquid exornare. Отсюда—SvidasОтсюда — Svidas: ἀγάλματα· πάντα τὰ κόσμου τινος μετέχοντα. Homer: βασιλῆι δὲ κεῖται ἄγαλμα. Pindarus: τ ν ἐπὶ τάφου ςήλην οὕτω καλεῖ. Eustath: τοὺς ἀστέρας dixit ἀγάλματα νυκτός. Charito, Lib. 1, p. 1: Καλλιῤῥόην, θαυμαστὸν τι χρῆμα παρθένου, καὶ ἄγαλμα τῆς ὅλης Σικελίας. Сравн. Platon, Menon, p, 23 E<nowiki>; P</nowiki>hilebPhileb. p. 83 E·, Charm. p. 236 A.</ref>?

{{перенос2|впечат|ления}}, кажется мне, будто записывают <ref>1) Способность записывать речи в душе Платон усвояет не одной памяти самой по себе, но памяти, вместе с впечатлениями—παθὴμασιвпечатлениями — παθὴμασι τοῖς περὶ αἰσθήσεις. Память проявляет свою деятельность, как скоро есть ощущение; а. ощущение бывает вследствие впечатлений. Поэтому память есть подлежательное условие памятования, а впечатления суть условия предлежательные. Отношение памяти к ощущениям таково же, каково отношение τῆς διανοίας πρὸς τοὺς ἐντὸς τῆς ψυχῆς λόγους (Sophist. p. 263 D): διανοία καὶ λόγος ταὐτόν, πλὴν ὁ μὲν ἐντὸς τῆς ψυχῆς πρὸς αὐτὴν διάλογος ἄνευ φωνῆς γιγνόμενος τοῦτ’ αὐτὸ ἡμῖν ἐπωνομάσθη διάνοια. — Τὸ δὲ γ' ἀπ’ ἐκείνης ρεῦμα διὰ τοῦ στόματος ἰὸν μετὰ φθόγγου κέκληται λόγος. При такой связи памяти с впечатлениями, уже не удивительно, что далее τοῦτο τὸ πάθημα называется ὁ τοιοῦτος παρ’ ἡμῖν γραμματεύς.</ref> речи в душах наших; и если таким сочетанием их записывается истина, то рождается в нас и мнение истинное, а от него и истинные речи; когда же этот писец наш записывает ложь,—выходят — выходят противные истинным.

''Прот.'' Это мне очень нравится, и такие слова я принимаю.

''Сокр.'' Прими же и другого художника <ref>2) Теперь Сократ приступает к описанию другой способности души, находящейся в ближайшей связи с первою и называемой φαντασία. Она, по мнению Сократа, есть как бы усовершительница принятых душою образов. Этот предмет объясняется также в Софисте, р. 260 E. sqq., а особенно с стр. 264 А. Δοξα там называется речью, как бы заключенною в душе. Если понимаемая таким образом δόξα остается не одна, а соединяется с ощущением чувств, то называется видением или фантазией, которая есть как бы смешение чувства и мнения. Посему для фантазии требуется внутреннее, в себе самом, созерцание образов того, что мнится и высказывается.</ref>, который в то же самое время рождается в наших душах.

''Прот.''. Какого?

''Сокр.'' Но не правда ли, что образы мнений и речей истинных бывают истинны, а ложных—ложныложных — ложны?

''Прот.''. Непременно.

''Сокр.'' Выть нам такими необходимо только ли в отношении к настоящему и прошедшему, а в отношении к будущему—нетбудущему — нет ''<ref>1)Эта вопросительная речь у Платона выражается так: εἰ περὶ μὲν τῶν ὄντων καὶ τῶν γεγονότων κ. τ. λ. Но εἰ никогда не употребляется при вопросе прямом; потому здесь надобно понимать вопрошение косвенное, и поставлять его в зависимость от стоящего выше τόδε σκεψώμεθα, не смотря на то, что за этим тотчас следует τὸ ποῖον.</ref>?''

''Сокр.'' Не сказали ли мы прежде, что удовольствия-то искорби рождаются в самой душе <ref>2) Указывается р. 33 С sqq.; р. 34 В.</ref>, поколику они ранее удовольствий и скорбей телесных,—так — так что нам приходится наперед радоваться и скорбеть о том, что имеет быть во времени будущем?

''Сокр.'' Но не правда ли, что те письмена и рисунки, которые, как мы положили немного прежде, рождаются в нас,—что — что эти письмена и рисунки относятся ко времени прошедшему и настоящему, а к будущему не относятся?

''Прот.''. Что же иное?

''Сокр.'' Ну, а несправедливый и совершенно злой не напротив ли, сравнительно с ним?

''Прот.''. Как не напротив!

''Сокр.'' И вот речи в каждом из нас, которые <ref>1)Речи, которые называем мы надеждами,—λόγοι—ἀς — λόγοι — ἀς ἐλπίδας ὀνομάζομεν. Такое притяжение местоимения относительного у Платона весьма нередко. Phaedr. р. 255 С, Theaet. р. 157 С, и выше, р. 29 Е. У грамматиков называется это attractio pronominis relativi; как здесь,—вместо — вместо λόγοι, οὓς ἐλπίδας ὀνομάζομεν, стоит: λόγοι, ἄς ἐλπίδας ὀνομ.</ref> называем мы надеждами.

''Прот.'' Да.

''Сокр.'' Равно как и нарисованные представления <ref>2) По-гречески: καὶ δὴ καὶ τὰ φαντάσματα ἐζωγραφημένα, т. e. τὰ φαντάσματα, ἃ σμικρῷ πρότερον ἐτίθεμεν ἐν ἡμῖν γίγνεσθαι, как было сказано выше, р. 39 D.</ref>: иной нередко видит у себя множество накопленного золота и с ним питает много надежд; даже с удовольствием смотрит в себе и на свой собственный живописный образ.

''Сокр.'' Но скажем ли, что в добрых писания полагаются большею частью истинные, и потому добрые боголюбезны, а в злых опять—большеюопять — большею частью напротив? Или не скажем?

''Сокр.'' Стало быть, злые наслаждаются удовольствиями по большей части ложными, а люди добрые—истиннымидобрые — истинными.

''Прот.'' Да.

''Сокр.'' Что ж? Не приписать ли скорбям и удовольствиям соответствующих им свойств, применительно к тем ''<ref>1) Соответствующих свойств, применительно к тем, то есть, к мнениям. Здесь Платоново выражение ἀντίστροφος ἕξις в науке обыкновенно называется correlatum, quod alteri tanquam ex altera parte respondet, как ниже 51 E, 57 A<nowiki>;</nowiki> Gorg. p. 464 B, 465 D<nowiki>;</nowiki> Tim. p. 87 C.

2) Худые мнения—дмнения — д а и хорошие,—πονηρὰς — πονηρὰς δόξας καὶ χρηστὰς. Явно, что Сократ здесь намерен говорить только о худых мнениях; поэтому καὶ χρηστὰς кажется будто лишним. Но слово χρηστὰς поставлено здесь мимоходом, и нисколько не казалось бы неуместным, если бы выражение было таково: πονηρὰς δόξας, κα μὴν χρηστὰς... как Polit, p. 297 А, и выше р. 26 D.</ref>?''

''Сокр.'' Так, что можно было всегда действительно радоваться тому, кто радовался попусту, иногда и не о существующем, и не о бывшем, а часто—дажечасто — даже, может быть, многократно—омногократно — о том, чего никогда и не будет.

''Сокр.'' Не то же ли надобно сказать и о страхах, и о раздражениях, и о других подобных движениях,—что — что все они иногда бывают и ложными?

''Сокр.'' Что же? Худые мнения—дамнения — да и хорошие 2)—иначе — иначе ли, скажем, происходят, чем ложные?

''Сокр.'' И удовольствия-то, думаю, мы почитаем худыми не по чему-нибудь иному, а только потому, что они ложны.

''Сокр.'' О худых удовольствиях, сделавшихся такими по порочности, мы скажем немного после, если еще покажется; а теперь надобно говорить пока о ложных, которых много, и которые часто прививаются к нам и рождаются в нас иным образом <ref>1) Теперь Сократ намеревается исследовать иным способом, что удовольствия и скорби бывают ложные. Те и другие, говорит он, как говорил и прежде, принимают τὸ μἆλλον καὶ τὸ ἦττον. Но так как они нередко впечатлевают нас в одно и то же время, то быть не может, чтобы наше суждение о них всегда было ошибочно. Ведь мы иначе судим о вещах, видя их вдали, и иначе, когда они усматриваются вблизи. То же надобно сказать о скорбях и удовольствиях: смотря по тому, далее или ближе отстоят они одни от других, кажутся нам то большими, то меньшими. Притом, всякое удовольствие происходит от каких-нибудь телесных перемен: но эти перемены иногда бывают так малы и ничтожны, что и не ощущаются, поэтому нельзя обойтись, чтобы не происходило удовольствий ложных. Часто также мы принимаем за удовольствие одно отсутствие скорби: а это—важнейшаяэто — важнейшая ошибка, потому что для удовольствия мало не скорбеть, надобно еще, чтобы привходило положительно приятное. Эта мысль Платона раскрывается также De Rep. IX, р. 582 А sqq.<nowiki>;</nowiki> Tim. р. 64 sqq.</ref>. Может быть, это будет полезно нам для суждения.

''Сокр.'' Но по моему-то мнению <ref>2) По моему-то мнению—εἰσὶмнению — εἰσὶ κατά γε τὴν ἐμἡν—разумеетсяἐμἡν — разумеется γνώμην. Этот эллипс встречается во многих местах сочинений Платона. De Rep. III, р. 397 D; Politic. р. 277 А, 291 С<nowiki>; </nowiki>Legg. П, р. 653 С; IX, р. 862 А.</ref>, Протарх, они есть; а пока это учение у нас держится, вероятно, нельзя нам не испытать его.

''Сокр.'' Мы, если помним, сказали уже немного прежде <ref>3) Указывается р. 34 B sqq.</ref>, С. что, когда есть в нас так называемые пожелания, тело принимает впечатления отдельно, без души.

''Сокр.'' Что оба эти—скорбьэти — скорбь и удовольствие—принимаютудовольствие — принимают «больше» и «меньше», и что они идут в беспредельность.

''Сокр.'' В том, чтобы наше желание судить об этом всегда желало различать такие впечатления,—которое — которое из них относительно больше и которое меньше, которое слабее <ref>1) Которое слабее и которое сильнее—καὶсильнее — καὶ τίς μᾶλλον καὶ τίς σφοδροτέρα. Слово μᾶλλον выражено здесь уравнительным слабее, признаюсь, произвольно: этот термин, когда встречается он в одном предложении с μεῖζων, необходимо поставляет русского переводчика в затруднение; потому что оба эти уравнительные, означающие по-гречески различные стороны сравниваемых предметов, по-русски выражаются одним и тем же больше. Словом μᾶλλον указывается на степень величины, тогда как μεῖζων означает сравниваемую численность.</ref> и которое сильнее,—скорбь — скорбь сравнительно с удовольствием, скорбь сравнительно с скорбью, удовольствие сравнительно с удовольствием.

''Сокр.'' Что ж? В деле зрения, отдаленность и близость мешают нам видеть истинную величину предмета и заставляют составлять ложное мнение <ref>1) Этот предмет таким же образом объясняется философом вСонете, р. 235 А sqq., Протагоре р. 355 Е sqq.</ref>: не то же ли самое бывает и в удовольствиях?

''Сокр.'' Тогда ведь мнения, ложные и истинные сами по себе, сообщали собственный свой характер скорбям и удовольствиям.

''Сокр.'' А теперь-то, меняясь всякий раз, смотря по отдаленности или близости предмета и по взаимному своему отношению, удовольствия представляются большими и сильнейшими при скорби, а скорби—противнымискорби — противными при удовольствиях.

''Сокр.'' Так если от обоих ощущений ты отсечешь то, во сколько они больше и во сколько меньше против действительных, —поколику— поколику это является, а не существует,—то — то не найдешь и правильно являющегося и не решишься поэтому также назвать правильною и истинною какую-нибудь часть удовольствия и скорби.

''Сокр. А'' как скоро природа его восстановляется,—это — это восстановление ее в себе самих мы объявляли, как удовольствие.

''Сокр.'' Ведь если бы этого не могло быть, Протарх,—я — я скажу, что необходимо произошло бы отсюда.

''Сокр.'' Да.

''Сокр.'' Прекрасно сказал. А ты мыслишь, думаю, так, что которое-нибудь из этих чувствований всегда необходимо есть в нас, как говорят мудрецы;—потому — потому что всегда все течет туда и сюда <ref>1) Сократ намекает на учение Гераклита. См. Phaedon, р. 89, 90; Theaet. р. 179 E sqq.; Sophist. р. 249 С sqq.; Cratyl. р. 402 А.</ref>.

''Прот.'' Да, говорят,—и — и, кажется, не худо.

''Сокр.'' Как же иначе, когда и сами-то они не худы? Однако ж я хочу ускользнуть от этого приведенного положения,—поэтому — поэтому задумываю бежать: беги и ты со мною.

''Сокр.'' Пусть это будет так, скажем мы им. А ты отвечай: все ли впечатления, какие получает всегда любое одушевленное, чувствует оно, когда впечатлевается ими? Не утаевается ли от нас самих то, что мы растем, либо иное подобное впечатление,—или — или, совсем напротив, почти все такое неизвестно нам?

''Сокр.'' Так, видно, сказанное сейчас нехорошо нами сказано,—что — что происходящие от повсюдной текучести перемены производят скорби и удовольствия.

''Сокр.'' Поэтому теперь положим мы три рода жизни: первую—приятнуюпервую — приятную, вторую—скорбнуювторую — скорбную, третью—нитретью — ни ту ни другую. Или как иначе сказал бы ты об этом?

''Прот.'' Не иначе, а так,—что — что есть три жизни.

''Прот.'' Мне кажется, «жить приятно» —разумеют— разумеют жить без скорбей.

''Сокр.''. И так, чтобы воспользоваться прекрасными именами, положи, что из тех трех жизней первая, которая хочешь, будет золотая, вторая—серебрянаявторая — серебряная, а третья—нитретья — ни то ни это.

''Сокр.'' Но ни та ни эта из них может ли быть у нас каким-нибудь образом одна из двух—золотаядвух — золотая или серебряная?

Но кто были мыслители, преподававшие такое учение? Не невероятна догадка Шлейермахера, что, так как в век Платона спорами об этом предмете занимались Аристипп и Антисфен, то Платон, говоря против отчуждения удовольствий для счастья жизни, мог разуметь Антисфена и его последователей. Известно, что удовольствие казалось Антисфену не только не нужным, чтобы жизнь протекала счастливо, а напротив, жить среди удовольствий, по его мнению, значило жить бедственно. Μανείην μᾶλλον ἤ ἡσθείην, говорил он (Diоg. Laert. VI, 3)<nowiki>; </nowiki>поэтому он мог утверждать и доказывать, что удовольствие состоит только в умерении скорби, и что τὸ μὴ λυπεῖσθαι ἡδὺ εἶναι,—и — и это-то, вероятно, изложил в своей книге Περὶ ἡδονῆς (Diоg. Laert. VI, 15—18). Догадку, что здесь указывается на Антисфена, делают еще более правдоподобною нравственные черты, которыми Платон характеризует подобных учителей, 44 С: δυσχέρεια τῆς φὑσεως οὐκ ἀγεννούς. Xenoph. Symp. ΙV, § 34 eqq. Oie er. De Fin. II, 6 sqq.

1) Сократ хочет сказать, что средней жизни, называемой приятною или скорбною, правильно выразить нельзя, т. е. нельзя определить, приятна она, или скорбна; ибо то, что занимает средину между мнением (δόξα) и словом (λόγος) никак не определимо: высказана δόξα,—утаилось — утаилось λόγος<nowiki>; принято </nowiki>λόγος, — не проявляется δόξα. Это-то различие между δόξα и λόγος выражает Сократ в измененной конструкции: οὔτε δοξάζοιτο—οὔτεδοξάζοιτο — οὔτε λεχθείη.

''Прот.'' По крайней мере—намере — на словах.

''Сокр.'' Так положим ли таких чувствований у нас три, как недавно полагали, или только два: скорбь, называемую у людей злом, и прекращение скорбей—приятноескорбей — приятное, что называется добром?

1) Пользоваться как гадателями—μάντεσιгадателями — μάντεσι, людьми, определяющими истину гадательно, так как они не знают действительной причины явлений, но судят о них, руководствуясь безотчетною сметливостью ума. В таком именно смысле Платон часто употребляет глагол μαντεύεσθαι. См. ниже р. 64 А: τίνα ἰδέαν αὐτὴν εἶναί ποτε μαντευτέον. Lysid. p. 215 D: λέγω τοίνυν ἀπομαντευόμενός τοῦ καλοῦ τε καὶ ἀγαθοῦ φίλον εἶναι τὸ μήτε ἀγαθον μήτε κακὸν πρὸς ἄ δε λέγων μαντεύομαι, ἄκουσον.

{{перенос2|почи|тают}} очарованием, а не удовольствием. Так вот каким образом пользуйся ими; да смотри и вообще на их брюзгливость; потом прими в соображение и то, что удовольствия-то кажутся мне истинными,—чтобы — чтобы, смотря на силу удовольствия со стороны обоих этих мнений, мы могли произнести о нем суждение.

''Сокр.'' Будем же идти за ними, как за союзниками, по следам их брюзгливости. Думаю, они, начав откуда-то сверху, говорят нечто, похожее вот на что: если мы хотим знать природу какого-нибудь рода, например, природу твердого, то больше ли поймем это смотря на самое твердое, или на твердое сколько-нибудь?—Ты — Ты, Протарх, должен отвечать и этим брюзгам, как мне.

''Сокр.'' Поэтому, если мы захотим знать и род удовольствия,—какова — какова его природа; то должны смотреть на удовольствия не в какой-нибудь степени, а на высшие и так называемые сильнейшие.

''Сокр.'' А передовые,—да — да они же, как мы часто говорим, и величайшие из удовольствий,—не — не суть ли удовольствия, относящиеся к телу?

''Сокр.'' Так что ж? Мы можем, по-видимому, утверждать правильно, что кто хотел бы знать удовольствия величайшие, тот должен идти видеть их не в здоровье, а в болезни?—Но — Но смотри, не подумай, будто я спрашиваю тебя в той мысли, что не больше ли радуются тяжело больные, чем здоровые: нет, полагай, что я ищу великости удовольствия и того, где при нем всегда уместно слово «сильно». Ведь мы должны, говорим, обратить внимание на то, какую природу имеет удовольствие и какую приписывают ему люди, утверждающие, что вовсе нет его.

''Сокр.'' А вот не менее и докажешь это, Протарх, если ответишь: в развратной ли жизни видишь ты большие удовольствия,—говорю — говорю «большие» не количественно, но превозмогающие силою и великостью,—или — или в жизни рассудительной? Говори со вниманием.

''Прот.'' Понимаю, что говоришь ты, и вижу тут большое различие. Что касается до рассудительных, то в отношении к ним всегда имеет силу пословица ''«ничего слишком» <ref>1) Эта пословица приводится также Protag. р. 343 В; Cliarmid. р. 165 А; Menex. р. 247 E; Hipparch. р. 228 Е. В указанном месте Протагора сказано и о ее происхождении.</ref>,'' которой они слушаются; а взглянешь на нерассудительных и развратных, так сильное удовольствие, одержащее отъявленных, доводит их до неистовства.

''Сокр.'' Поэтому надобно избрать некоторые из них и рассмотреть, что в них такое есть, от чего мы называли их величайшими <ref>1) Сократ имеет в виду доказать, что природа этих удовольствий смешанная, и что в смешанности ее скрывается причина, почему тихие удовольствия мы называем величайшими.</ref>.

''Сокр.'' рассматривай же удовольствия таких болезненностей,—что — что в них есть.

''Сокр.'' Постыдных,—тех — тех, что упомянутым выше людям брюзгливым бывают крайне ненавистны.

''Сокр.'' Но из смешений одни бывают телесные—втелесные — в самых телах, а другие душевные—вдушевные — в самой душе <ref>2) Удовольствия в самом теле,—в — в самой душе: то есть, вне взаимной связи этих сторон человеческого существа·, ибо Платон допускал возможность удовольствий в одной душе, без тела, равно как в одном теле, без души. Но, кроме этих, ему представлялись также удовольствия, порождаемые нераздельно и телом и душою, и потому смешанные. Отсюда три рода удовольствий.</ref>. В

''Сокр.'' Когда кто-нибудь, при поправлении, или при расстройстве здоровья <ref>1) При этом надобно привести на память, что говорено было выше, р. 31 С sqq., о начале удовольствия и скорби.</ref>, в одно и то же время имеет ощущения противные,—например — например, чувствуя холод, согревается, а чувствуя жар, прохлаждается, поколику старается, думаю, одно получить, а другое оставить: тогда это, как говорится, смешение горького с сладким, проявляющееся в упорном соединении, производит сперва досадительную борьбу, а потом жестокое сжимание тела <ref>2) Производит жестокое сжимание тела, ξύστασιν ἀγρίαν ποιεῖ. Здесь Сократ доказывает смешанность удовольствия с скорбью самым его действием на человека. Древние греки и римляне, как известно, держались того мнения, что душа от скорби сжимается, а от радости расширяется, и к этой мысли приведены были, вероятно, наблюдением над лицом, которое в пору неприятностей померкает и бывает стянуто, а под влиянием удовольствий свободнее развивает черты свои. S e n e с. Epist. 106: vide, an vultum nobis mutent, an frontem adstringant, an faciem diffundant. О v i d. Metam. XIV, v. 272: Haec ubi nos vidit, dicta acceptaque salute, diffudit vultus. Отсюда не только в философскихшколах, но и среди народа вощло в обычай говорить: от радости душа διαχείεται, διαστέλλεται, διαλύεται, а от печали συστέλλεται, συνίσταται. Sympos. p. 206 D. Eurip. Hippolyt. V. 994: πάτερ, μένος μὲν ξὑστασίς τε σῶν ψρενῶν δεινή. Heraclid. У. 416: καὶ νῦν πικρὰς ἄν ξυστάσεις ἄν εἰςίδοις.</ref>.

''Сокр.'' Возьми же это, когда больше бывает скорбей, чем удовольствий,—возьми — возьми ощущения чесотки, о чем мы сейчас говорили, и зуда. Так как раздражение и воспаление происходит внутри, и трением или чесанием никто до него не достигнет, а только разливает его действие по {{перенос|поверх|ности}}

{{перенос2|поверх|ности}}: то вносящие поверхность в огонь и в таком затруднении изменяющие ее состояние в противоположное иногда возбуждают необыкновенное удовольствие, а иногда, напротив, смотря по тому, какое болезнь принимает направление, относят его, смешанное с внешними скорбями, к внутренним частям; так что либо слитное насильно разделяют, либо разделенное сливают, и таким образом с удовольствиями слагают скорби <ref>1) Все это место довольно трудно для понятия. Здесь говорится, что те смешения, содержащие в себе больше скорби, чем удовольствия, замечаются в чесотке и зуде; ибо при этом бывает так, что воспаление скрывается внутри, под кожею, а чесание между тем производится только по поверхности кожи,—с — с тем чтобы воспалить, следовательно, привести в противоположное состояние, самую кожу. Но отсюда рождается чрезвычайное, возбуждаемое трением, удовольствие. Случается и обратное направление смешения; т. е., внешнее воспаление, при известной мере удовольствия, переносится внутрь. Так устанавливаю я эту мысль, следуя интерпункции текста Штальбомова; в других изданиях она представляется менее верною.—Словами — Словами: о чем мы сейчас говорили, указывается на р. 46 А. Выражением: в таком затруднении,ἀπορίαις, означается то состояние, в котором больной не знает, что делать от зуда и воспаления.—Смотря — Смотря по тому, какое болезнь принимает направление: т. е., явление, обнаруживающееся воспалением или болью, может быть либо таково, что, при обыкновенном чесании внешних частей, соединяется с сильным удовольствием, либо таково, что болью поражаются внешние части, а внутри воспаление ослабевает, и оттого πρὸς τῶν ἔξω λύπας ἡδονάς (αὐτᾶις) ξυγκερασθείσας παρέχονται. Но как в том, так и в другом случае, тут примешивается больше скорби, чем удовольствия, так что (чесоточные) либо слитное насильно разделяют, то есть, чрез чесание кожи отвлекают как бы часть сосредоточенного внутри воспаления наружу, либо разделенное сливают, то есть внешнюю боль соединяют с возбуждаемым внутри удовольствием, чтобы последнее, как противоположное боли, ощущаемо было тем живее.</ref>.

''Сокр.''. Если же во всем таком бывает примешано больше удовольствия, то примесь скорби хотя немного и тревожит, однако ж гораздо обильнейший прилив удовольствия пересиливает, и иногда заставляет скакать, принимает различные цвета, различные образы, различные дыхания,—и — и, приводя человека в исступление, исторгает у него безумные вопли.

''Сокр.'' И он, как сам говорит, так и другого заставляет говорить о себе, друг мой, что, наслаждаясь этими удовольствиями, он как бы умирает. И эти-то удовольствия всячески и всегда преследует он,—тем — тем более, чем бывает развратнее и безумнее. Эти удовольствия называет он величайшими, и кто всегда и особенно провождает с ними жизнь, того причисляет к людям блаженнейшим.

''Сокр.'' По крайней мере все, Протарх, относительно тех удовольствий, которые принимают в смешение сторону внешнюю и внутреннюю, в общих ощущениях самого тела. А об удовольствиях в душе, которая сообщает телу противное, —скорбь— скорбь для удовольствия и удовольствие для скорби, чтобы то и другое пришло в одно смешение, — об этом говорили мы прежде, когда рассматривали, что, опустевая, кто-нибудь желает восполнения от надежды, то есть радуется, а от опустения скорбит ''<ref>1) Платон принимает смешанные ощущения двух родов: одни телесные, другие душевные. Первые обнаруживаются смесью удовольствия и скорби в пределах самого тела, и имеют, как мы видели, сторону внешнюю и внутреннюю, или физическую и физиологическую; а в последних, напротив,приходят в смешение удовольствия и скорби, происходящие с одной стороны от души, с другой—отдругой — от тела, и как там, так и здесь условливаются чувством опустения и восполнения.</ref>.'' Только тогда <ref>2) О смешении удовольствий душевно-телесных философ рассуждал выше, р. 31 В eqq.</ref> мы не заявили этого, а теперь говорим, что, когда душа разногласит с телом во всех этих, по множеству, изумительных вещах, тогда происходит одно смешение скорби и удовольствия.

''Сокр.'' Гнев, страх, пожелание, горевание, любовь, ревность, ненависть, и все такое—нетакое — не относишь ли ты к некоторым скорбям самой души?

''Сокр.'' А не найдем ли мы, что они исполнены невыразимых удовольствий? Нужно ли нам вспомнить о гневе, «который и мудрых в неистовство вводит, и слаще меда бывает, текущего капля за каплей» <ref>1) Это взято из Омировой Илиады (XVIII, у. 107 sqq.), где Ахиллес говорит матери Фетисе: Ὡς ἔρις ἐκ τε θεῶν ἐκ τ’ ἀνθρώπων ἀπόλοιτο, καὶ χόλος, ὅς τ ἐφέηκε πολύφρονά περ χαλεπῆναι. Ὅς τε πολὺ γλυκίων μέλιτος καταλειβομένοιο ἀνδρῶν ἐν στὴθεσσιν ἀέξεται ἠΰτε καπνός. Оно внесено сюда не вполне, конечно, потому, что уже известно было собеседникам.</ref>,—и — и об удовольствиях, сколько их примешивается к гореванью и пожеланиям при скорбях?

''Сокр.'' А в комедиях,—разве — разве не знаешь?—расположение — расположение души и тут бывает таково, что происходит смесь скорби удовольствия.

''Сокр.'' Ухватимся же за него тем более <ref>2) Сократ учит, что и комедия возбуждает удовольствие, смешанное с скорбью, и доказывать свое положение начинает определением зависти или злорадства. Злорадство, говорит он, есть болезнь души, состоящая в том, что душа радуется чужому несчастью: отсюда, по его мнению, можно {{перенос сноски|ref}}</ref>, чем оно темнее, чтобы всякому легче было узнавать смесь скорби ч удовольствия и в других чувствованиях.

<section begin="ref"/>объяснить природу чувства комического. Из множества свойственных человеку слабостей, немаловажна слабость незнания себя. По незнание себя бывает троякое,—по — по числу трех благ, к которым люди обыкновенно стремятся: т. е., незнание по отношению к богатству, телесной красоте и душевной добродетели или мудрости; ибо человек, ослепленный ложным о себе понятием, почитает себя или богаче, или красивее, или умнее, чем каков он на самом деле; и это есть одно из величайших зол. Кроме сего, для уразумения того смеющегося злорадства, надобно еще людей, водящихся ложными о себе понятиями, различать в двух отношениях: одни при этом бывают сильны и могущественны, а другие только горды, на самом же деле слабы, бессильны. Посему эти смешны, а те—жестоките — жестоки и, по незнанию себя, соединенному с могуществом, бесстыдны. Ведь смешны в самом деле люди; если они гордятся своими благами и, в то же время, подвергаясь насмешкам, по слабости и невежеству не могут отмстить за себя; а которые надмеваются высоким о себе понятием и вместе могущественны, так что могут вредить другим, тех мы называем жестокими и бесстыдными. Отсюда видно, каким образом в комедии бывает смешение приятных и неприятных чувствований. Злорадство есть несправедливая радость о зле тех, которым мы должны желать добра. Стало быть, злорадствуя другим, мы смеемся над человеческим невежеством, которым ослепленные люди ложно судят о своих благах, и в этом находим удовольствие. Но так как злорадствующий другому носит в своем сердце скорбь, то не может быть, чтобы в то же время, когда от смешного чувствуется удовольствие, он вместе с тем не чувствовал и скорби.—Таково — Таково изложенное здесь содержание Платонова учения о комическом удовольствии. Но оно, кажется, могло бы быть яснее изложено применительно к вышепоказанному происхождению удовольствия в чесотке. Злорадство есть внутреннее воспаление души: комедия есть чесание, вызывающее это воспаление наружу; а такой вызов внутреннего зла наружу сопровождается удовольствием.<section end="ref"/>

''Сокр.'' Из людей не знающих себя, не в трех ли необходимо отношениях имеет это свойство каждый <ref>1) Не трудно заметить, что философ при этом имел в виду общее, ходившее в народе, понятие о четверичном числе благ. См. De Legg. И, р. 661; Gorg. р. 151 Е; Menon, р. 87 Е. Но Сократ, соответственно своему намерению, упоминает только о богатстве и красоте, потом к этим двум благам присоединяет еще добродетель и мудрость; потому что люди, составившие в уме суетное о себе понятие, стараются выставлять себя также добродетельными и мудрыми.</ref>?

''Сокр.'' Во первых, в отношении к деньгам, думая, что он богаче, чем в самой своей <ref>2) Чем в самой своей сущности,ἢ κατὰ τὴν αὐτῶν οὐσίαν. Здесь αὐτῶν в числе множественном относится к субъекту ἕκαστον числа единственного. Поэтому Стефан, вместо πλουσιώτερον, советовал писать πλουσιωτέρους. Но после ἕκαστος ссылающееся на него относительное местоимение чаще всего поставляется в множественном. Matthias,Gr. Gr. § 302. Legg. VI, p. 754 D: πρῶτον μὲν φύλακες ἔστωσαν τῶν νόμων, ἔπειτα τῶν γραμμάτων, δι’ ῶν ἄν ἕκἀστоς ἀπογράψῃ τοῖς ἄρχουσι τὸ πλῆθος τῆς αὐτῶν οὐσίας. {{перенос сноски|ref}}</ref> сущности.

''Сокр.''. Но из добродетелей, не за мудрость ли особенно народ подвизается, и в этом подвиге поднимает споры и приписывает себе славу ложной учености?

''Сокр.''. Поэтому, кто всякое такое свойство назвал бы злом, тот сказал бы правильно.

''Сокр.'' Все, безумно составившие о себе такое ложное мнение, необходимо, как и прочие люди, должны следовать—одниследовать — одни своей крепости и силе, другие, думаю, противному.

''Сокр.'' Раздели же так: тех между ними, которые слабы и, будучи осмеиваемы, не могут отмстить, называя смешными, ты произнесешь истину; а имеющих возможность для отмщения именуя страшными и сильными, дашь себе в них тоже правильный отчет. Ведь незнание в людях сильных враждебно и постыдно, ибо как само оно, так и все образы его <ref>1)Так и все его образы,καὶ ὅσαι εἰκόνες αὐτῆς (ἀγνοίας). Здесь надобно вспомнить, что, говоря это, Сократ имеет в виду комические представления, которые действуют на чувства и рисуют для них образы, соответствующие и нравящиеся незнанию.</ref> губят ближних; незнание же в слабых мы поставляем в ряд и природу предметов смешных.

''Сокр.'' Но радоваться о бедствии врагов не значит быть ни несправедливым, ни завистливым <ref>1) У древних греков мстить врагам считалось делом человека мужественного; поэтому не казалось несправедливым и радоваться о несчастий врагов. Солон (in Brunckii Poet. gnom. р. 73) говорит: εἶναι δὲ γλυκὑν ῶδε φίλοις. ἐχθροῖσι δὲ πικρὁν τοῖσι μὲν αἰδοῖον, τοῖσι δὲ δεινὸν ἰδεῖν. Archiloch. ap. Theoph. ad Antolyc. L. II, 37: εν δ’ ἐπίσταμαι μέγα, τὸ κακῶς τι δρῶντα ἀνταμείβεσθαι κακοῖς. Fragm. Eurip. ap. Valckenar. p. 157: ἐχθρὸν κακῶς δρἄν ἀνδρὸς ἡγοῦμαι μέρος.</ref>?

''Сокр.'' А не скорбеть, но радоваться, когда видишь, что зло поражает друзей,—не — не несправедливо ли это?

''Сокр.'' Но относительно претензии друзей на мудрость, красоту и на все, о чем сейчас упоминали мы, полагая, что этого бывает три вида, и слабое называя смешным, а сильное ненавистным,—не — не скажем ли, как недавно говорил и я, что такое состояние друзей, если у кого-нибудь оно безвредно для других, представляется смешным?

''Сокр.'' Питать же удовольствие по случаю зла, поражающего друзей,—не — не зависть ли, говорим, делает это?

''Сокр.'' Стало быть, речь наша приходит к тому заключению, что, осмеивая смешное в своих друзьях и растворяя удовольствие завистью, мы к скорби примешиваем удовольствие: потому что зависть давно уже признали скорбью души, равно как смех—удовольствиемсмех — удовольствием; а в этом случае то и другое совмещается.

В.&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; ''Сокр.'' Так вот теперь наша речь дает нам знать, что в горестях, в трагедиях и комедиях;—не — не в драмах только, а во всякой трагедии и комедии жизни,—скорби — скорби и удовольствия смешиваются, как и в других бесчисленных случаях.

''Прот.'' Да.

''Прот.''. Уж конечно.

''Сокр.'' А для чего особенно, думаешь, я показал тебе смешение в комедии? Не для убеждения ли тебя в том, что и в страхе, и в любви, и в прочем легче показать смешение, чтобы, приняв это в сознание, ты отпустил меня,—не — не позволял мне, направляясь к тому же, еще более распространяться об этом в своих рассуждениях, а просто положил, что и тело без души, и душа без тела, и обе эти части во взаимном общении своих ощущений исполнены смешения скорбей с удовольствием? И так, говори теперь: отпускаешь ли меня, или будешь держать до полуночи? Впрочем, я думаю выпросить у тебя отпуск, сказав еще немногое. Ведь во всем этом я намерен дать тебе отчет завтра, а теперь хочу перейти к прочему, чтобы рассудить о том, что велит Филеб.

''Прот.''. Хорошо сказал ты, Сократ. рассматривай же остальное, как тебе угодно.

''Сокр.''. После удовольствий смешанных, необходимость естественно велит нам перейти, по порядку, к удовольствиям не смешанным.

''Сокр.'' Поэтому я постараюсь обозначить их тебе с другой стороны <ref>1)''' '''Обозначить с другой стороны,μεταβαλὼν σημαίνειν. О формеμεταβαλών см. примеч, к Федру, р. 241 А.</ref>. Тем ведь, которые утверждают, что все удовольствия суть ослаба скорбей, я не очень верю, но, как говорил, сошлюсь на волхвов, что некоторые удовольствия—толькоудовольствия — только мнимые, а существенно —отнюдь— отнюдь не удовольствия; что иные между ними велики, и много также мечтательных, но они смешаны с скорбями и ослабами величайших горестей при затруднениях тела и души.

''Прот.'' А если бы кто предположил некоторые истинные ''<ref>1) Философприступает теперь к исследованию и описанию удовольствий чистых, и делит их на два рода. Одни из них относятся к вещам, постигаемым чувствами; другие проявляются в области искусств и наук. Первые получаются от того, что почитается прекрасным. Но прекрасное у Философа здесь не есть прекрасное в себе, или абсолютное,—идея — идея прекрасного; потому что последнее созерцается не в телах и не имеет ни цветов, ни Форм, ни вида, как говорится об этом в Симпосионе (р. 211 А. Е) и Федре (р. 247 С). Так как теперь идет речь об удовольствии, то ищется такое прекрасное, которое, хотя бы и подлежало чувствам, однако ж доставляло бы удовольствия чистые. Источником таких удовольствий служат прежде всего Фигуры, цвета, тела, голосе, упражнения, как говорится об этом и в Горгиасе (р. 474 D. аи.). Впрочем, всех этих вещей философне почитает вполне причинами чистого удовольствия: такое значение приписывается им лишь в отношении к тому, что в них просто, постоянно, тожественно, следовательно свободно от всякой изменяемости,—что — что постигается силою ума и, постигнутое, созерцается им молча; ибо и добро есть то, что само в себе тожественно, постоянно и истинно, как излагается это ниже (р. 64 Е). И так, ощущение чистых удовольствий почитается возможным тогда, когда мы своим умом будем постигать первичные, простые и постоянные Формы Фигур, цветов, звуков, запахов, и чувством удовольствия возбуждаться к созерцанию их, независимо от обыкновенного удовольствия телесного.</ref>'' Сократ, правильно ли бы мыслил он?

''Сокр.'' Да, конечно, не вдруг ясным представится то, что я говорю; надобно постараться объяснить. Под красотою Форм я пытаюсь теперь понимать не то, что хотят понимать многие, например, красоту животных или какой-нибудь живописи. Моя речь—оречь — о чем-нибудь прямом и круглом, и в числе подобных предметов—опредметов — о тех, которые делаются при помощи циркулей: о плоскостях и твердых телах, построяемых по правилам и наугольникам, если ты понимаешь меня <ref>2) Из Фигур Сократ относит сюда прямое, например, прямую линию и ἐυθύγραμμον σχῆμα, и круглое, также плоское и твердое. Эти Формы казались Платону первичными и постоянными, которые созерцающему уму должны были доставлять удовольствие чистое. Τὸ εὐθύ, конечно, не могло {{перенос сноски|ref}}</ref>. Это прекрасно,

говорю, не относительно к чему-нибудь, как что другое <ref>1) О природе и значении тех вещей, которые относятся к чему-нибудь другому, а самостоятельной ценности не имеют, см. хорошее место в Хармиде р. 168 В слл., где этот предмет рассматривается сократически.</ref>, но прекрасно всегда, по самой природе, и возбуждает некоторые особенные удовольствия, нисколько не сходные с чесанием. Есть и цвета, имеющие такой же характер <ref>2) Разумеются цвета, прекрасные в себе, независимо от своего отношения к различным вещам. Но которые из них именно таковы,—философздесь — философздесь не говорит. Из дальнейших его рассуждений (р. 52 E sqq.) видно, что таким цветом почитает он особенно белый. Об этом, несколько темном предмете, яснее говорится в Тимее (р. 67 С sqq.), где Платон излагает полное свое понятие о цветах и их родах.</ref>. Понимаем ли теперь, или как?

''Сокр.'' Я говорю, то есть, о мягких и выразительных звуках, которые издают какую-нибудь одну чистую мелодию, и прекрасны не в отношении к другому, а сами по себе, и за которыми следуют сродные им удовольствия <ref>3) Я говорю о мягких и выразительных звуках, λέγω δὴ τάς τῶν φθόγγων τὰς λείας καὶ λαμπράς. По замечанию Штальбома, здесь испорчен текст чрез внесение слова φθόγγων, вместо φωνῶν. Различие между этими словами действительно есть; по-русски надобно различать их как звук и голос, издаваемый не только живым органом человека, но и музыкальным орудием: звук струны и голос струны—неструны — не одно и то же: первый поражает только перепонку уха, а последний понятен чувству души. Здесь говорится о голосах безусловных, доставляющих душе созерцателя удовольствие чистое и не заключающих в себе ничего неприятного: φωναὶ λεῖαι καὶ λαμπραὶ ἔν τι καθαρὸν μέλος ἱεῖσαι,—которым — которым противоположны жесткие и глухие, отзывающиеся в душе как-то неприятно и тревожно. Этот предмет объясняет сам философ вТимее (р. 67 В) и Аристотель (De Aud. vol. II, p. 800, 15; 801, 25;ed.Bek Jiet): τῶν δὲ φωνῶν τυφλαι μέν ἐισι καὶ νεφώδεις, ὅσαι τυγχάνουσιν αὐτοῦ καταπεπνιγμένα-</ref>.

<section begin="ref"/>быть принимаемо иначе, как за нечто простейшее и потому начальное. То περιφερές у Пифагора и Платона отличалось достоинством высочайшего совершенства. Diog. Laert. Vifc. Pythag. 19, 35; Plat. Tim. p. 33 B. Τὰ ἐπίπεδα καὶ στερεά, — например, квадраты, треугольники, кубы, конусы, цилиндры, — не заключают в себе также ничего, кроме тех простых начал.—Но — Но каким образом все такое могло доставлять уму много удовольствия? Этот вопрос решается в Тимее (р. 52 D sqq.), где говорится, что весь мир устроен Богом по законам соотношения чисел и Фигур.<section end="ref"/>

''Сокр.'' Но относительно к запахам род удовольствий менее божествен <ref>1) Почему запахами возбуждаются удовольствия менее божественные, Платон показывает в Тимее (р. 66 D), где говорится, что обоняние не может быть подведено под известные роды, или возведено к достоинству идеи так как всякий запах имеет какую-то половинчатую и несовершенную, неопределенную природу. Посему можно различать только два рода запахов: одни приятные, другие неприятные; посему также нельзя представить в душе различных Форм, и видов запаха, от созерцания которых получались бы чистые удовольствия. Впрочем, Сократ все-таки находит нечто общее между родом запахов и другими представлениями; это общее состоит в том, что с соответствующими ему удовольствиями не необходимо соединяются скорби.</ref>, чем эти. За соответственное в них с прежними я принимаю то, что к ним не необходимо примешиваются скорби, в каком роде вещей и как это пи ощущалось бы.—Так — Так вот, если понимаешь, два вида взятых нами к рассмотрению удовольствий.

''Сокр.''. К этим присоединим еще и удовольствия, происходящие от наук, если только науки не сопровождаются алканием науки, и если алкание <ref>2) Алкание науки, — πείνη выражает сильное желание и, кажется, употреблено Платоном только в этом месте, хотя это слово в означенном смысле употреблялось лучшими древними писателями. Xenoph.Оесоnom. 13, 9: πεινῶσι τοῦ ἐπαίνου—οὐχἐπαίνου — οὐχ ἥττον ἥ ἄλλαι τῶν σίτωνκαὶ ποτῶν. Cyrop. VΙΙΙ, 3. 16: πεινήσας χρημάτων. Наш философ,вместо πείνη, нередко употребляет слово δίψος и διψῶ. Reip. V11I, p. 562 C: δημικρατουμένη πόλις ἐλευθερίαςδιψἡσασα.</ref> учиться не соединяется сперва с неприятностями.

''Сокр.'' И так, достаточно уже различив удовольствия чистые и другие, правильно называемые не чистыми, приложим в своем слове к удовольствиям сильным неизмеряемость, а к не сильным—противноесильным — противное: измеряемость. Да и те опять, которые воспринимают в себя великость и сильность, и бывают такими часто и редко, положим, относятся к тому беспредельному, проносящемуся чрез тело и душу менее и более; другие же, не такие, отнесем к измеряемым ''<ref>1) Текст этого места, без сомнения, сильно поврежден, но заключающаяся в нем мысль понятна. Нашедши различие между удовольствиями чистыми и не чистыми, Сократ все их разделяет на два вида, относительно их силы и неизмеряемости, и опять относительно мерности, — «и первые из них отличающиеся ἀμετρία, относит, как и прежде уже отнесены были они, к роду беспредельного—ἄπειρονбеспредельного — ἄπειρον. Чтобы эта мысль видна была в самом тексте он может быть представлен так: καὶ τὰς τὸ μέγα καὶ τὸ σφοδρὸν αὖ&nbsp; δεχομένας καὶ πολλὰκις κᾶὶ ὁλιγάκις γιγνομένας τοιαύτας τοῦ ἀπείρου γ’ ἐκείνου καί ἥττον καὶ μᾶλλον διἀ τε σώματος καὶ ψυχῆς φερομένου θῶμεν αὐτἀς εἶναι γένους, τὰς δὲ μή τῶν ἐμμέτρων. Слова: ἥττον καὶ μᾶλλον διά τε σώματος καὶ ψυχῆς φερομένου будут ясны, если вспомним, что говорено было на стр. 24 А и слл.</ref>.''

''Сокр.'' Та, Протарх, чтобы в испытании удовольствия и знания не пропустить ничего, что в том и другом есть чистого и не чистого. Тогда чистое в том и другом, став предметом суждения и для меня и для тебя и для всех присутствующих, будет легче обсужено.

''Сокр.'' И так, каким образом и в чем может состоять у нас чистота белизны? Не в том ли, что она самая большая и что ее очень много, или в том, что она вовсе беспримесна,—что — что в ней нет никакой иной частицы котораго-нибудь цвета?

''Прот.'' Явно—вЯвно — в том, что она по преимуществу цельная.

''Сокр.'' В чем же состоит оно?—Не — Не слыхивали ли мы об удовольствии, что оно всегда есть бытное, а сущности удовольствия нет никакой ''<ref>1) Платон разумеет здесь едва ли не Аристиппа и его слушателей, которые полагали, что удовольствие заключается в движении. См. Diog. Laert.II, § 87 sqq. То же казалось и Тренделенбургу (De Philebo р. 9), который думал, что того же мнения держался и Аристотель. Ethic. Nicom. VII, 12; X, 3. Magn. Moral. II, 7.</ref>?'' Умны ведь, право, некоторые, решающиеся доказывать нам такое положение; мы благодарны им.

''Сокр.'' Пусть будут два предмета <ref>2) Отсюда Сократ начинает исследовать, какую ценность надобно приписать всякому вообще удовольствию. Для этого различает он два рода вещей: один род тех, которые существуют сами по себе и ни от чего не зависят; другой—техдругой — тех, которые всегда относятся к иным вещам и не довольствуются самими собою. Сравн., что говорится об этом в Хармиде (р. 168 В sqq.). Тому, что по своей природе почитается превосходнее другого, приписывается ἡ οὐσία, а другому—несамостоятельному—ἡдругому — несамостоятельному — ἡ γένεσις, то есть, бытность, явление,—поколику — поколику последнее стремится к первому, как к своей цели. И οὐσία есть высочайшее благо, так как оно существует само по себе; а γένεσΐς есть удовольствие, ибо прежде было найдено, что удовольствие происходит от восстановления нарушенной гармонии, все же происходящее есть рождающееся или бытное. И так, удовольствие весьма далеко отстоит от высочайшего блага.</ref>: один—самодин — сам по себе, а другой всегда желает иного.

''Сокр.'' Один—самыйОдин — самый достоуважаемый по природе, а другой уступает ему.

{{№|E}} подобных,—ищи — ищи того, что мы называем третьим для другого <ref>1) Мысль περὶ τῶν παιδικῶν καὶ ἐραστῶν, равно как выражение: γ'σα λέγομεν εἶναι τὸ τρίτον ἑτέρῳ, представляются чем-то очень темным и почти неуместным. Сократ говорит здесь загадочно и полушуточно, затрагивая своими словами, по-видимому, Протарха и Филеба. Так как речь клонится к отличению вещей относительных от того, что существует независимо, то пример относительности тотчас указывается в мальчике и его любовнике: а то, к чему направляется их отношение и что само не направляется уже ни к чему другому, предполагается как что-то самостоятельное. Это-то самостоятельное и есть походящее на пословицу: τὸ τρίτον ἑτέρῳ,—как — как бы, то есть, было сказано: τὸ τρίτον μεταξὺ τῶν δυῶν или ἀμφοτέρων. Параллельные этому мысли можно читать по местам в Пармениде.</ref> .

''Сокр.'' Тут нет ничего хитрого, Протарх; слово дразнит нас, а говорит между тем, что одно всегда бывает для чего-нибудь существующего, другое же—всегдаже — всегда то, ради чего всякий раз бывает бывающее для чего-нибудь.

''Прот.''. Насилу понял, хоть и многократно сказано было.

{{№|54}} ''Сокр''. Может быть, скоро,—по — по мере того, как будет развиваться наша речь,—поймем — поймем мы и более, дитя мое.

''Сокр.'' Одно единое—бытностьединое — бытность всего, другое единое—единое — сущность.

''Прот.'' Принимаю от тебя эти два—сущностьдва — сущность и бытность.

{{перенос2|та|кое}} ''<ref>1) Д а ведь я, любезный Протарх, говорю нечто такое—такое — τοιόνδε τι λέγω, ὦ Πρώταρχέ μοι. Критики очень затруднялись стоящими перед этим словами Протарха: πρὸς θεῶν ἆρα ἄν ἐπανερωτἄς μὲ, и без всякой нужды различным образом изменяли их, между тем как надлежало бы обратить внимание скорее на ответ Сократа: τοιόνδε τι λέγω. Мне кажется, здесь нужен бы какой-нибудь союз, чтобы этот ответ теснее соединялся с вопросом. По моему мнению, фраза должна бы начинаться так: ἀλλὰ τοιόνδε τι λέγω</ref>:'' верфь ли, скажешь, скорее бывает для кораблей, или корабли для верфи? И все, что таково; это самое говорю я, Протарх.

''Сокр.''. Я полагаю, что и лекарства, и всякие средства, и всякое вещество приноровляются ко всем для бытного, а каждое бытное, как иное, бывает для каждой, как иной, сущности; вся же бытность, взятая вместе, является для другого взятого вместе сущего <ref>2) Здесь высказывается взгляд Платона на отношение всего являющегося и существующего. Чтобы что-нибудь родилось, произошло, стало отдельным явлением, нужно вещество—ὕληвещество — ὕλη, не в смысле первой материи—материи — ὑποδοχὴ τῶν χρημάτων (этого термина в таком значении Платон никогда не употреблял), а как пища или условие явления. Но всякая образовавшаяся таким образом бытность должна направляться к тому, что служит ей основанием, или что имеет в ней значение силы организующей, которую Платон называет οὐσία.</ref>.

''Сокр.''. Поэтому удовольствие-то, если оно есть бытное, необходимо должно быть для какой-нибудь сущности.

''Сокр.'' Стадо быть удовольствие-то, если оно есть бытное, поставляя в иную область, чем в какой находится доброе,—мы — мы поставим его правильно?

''Сокр.''. Да ведь тот же самый будет всякий раз смеяться и над теми, которые ограничиваются бытностями.

''Сокр.'' Так принимающий это должен принять также разрушение и рождение,—но — но не ту третью жизнь, в которой нет ни радости, ни скорби, а есть разумность, сколько возможно чистейшая.

''Сокр.'' Как не нелепо думать, будто нет ничего доброго и прекрасного ни в теле, ни во многом другом, кроме как в душе, и будто доброе и прекрасное здесь—толькоздесь — только удовольствие, а мужество, или рассудительность, или ум, или что иное из благ, доставшихся на долю души, отнюдь не таково? Да и сверх того, не {{перенос|радующий|ся}}

{{перенос2|радующий|ся}}, а скорбящий принужден был бы тогда согласиться, что в минуты скорби он зол,—хотя — хотя бы был лучше всех; радующийся же опять, чем более радуется,—когда — когда радуется,—тем — тем больше отличается добродетелью.

''Сокр.'' Так чтобы не показалось, будто мы взялись всячески сделать исследование удовольствия, а ума и знания как бы сильно бережемся.—Обстучим — Обстучим же все это мужественнее, не дребезжит ли тут что-нибудь <ref>1) Обстучим — не дребезжит ли, εἴ πῄ τι σαθρὸν ἔχει, πἄν περικροὑωμεν. Эта метафора взята от способа испытывать сосуды, нет ли в них скважин или трещин, и узнавать доброту их по звуку. Theaet. р. 179 D: σκεπτέον τὴν φερομένην ταύτην οὐσίαν διακρούοντι, ἔιτε ὑγιὲς εἴτε σαθρόν φθέγγεται, где Схолиаст замечает: ἐκ μεταφορἄς τῶν διακωδωνούντων τὰ κεράμια, εἰ ἀκέραιά εἰσιν.</ref>, пока не достучимся до чистейшего по природе, и, смотря на это, произнесем суждение, как общее об удовольствиях, так и отдельное—оботдельное — об истиннейших частях удовольствия.

''Сокр.''. Не справедливо ли я думаю, что у нас одна сторона знания наук есть художническая, а другая—образовательнаядругая — образовательная и питательная <ref>2) Содержание начинающегося здесь исследования таково. Есть два рода искусств и наук: один имеет в виду деятельность и относится к нуждам жизни,—посему — посему называется δημιουργικὸν или χειροτεχνικόν<nowiki>; а другой занимается образованием и дисциплиною. Потом—изПотом — из искусств ремесленных—одниремесленных — одни больше в связи с знанием, другие меньше, и от того бывают или чище, или менее чисты. Первые берут в помощь математику, арифметику, науку измерения и взвешивания; а последние оставляют это пособие, и потому основываются на догадках и навыке. Но и самые математические науки распадаются на два отдела; ибо бывают либо народными, и прилагаются к исчислению и измерению предметов частных, либо восходят выше и исследуют самые основания чисел, весомостей и Фигур. Первые суть практические, а последние—последние — теоретические, более приближающиеся к достоинству знания. Надобно конечно согласиться, что эти науки очень точны; однако ж далеко выше всех их стоит наука, рассматривающая истинно сущее, всегда себе равное, и некоторым образом заключающая в себе все другие науки. Это не есть искусство ораторское, которым хвастаются софисты, а то, которое ведет душу к познанию истины. Многие люди, ища истины, останавливаются на мнениях и суждении о вещах видимых. Но таким образом приобретается не познание истины, которая неизменна, постоянна, вечна, а понятие о том, что бывает,</nowiki> {{перенос сноски|ref}}</ref>? Или как?

''Сокр.'' Размыслим же прежде о ремеслах,—больше — больше ли знания в одних между ними, а в других меньше, и должно ли одни из них понимать как чистейшие, а другие как менее чистые.

''Сокр.'' После этого, то есть, оставалось бы водиться правдоподобием, доставить опытность и некоторый навык чувствам и развить в них способность угадывать,—что — что многие называют искусством, получающим силу чрез упражнение и труд ''<ref>1) Подобное учение см. Gorg. р. 463 В: ὅ δοκεῖ μὲν εἶναι τέχνη οὐκ ἔστι τέχνηι ἀλλ’ ἐμπειρία καὶ τριβή. Ibid. 465 А: τέχνην δ’ αὐτὴν οὔ φημι εἶναι, ἀλλ’ ἐμπειρίαν, ὅτι οὐκ ἔχει λόγον οὐδένα—ὥςτεοὐδένα — ὥςτε τὴν αἰτίαν ἑκάστου μὴ ἔχειν εἰπεῖν, ἐγω' δὲ τέχνην οὐ καλῶ, ὅ ἄν ῇ ἄλογον πρᾶγμα. Ibid. p. 501 A. Phaedr. p. 260 Ε. 270 Β. Legg. IX, p. 857; XI, p. 938 А. О науках же математических и других необходимых сравн. De Rep. VII, р. 522.</ref>.''

''Сокр.'' И этим, может быть, прежде всего полна музыка, устрояющая гармонию не мерою, а чуткостью, приобретаемою упражнением;—этим — этим полна и духовая и вся струн'''-'''

<section begin="ref"/>изменяется и исчезает; но это недостойно имени истинного знания. Отсюда философ выводит порядок всех наук и искусств, и устанавливает его так: первое место дает философии и диалектике, второе—наукамвторое — наукам математическим более чистым, третье—математикетретье — математике народной, четвертое—искусствамчетвертое — искусствам мастерским, пользующимся науками математическими, пятое же наконец—темнаконец — тем, которые совершенно чужды математической точности и изучаются одним упражнением и навыком. Об этом предмете говорится также Phaedr. р. 248 E sqq.; Politic. р. 278 А sqq.·, De Rep. VII, р. 521 С sqq.,—X — X, р. 602 sqq.; Gorg. р. 451 С sqq.<section end="ref"/>

ная ее часть <ref>1) И духовая и вся струнная ее часть,καὶ ξύμπασα αὐτῆς αὐλητικὴ, τὸ μέτρον ἑκάστης χορδῆς τῷ στοχάζεσθαι φερομένης θηρεύουσα. Здесь я должен дать отчет, откуда взята мною «вся струнная часть», когда по-гречески стоит; καὶ ξύμπασα αὐτῆς αὐλητικἡ, и когда флейта есть инструмент духовой, а не струнный. Всем конечно известно, что струнные инструменты подстрояются под тон флейты, когда надобно петь, что у Тибулла (I, 1, 4) называется classica pulsare, или как у Аристофана (Аvv. v. 682): καλλιβόαν κρεκουσ’ αὐλὸν φθέγμασιν ἠρινοῖς<nowiki>; но все-таки струнных звуков за голос Флейты в этом месте принимать нельзя,—тем — тем более, что </nowiki>αὐλητική представляется здесь как бы родовым понятием всей струнной музыки: καὶ ξύμπασα αὐτῆς αὐλητικἡ, τὸ μέτρον ἑκάστης χορδῆς — θηρεύουσα. Посему не удивительно, что Гевзде и Шлейермахер признали этот текст испорченным и, вместо αὐλητικὴ, предлагали читать πληκτικἡ. В таком затруднении лучше всего обратиться к древним кодексам Платоновых сочинений. Один из них, Ven. Σ, по свидетельству Беккера, несколько отступает от обыкновенного чтения, и после αὐλητικὴ прибавляет: καὶ κιθαριστική. Это чтение представляется действительно хорошим; потому что αὐλητικὴ и κιθαριστικὴ, по свойству их инструментов, составляют целость и полноту всей музыки, как духовой, так и струнной. В таком случае следующие за словом αὐλητικὴ слова: τὸ μέτρον ἑκάστης χορδῆς τῷ στοχάζεσθαι φερομένης θηρεύουσα, будут относиться уже к κιθαριστική, однако ж так, что в то же время могут идти и к αὐλητική<nowiki>; потому что в Политике Платона (III, р. 399 </nowiki>D) Флейта называется ὅργανον πολυχορδότατον,—конечно — конечно в том смысле, что она уравнивает собою все тоны струнных инструментов.</ref>, выдерживающая меру всякой звучащей струны догадкой, так что к музыке примешивается много неясного, а твердого в ней мало.

''Прот.''. Уж конечно.

''Сокр.''. Домостроительное же, пользуясь многочисленными мерами и орудиями, которые дают ему возможность соблюдать в своем деле особенную точность, имеет, думаю, художественности больше, чем многие знания.

''Прот.''. В чем?

''Сокр.'' Положим же два рода сказанных искусств: одни—одни — относящиеся к роду музыки и соблюдающие в своих произведениях меньше точности, а другие—подходящиедругие — подходящие к искусству домостроительному и более точные.

''Сокр.'' Во-первых, арифметику не понимать ли—однули — одну, как искусство общенародное, а другую—какдругую — как искусство философов <ref>1) Знакомые с обыкновенною арифметикою определяют числами вещи материальные, а самых чисел и препуциального отношения их одних к другим не рассматривают. От этих Платон отличает φιλοσοφοῦντας, которые пользуются арифметикою так, что своим умом от вещей телесных возносятся к мыслимому, и познают так называемые отвлеченные понятия количества, пропорциальности, величины и проч. Прекрасным комментарием этого места может служить рассуждение в Политике Платона VII, р. 525 В, 526 В. Снес. Heusd. Init. Philosoph. Platon, vol. V1I, p. П, p. 54 sqq., 57 sqq.</ref>?

''Сокр.'' Не маловажное ограничение, Протарх. Ведь одни считают в числах единицы неравные <ref>2) Народ считает обыкновенно единицы неравные, т. е. отдельные, которые хотя и кажутся равными, однако ж различаются между собою самою природою; ибо вещи, подлежащие чувствам, имеют ту особенность, что сколь ни много их в одном роде, но одна из них никогда не бывает вполне сходна с другою. Этот вопрос прекрасно обсуживается Платоном в Политике VII, р. 523' А sqq.·, p. 524 В. Совершенно иначе считают οἱ φιλοσοφοῦντες: они отвлекают ум от конкретного содержания вещей и, оставив их разницы, стараются уловить одну идею, чрез присущие которой все они относятся к одному роду. Раздельнее об этом говорится De Rep. VII, p. 524 sqq.</ref>,—например — например,

''Прот.'' Так ты, действительно, хорошо сказал, что не мала разница для людей, корпящих над числами <ref>1) О глаголе корпеть,τευτάζειν, см. De Rep. VII, р. 521 Е.</ref>, чтобы иметь основание различать две арифметики.

''Сокр.'' Что ж? Искусство исчислять и измерять, употребляемое при домостроительстве и в торговле, отличается ли от геометрии и счисления, занимающих философию? Надобно ли сказать, что то и другое—однодругое — одно, или положим их два?

''Сокр.''. Правильно. А понимаешь ли, для чего мы поставили это на вид <ref>2) Поставили на вид,προηνεγκάμεθα εἰς τὸ μέσον. В трех лучших списках стоит προςηνεγκάμεθα. Но тогда как римляне говорили proferre in medium и afferre in medium, греки в этом случае удержали только форму προφέρειν, а προςφέρειν не употребляли. Προφέρειν εἰς τὸ μέσον встречаем у Платона Legg. VII, р. 812 С; XI, р. 936 А; X, 866 D<nowiki>;</nowiki> Sophist. р. 259 D.</ref>?

''Сокр.'' А в этих опять <ref>1) Местоимение в этих, ἐν τοὑτοις, противополагается предыдущему ἐν τοῖς ἔμπροσθεν и относится к тому, что сейчас говорено было о науках математических. Эти науки, то есть, арифметика, логистика и геометрия, в бывшем теперь рассуждении шли под одним общим именем—ὁименем — ὁ λόγος ταύτας ὡς ὁμωνύμους τέχνας ἐφθέγξατο, но они, одноименные, должны быть исследованы так, как будто бы их имелось две. Слушатели могли подумать, что каждая из этих наук есть наука единичная; а Сократ, напротив, находит важное различие между арифметикою, логистикою и геометрией народною и философскою.</ref>; произнесши какое-нибудь искусство одноименное и составив о нем мнение как об одном, она тоже расспрашивает, как будто бы их было два: ясное, то есть, и чистое здесь не точнее ли будет отнести к философствующим, чем к не философствующим?

''Сокр.'' Пусть это будет по твоему; веря тебе, мы людям, сильным в растягивании речей <ref>2) Разумеются эристики и софисты, которые и в Теэтете изображаются как τοὺς λόγους ἄνω κάτω ἔλκοντες.</ref>, смело дадим ответ.

''Сокр.'' Что есть два искусства исчислять и два искусства измерять,—и — и таковы все к ним относящиеся <ref>3) Говоря, что таковы все к ним относящиеся, Платон дает чрез это понять, что двоичными могут быть не эти только науки—науки — арифметика, логистика и геометрия, но и другие, о которых он не упоминает, и каковы, например, статика, стереометрия, астрономия, музыка, достаточно рассмотренные с этой стороны в Политике—VIIПолитике — VII, р. 527 С sqq.</ref>: они имеют эту двоичность, а имя им одно—общееодно — общее.

''Прот.'' Счастливо <ref>1)О приветствии τυχῇ ἀγαθῇ см. Criton. р. 43 D; Sympos. 177 Е. Мы говорим обыкновенно: счастливо! добрый путь! с Богом! дай Бог благополучно!</ref>, Сократ! Дадим этот ответ тем, кого называешь ты сильными.

''Сокр.'' Но нас, Протарх, пристыдила бы ведь сила собеседования <ref>2) Сила собеседования, ἠ τοῦ διαλέγεσθαι δύναμις, есть не иное что, как диалектика. Этот перифраз ее повторяется во многих местах. De Rep. VII, р; 533 А: ὅτι ἠ τοῦ διαλέγεσθαι δύναμις μόνη ἄν φήνειεν ἐμπείρῳ ὅντι Ibid. p. 537 D: τῇ τοῦ διαλέγεσθαι δυνάμει βασανίζοντα. Ibid. p. 511 Β: αὐτὸς ὁ λόγος ἂπτεται τῇ τοῦ διαλέγεσθαι δυνάμει. Диалектика также вслед за этим (р. 58 С) называется ῆ τοῦ διαλέγεσθαι πραγματεία. А вместо δὑναμις, для означения диалектики, иногда употребляется ἐπιστήμη. Эту-то диалектику Сократ поставляет теперь выше всех наук, и опасается, как бы не предпочесть ей какой другой. Глагол ἀναίνεσθαι, по Гезихию, ἀρνείσθαι, заключает в себе понятие стыда и раскаяния. Valckenar. Ad Callimach. Fragm. p. 251.</ref>, если бы мы предпочли ей какую-нибудь иную.

''Сокр.'' Очевидно ту, которая знала бы всякое недавно упомянутое искусство. Ведь, я думаю, все, у кого есть хоть немного ума, убеждены в том, что знание сущего, существенного и всегда тожественного есть знание самое истинное <ref>3) О превосходстве диалектики пред прочими науками прекрасно говорится в Политике VII, р. 531 D sqq.; 532 А, С; 533 В. eqq.</ref>. А ты, Протарх, как <ref>4) Как рассудил бы об этом?τί πῶς τοῦτο διακρίνοις ἄν. По-русски надлежало бы сказать: что и как<nowiki>; но нашим «как» иногда указывается столько же на форму, сколько и на содержание. Такое значение принадлежит ему и здесь.</nowiki></ref> рассудил бы об этом?

''Прот.'' Я часто слыхал, Сократ, как Горгиас всегда утверждал, что искусство убеждать много превосходнее всех искусств <ref>5) Высказываемое здесь Протархом мнение Горгиаса можно видеть в диалоге Платона, озаглавленном именем этого Софиста: Gorg, р. 452 D, Е, где Горгиас сам превозносит свою науку за ее способность убеждать.</ref>, потому что оно все заставляет себе рабствовать по доброй воле, а не по принуждению, и {{перенос|от|того}}

''Сокр.'' Ведь я исследовал не то, любезный Протарх, какое искусство, или какое знание превосходнее всех тем, что оно величайшее, отличное и чрезвычайно полезное для нас,—а — а то, какое наблюдает за ясностью, точностью и истинностью, хотя бы оно было маловажно и мало полезно. Этого-то теперь ищем мы. Смотри же, ты не оскорбишь ведь и Горгиаса, уступив его искусству способность господствовать над людьми чрез доставление им пользы; помни только, что в настоящую минуту рассматривается такое дело, какое имелось в виду, когда я говорил о белом, что белое—хотябелое — хотя бы оно было и мало, да чисто—чисто — этим самым, своею истинностью, превосходит и большую белизну, если она не такова. Так вот мы теперь сильно задумываемся и много рассуждаем—смотрярассуждаем — смотря не на какую-нибудь пользу знаний и не на какую-нибудь важность их, а на то, есть ли в нашей душе какая сила, любящая истину и для ней все делающая. Об этой-то силе должны мы говорить, исследуя чистоту ума и разумности, чтобы решить, она ли есть это обыкновенное достояние человека, В· или надобно нам искать другой, выше ее.

''Сокр.'' Не в том ли смысле надобно понимать эти твои слова, что многие искусства и все, которые трудятся <ref>1) Разумеются те многие искусства и науки, о которых упоминалось прежде, которые вращаются в кругу предметов, доступных чувствам, и если {{перенос|про|стираются}} {{перенос сноски|ref}}</ref>

над своими предметами, прежде имеют в виду мнения и дружно исследуют то, что относится к мнениям? Если же кто и думает, что занимается природою, то,—знаешь — знаешь ли?—он — он во всю жизнь имеет дело с нашим миром явлений, рассматривая, как здесь что произошло, как здесь что действует и страдает <ref>1) Говоря, что все упомянутые науки дружно занимаются мнениями, философпоприще их трудов видит ἐν τῷ κόσμῳ τῷδε—вτῷδε — в мире явлений. В таком именно значении употребляет он слово космос, то есть, разумеет его как прекрасное убранство природы, не заключающее в себе однако ничего постоянного и неизменяемого, и потому не доставляющее тем труженикам действительной истины. История космоса, по учению Платона, обогащает нас только сведениями правдоподобными, на которых наука, стремящаяся к истине, надежно опираться не может. Тит. р. 29 Аsqq.; 42 E sqq.; 46 D. Потому-то и в известном месте Федона (р. 97 С sqq.) Сократ укоряет Анаксагора, что он, положив, будто все в мире явлений управляется умом, при действительном рассматривании вещей, не воспользовался этою причиною, но природу вещей изъяснял то из воздуха, то из воды, то из огня. Оставив эти земные вещи, Платон возносился своим умом к идеям их, и из идей старался объяснять значение вещей.</ref>. Скажем ли так, или нет?

<section begin="ref"/>{{перенос2|про|стираются}} до тонкостей, то поднимают ум к высшей области и возбуждают силу мышления, хотя чрез это не делаются еще наукою, достойною своего имени, не приобретают того, что называется знанием—ἐπιστήμηзнанием — ἐπιστήμη. De Rep. У, р. 477 С; VI, р. 511 В, С, D; VII, р. 533 D sqq. Все эти науки трудятся, πεπόνηνται<nowiki>; а </nowiki>πονεῖσθαι значит выносить—особенновыносить — особенно в мастерстве—тяжкиямастерстве — тяжкия работы, подобно Омировым циклопам, доившим овец и коз (Odyss. ί, ν. 250, 310, 343): но все они занимаются только мнениями и из круга мнений не выступают.<section end="ref"/>

''Сокр.''. И так, распрощаемся со всеми—ивсеми — и с тобою, и со мною, и с Горгиасом, и с Филебом,—и — и будем свидетельствоваться следующим основанием.

''Сокр.''. Постоянное, чистое, истинное и называемое подлинным пусть будет у нас либо то, всегда тожественное, себе равное и не смешанное, либо—новаялибо — новая попытка — попытка—<ref>1) Новая попытка—ἢпопытка — ἢ δεύτερος. Stephanus: «Aut δεύτερον scribendum, aut aliquid cum δεύτερος deesse dicendum est». Больше справедливо последнее. Некоторые критики думали прояснить дело чрез изменение δεύτερος в δευτέρως и в этом случае опирались на некоторых худших списках: но мне кажется более верною догадка Шлейермахера, который полагает, что после δευτερος здесь пропущено слово πλοῦς. Эта пословица δεύτερος πλοῦς, о которой см. Phaedon, р. 99 D, в самом деле здесь уместна; потому что она употребляется в тех случаях, когда первый опыт бывает неудачен и остается лавировать. А здесь то и есть: надобно брать тожественное, всегда себе равное, а если это не удается, нужно обращаться по крайней мере к тому, что сродно с этим.</ref> с этим сродное; а все другое надобно называть вторичным и последним.

''Прот.'' Да.

''Сокр.'' Филеб говорил, что удовольствие есть правильная цель для всех животных, и что к ней должны идти все. Это самое для всех есть также и добро. И два означенных имени—доброимени — добро и удовольствие—кудовольствие — к чему-то одному, к одной природе, прилагаются правильно. А Сократ сперва говорил, что это не так,—что — что будто бы два имени—иимени — и добро и приятность—имеютприятность — имеют отличную одно от другого природу, и что стороне добра больше причастна разумность, чем удовольствие. Не это ли, Протарх, говорено было теперь и тогда?

''Сокр.'' Если же тогда-то мы сбились с пути, пусть теперь кто-нибудь снова возьмется и скажет правильнее, положив в одной идее и память, и разумность, и знание, и истинное мнение, и наблюдая, захочет ли кто себе без них хоть чего-нибудь сущего или бывающего,—захочет — захочет ли даже удовольствия,—сколь — сколь бы широко или сильно оно ни было, как скоро, захотевши, ни на минуту не будет иметь ни истинного мнения о своей радости, ни самомалейшего познания о своем состоянии, ни памяти о своих чувствованиях. То же скажи и о разумности: скорее ли захочет кто иметь разумность без всякого, хотя бы кратчайшего, удовольствия, чем с некоторыми удовольствиями, или скорее согласится иметь все удовольствия без разумности, чем с некоторою разумностью.

''Сокр.''. Не нашли ли мы некоего пути к благу?

''Сокр.''. Больше надежды, что мы нагляднее увидим искомое в хорошо смешанном, чем в не смешанном.

''Сокр.'' И так, молясь богам <ref>2) Приступая к смешению удовольствий с искусствами и науками, Сократ и теперь, как прежде при подобном случае (р. 25 В), считает нужным обратиться с молитвою к богам и полагает, что тут надобно молить тех из них, которым предоставлена власть и сила производить смеси; а таки ми богами почитает Диониса и Ифеста, потому что Ифест у Омира (Iliad. 1, v. 595 sqq.) подносит богам кубки:

Сладостный нектар подносит, черпая кубком из чаши. {{перенос сноски|ref}}</ref>, Протарх,—Дионис — Дионис ли это, Ифест, или кто другой из богов получил такую честь смешения,—будем — будем смешивать.

''Сокр.'' И пред нами, будто пред какими виноразливателями, текут два ручья: один, ручей удовольствия, можно уподобить меду; а другой, трезвенный и чуждый вина ручей разумности, походит на суровую и здоровую воду <ref>1) Ручей удовольствия называя ручьем меду, Платон, кажется, имел в виду взгляд пифагорейский; Олимпиодор не без основания говорит, ὅτι κρῆναι μέλιτος μὲν ἡ τῆς ἡδονῆς ώςγλυκείας καὶ τὸ ἐκστατικὸν ἐχούσης. διὸ καὶ Ιίυθαγόρειος λόγος, διὰ μέλιτος πίπτειν εἰς γένεσιν τὰς ψυχάς.Γδατος δὲ κρἡνη τοῦ νοῦ ὡς νηφαντικἡ. Причина, почему ручей мудрости назван трезвенным, по мнению Винкельмана, заключается в том, что этим указывается на жертву, какая приносима была суровым богиням—Эвменидамбогиням — Эвменидам, также Мнимосине, Афродите, Урании, Музам, Авроре: им приносили νηφάλια, ἄπυρα, которые были без вина и состояли из одной подслащенной воды, μελικράτω. См. Heisig. Enarrat. Soph. Oed. Col. p. XLIV.</ref>. Эти-то стихии надобно постараться смешать самым лучшим образом.

''Сокр.'' Но это не безопасно; а каким бы образом смешать безопаснее,—кажется — кажется, я могу объявить некоторое мнение.

''Сокр.'' Было у нас удовольствие, как думаем, одно по истине больше другого, также и из искусств—одноискусств — одно точнее другого.

''Сокр.'' Равным образом, и знание отличное от знания: одно, смотрящее на то, что происходит и погибает, а другое—надругое — на то, что и не происходит и не погибает, но существует всегда тожественно и неизменно. Имея в виду истину, мы это последнее почитали истиннее того.

<section begin="ref"/>А Дионис, как производитель вина, конечно, умел различным образом растворять его. Это—простейшееЭто — простейшее объяснение места; но Платон с именами Диониса и Ифеста мог соединять также значение аллегорическое. Мнение позднейших платоников об этом можно читать у Олимпиодора.<section end="ref"/>

''Сокр.'' Представим же себе человека <ref>1) Доказав, что счастье человеческой жизни не состоит ни в одной мудрости (τῷ πέρατι), ни в одном удовольствии (τῷ ἄπείρῳ), философидет теперь к третьему роду жизни, смешанному из тех двух (τὸ ξυμμεμιγμένον). Но, чтобы эта жизнь была установлена правильно, прежде всего исследуется, все ли удовольствия и все ли без различия части наук и мудрости должны войти в смешение, или надобно сделать между ними выбор? Здесь начинается решение этого вопроса. Сократ полагает, что нет ни одной части науки, которая не была бы необходима для счастливого провождения жизни; ибо хотя знания, направляющиеся к созерцанию истины вещей, суть стяжания действительно превосходнее всех, однако ж одни они для счастья жизни недостаточны: для этого нужна помощь и прочих. Иначе думает Сократ об удовольствиях: из числа их он допускает только те, которые истинны и сообразны с законами мудрости, а сильные и неумеренные, способные разрушить гармонию всякой смеси, считает нужным устранять.</ref>, разумеющего самую справедливость, что такое она, могущего рассуждать соответственно силе своего ума <ref>2) Здесь не бесполезно заметить различие между выражениями τὸν λόγον ἔχειν—ἔχειν — рассуждать и νοεῖν—умствоватьνοεῖν — умствовать.Τὸ νοεῖν относится конечно к τὸν νοῦν или к уму, который созерцает божественное и безусловное. Напротив, ὁ λόγος есть разум или рассудок, силою которого мы можем находить причины действительно сущего и выражать их словом. Поэтому Формуле τον λόγον ἔχων противополагается причастие ἀγνοῶν. Но, чтобы рассудок шел правильно и верен был истине, он должен τῷ νοεῖν ἕπεσθαι.</ref> и таким же образом мыслящего о всем, что существует.

''Сокр.'' Будет ли достаточно его знание, если он разумеет божественный круг и самую божественную сферу, а этой человеческой сферы и этих кругов не знает <ref>3) Божественный круг и самую божественную сферу, по-гречески: κύκλου μὲν καὶ σφαίρας αὐτῆς τῆς θείας. Это ограничение τῆς θείας относится не к одному σφαίρας, но и к κὑκλου. Κὑκλον и σφαῖραν τὴν θείαν надобно, понимать в значении идеи, определяющей собою горизонт, в котором ум может созерцать предметы божественные. Идея умственного горизонта справедливо называется божественною·, потому что заключающиеся в нем {{перенос сноски|ref}}</ref>,

''Сокр.'' Как ты сказал? Неужели надобно внести сюда и примешать непостоянное и нечистое искусство того ложного правила и круга <ref>1) Сократ спрашивает: неужели Филеб думает, что и те простонародные понятия о практической геометрии, и те орудия, которыми пользуются землемеры, архитекторы и проч., должны быть внесены в пределы геометрии чистой, которая называется божественною, тогда как первая пользуется орудиями (κανόσι καὶ κύκλοις) ложными, т. е. феноменальными, и для измерения Феноменов?</ref> (циркуля)?

''Прот.''. Необходимо, если кто из нас действительно намерен отыскать дорогу домой.

''Сокр.'' Так пустить ли течь все в бассейн той Омировой весьма поэтической долины <ref>2) Имеется в виду место Омировой Илиады 1V, 452 sqq.:

<section begin="ref"/>вещи не подлежат чувствам. Phaedon, р. 80 А: σκόπει δὴ, ἔφη, ὦ Κέβης, εἰ ἐκ πάντων τῶν εἰρημένων τὰ δὲ ἡμῖν ξυμβαίνει, τῷ μὲν θείῳ καὶ ἀθἀνά τῳ καὶ νоητῷ καὶ μονοειδεῖ καὶ ἀεὶ ὡςαύτως κατὰ ταὐτὰ ἐχοντι ἑαυτῷ ὅμοιότατον εἶναι ψυχή, κ τ. λ. Отсюда уже само собою явно, что разумеется под Сферою человеческою и что такое—кругтакое — круг человеческий. Это—тотЭто — тот горизонт, в котором действуют наши чувства, что выражают и прибавленные здесь указательные местоимения ταύτην и τοὑτους.<section end="ref"/>

''Сокр.'' Теперь пора посоветоваться нам и касательно удовольствий,—надобно — надобно ли пустить их также все вдруг, или и из них сперва позволить тем, которые истинны.

''Сокр.'' Милые!—как — как вас назвать: удовольствиями, или каким другим именем?—что — что предпочли бы вы: жить ли со всею разумностью, или без разумности?—На — На это они, думаю, необходимо отвечали бы так.

{{перенос2|оди|нок}} и совершенно обособлен, то из всех-то родов мы признаем один, которому, вместо уединенной жизни, весьма хорошо жить с нами: это—родэто — род знания как всего прочего, так и силы в каждом из нас, сколь совершенно она может быть познана.

''Сокр.'' Правильно. После этого опять надобно спросить разумность и ум: имеете ли вы сколько-нибудь потребности смешиваться с удовольствиями?—Но — Но, как скоро уму и разумности предложили бы мы этот вопрос, они, может быть, спросили бы наоборот: с какими удовольствиями?

''Сокр.'' Тогда-то наше слово было бы уже следующее. Кроме тех истинных удовольствий, скажем мы, нужны ли вам еще для сожительства удовольствия величайшие и сильнейшие?—Как — Как можно, Сократ? отвечали бы они:—ведь — ведь эти-то удовольствия представят нам бесчисленные препятствия, возмущая своим неистовством души, в которых мы живем; да они и самим нам не дадут возникнуть, и рожденных нами детей, внушая нам, по нашей беспечности, забвение о них, большею частью совершенно погубят. Прочие же удовольствия, которые ты назвал истинными и чистыми, признавай почти за сродные с нами, да кроме их примешай и те, соединенные с здравомыслием и рассудительностью,—все — все, которые, как сопровождательницы богини, неуклонно следуют за всякою добродетелью.—Напротив — Напротив, примешивать к уму удовольствия, сродные с безумием и другим злом, было бы крайне безрассудно тому, кто, желая видеть смесь прекраснейшую и самую невозмутимую, старается узнать в ней, что такое в человеке и во всем благо по природе, и как надобно угадывать его в самой идее. Не разумно ли, скажем, и не соответственно ли себе отвечает этими словами ум,—отвечает — отвечает и за себя, и за память, и за правильное мнение?

''Сокр.''. Однако ж и это-то необходимо <ref>1) Теперь Сократ хочет рассмотреть причины и основания, которыми должно уравновешиваться смешение удовольствия и разумности, чтобы оно было хорошо и совершенно. Само собою разумеется, что это уравновешивание надобно почитать разумным; следовательно, причина его должна скрываться в разумности. Таким образом не от удовольствий зависит определять меру разумности, а от разумности—назначатьразумности — назначать меру удовольствий. Притом философполагает, что добро усматривается в истинности, соответственности частей и красоте; а судить об этом—делоэтом — дело разумности.</ref>; а иначе ничего не может выйти.

''Сокр.'' Никак нельзя. Если же требуется и еще какая-нибудь примесь,—ты — ты и Филеб говорите. А мне настоящее рассуждение представляется отделанным, как бы какой бесплотный мир, прекрасно властвующий в одушевленном теле <ref>2) Сделавши смесь и доказавши, что для ней требуется истина, Сократ ничего уже более не желает для ее законченности и превосходства. Поэтому продолжавшееся доселе рассуждение уподобляет κόσμῳ τινὶ ἀσωμάτῳ, который одушевленному телу должен предписать образ и цель жизни. рассуждение Сократа в самом деле есть κόσμος τις ἀσώματος: ибо все, что было в нем изъяснено, взято из высшей области вещей божественных и приобретено путем идеального созерцания. Притом этот κόσμος ἄρξων ἐμψύχου σώματος<nowiki>; потому что человеческое счастье представляется теперь как бы каким телом, над которым владычествует вполне раскрытое Платоном и завершенное </nowiki>λόγος. Так понимаем мы это место Филеба. Но Тренделенбург (Dе Platonis Philebi consilio р. 13) объясняет его иначе. По его мнению, Платон, сравнивая свое рассуждение с космосом, указывает этим на части диалога и искусственное его построение.</ref>.

''Сокр.'' Всякое смешивание, какое и сколь великое оно ни было бы, не соблюдая меры и естественной соразмерности, необходимо губит и смешанное, и прежде всего—себявсего — себя: потому что не смесь, а несмешанность—истиннаянесмешанность — истинная скученность — скученность—этоэто именно всегда составляет несчастье тех; которые приобрели ее.

''Сокр.'' Вот теперь сила добра ушла от нас в природу прекрасного: потому что мера и соразмерность всегда сходятся для проявления в красоте и добродетели <ref>1) Не смешанность—истиннаясмешанность — истинная скученность — скученность—сс оставляет несчастье,ἄκρατος ξυμπεφορημένη ἀληθῶς ἡτοιαύτη γίγνεται ξυμφορἀ. В этой греческой фразе этимологическая игра словом ξυμφορἀ, которой по-русски удержать невозможно. Ξυμφορὰ собственно значит снесение, скучивание, сбор без порядка и рассчитанности; ξυμφορἀ также - опасность, несчастье. Имея в виду эту двузнаменательность слова ξυμφορὰ, философ говорит, что не смешение разумности и удовольствий губит человека, а нерассчитанная скученность, или скучивание их без смешения: ἄκρατος ξυμπεφορημένη есть действительное несчастье,—ή — ή ὅντως ξυμφορὰ человека.</ref>.

2) Красота, но учению Платона, происходит от соответственности или соразмерности частей, применительно к какой-нибудь цели, и составляет как бы завершение, полноту, воплощение добра, а поэтому и привлекает своим видом. Politic. р. 284 В: ὅπασαι γὰρ αἱ τοιαῦταί που (τέχναι)—τὸ — τὸ μέτριον σώζουσαι πάντα ἀγαθὰ καὶ καλἀ ἀπεργάζονται. Tim. p. 87 D: πᾶν δὴ τὸ ἀγαθὸν οὐ κακόν· τὸ δὲ καλὸν οὐκ ἄμετρον, καὶ ζῶον οὔν τὸ τοιοῦτον ἐσόμενον ξύμμετρον θετέον. De Rep. VI, p. 486 Ε, — де говорится, что и сама истина не может не иметь симметрии.

''Сокр.'' И так, если мы не можем схватить добро одною идеей, то схватим его тремя—красотоютремя — красотою, соразмерностью и истиною: скажем <ref>1) Если мы не можем схватить добро одною идеей, то схватим его тремя. Метафоры: θηρεῦσαι, λαμβάνειν, очевидно, взяты от охотников. Три идеи, нужные для того, чтобы ими определить добро и овладеть им, суть красота, соразмерность и истина. Но таким образом пойманное нами добро не было бы тем абсолютным благом, о котором философговорит в других местах. См. De Rep. VI, р. 508 D sqq.<nowiki>; </nowiki>VII, p. 517 E. Legg. XII, p. 965 C sq. Здесь дело идет о том, под какими Формами надобно приобретать добро, если мы не можем наслаждаться им в бесформенном его существе. Не имея сил созерцать на земле высочайшее означаемое, нужно по крайней мере присматриваться в его знакам.</ref>, что эти начала правильнейшим образом сложив как бы в одно, мы находим в них причину того, что есть в смеси, и, по доброте сих начал, называем доброю и самую смесь.

''Сокр.'' Так теперь у нас, Протарх, всякий может быть способным судьей относительно удовольствия и разумности,—которое — которое из этих явлений сроднее с наилучшим и ценнее в очах людей и богов.&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; в

''Сокр.'' Будем же судить о тех трех началах, взимая их каждое порознь <ref>2) Будем судить о тех трех началах, взимая их каждое порознь, καθ’ ἕν ἔκαστον τῶν τριῶν—κρίνωμεντριῶν — κρίνωμεν. Критиков в этом месте очень занимает предлог κατά. Одни из них находят его лишним и хотели бы изгнать из текста; другие видят в нем значение простого винительного падежа, зависящего от глагола и не управляющего винительным ἕν ἕκαστον. Но, кажется, нет никакой причины прибегать здесь к разным тонкостям: довольно только знать, что κατὰ не всегда бывает предлогом; иногда оно употребляется как наречие и значит порознь.</ref>, и применяя к удовольствию и уму: ибо надобно видеть, к чему сроднее будет отнести нам каждое из них.

''Сокр.'' Да. Прежде-то возьми истину, Протарх. Взявши же ее и всмотревшись в эти три—умтри — ум, истину и удовольствие, — удержись на долгое время, и потом отвечай самому себе: удовольствие ли сроднее с истиною, или ум?

''Прот.'' Зачем, тут время? Различия, думаю, много. Ведь удовольствие, как говорят, всего лживее; а в удовольствиях любовных, которые кажутся притом величайшими, признается простительным пред богами даже клятвопреступление <ref>1) Клятвы в делах любовных исстари почитаемы были как выражения легкомыслия, и нарушение их в вину не вменялось,—боги — боги за клятвопреступление в этом отношении не наказывали. Plat. Symp. р. 183 В: ἀφροδίσιον ὅρκον οὒ φασιν εἶναι. Об этом писали многие. Barthius ad Claudian. De Nupt. Honor, v. 84. Casaubon. ad Athen. p. 827. Toup. Emendatt. in Suid. T. I, p. 170 al.</ref>; так что удовольствия, будто дети, не имеют нисколько ума. Напротив, ум—илиум — или тоже, что истина, или всего подобнее ей,—самое истинное— самое истинное<ref>2) Сила и природа человеческой души и вещей божественных, или идей, по учению Платона, одна и та же. Phaedon, р. 79 и 80 В: θείῳ καὶ ἀθανάτῳ καὶ νοητῷ καὶ μονοειδεῖ—ὁμοιότατονμονοειδεῖ — ὁμοιότατον εἶναι ψυχἡν συμβαίνει.</ref>.

''Сокр.'' После этого рассматривай таким же образом мерность: удовольствие ли больше имеет мерности, чем разумность, или разумность—большеразумность — больше, чем удовольствие?

''Прот.'' Легко решить и этот предложенный тобою вопрос. Я думаю, что из всех явлений нельзя найти ничего по природе неумереннее удовольствия и радости, равно как ничего—умереннееничего — умереннее знания.

''Сокр.'' Так ты будешь говорить, Протарх, и чрез отправляемых вестников, и лично присутствующим,—что — что удовольствие есть приобретение не первое и даже не второе, но что первым будет относящееся к мере, мерности и благовременности,—все — все, почитаемое таким, что имеет природу вечную.

''Сокр.'' Следует пятое,—и — и тут мы поместим удовольствия, которые определили как беспечальные, и назвали чистыми удовольствиями души, направленными к чувствам.

''Сокр.'' Но ''на шестом колене'', говорит Орфей, ''прервите мелодию песни'' <ref>1) Приведенный здесь стих Орфея читается и у Плутарха, II, р. 391. Сравн. Orphic. Fragm. ed. Hermann. р. 473. L о b e с k, Aglaopham. p. 788 sqq.</ref>. Должно быть, и наша речь прервется на {{перенос|ше|стом}}

{{перенос2|ше|стом}} присужденье. Ведь после этого нам ничего не остается более, как своему исследованию придать голову ''<ref>1)Придать голову, κεφαλἡν или τέλος, или еще κολοφώνα ἐπιθεἶναι, — Формула очень употребительная. См. Gorg. р. 505 D; Politic. р. 277 В<nowiki>; </nowiki>Legg. IV, р. 707 С<nowiki>; XII, </nowiki>р. 957 В·, Alcib. 1 р. 105 D; Epist. VII, р. 340 С, аl. Но мы не знаем, кто бы говорил ἀποδοῦναι κεφαλὴν: потому что ἀποδοῦναι значит отдать, как бы заплатить долг, как: Politic. р. 267 А; De Republ. р. 612 В. С, аl. Поэтому, вместо ἀποδοῦναι, не следует ли читать ἐπιθεῖναι?</ref>.''

''Сокр.'' Хорошо; так, в третий и последний раз <ref>2) В третий и последний раз,τὸ τρίτον τῷ σωτῆρι. Об этой пословице см. Charm. 167 А.</ref>, пересмотрим те же положения, которые засвидетельствованы нами.

''Прот. В третий раз'':—это — это сказал ты, Сократ, видно, с намерением обозреть бывшее рассуждение.

''Сокр.'' Подозревая же, что есть и многое иное, я говорил: если откроется нечто лучшее этих обоих, я буду бороться по крайней мере за второе место для ума, против удовольствия,—и — и удовольствие лишится даже второй степени.

''Сокр.'' А на первой—никакпервой — никак, хотя бы говорили это все быки, жеребцы и прочие, сколько их есть, звери, так как они гоняются за удовольствием. Веря им, будто гадатели—птицамгадатели — птицам, многие судят так, что удовольствия суть наилучшее в нашей жизни; и думают, что лучшими в этом отношении свидетелями служат скорее скотские похоти, чем всегдашние рассуждения жрецов музы философской.

''Прот.'' Остается еще немногое, Сократ,—и — и ты-то, вероятно, не уйдешь отсюда прежде нас. Я напомню тебе об остальном <ref>1) Протарх хочет напомнить Сократу об остальном; но что еще остается касательно этого предмета не рассмотренным, из хода диалога не видно. Напротив, последние, сделанные Сократов выводы относительно степеней блага, равно, как изложенное им обозрение всего, что и как в диалоге было изложено, показывают, что диалог закончен совершенно. Можно, конечно, догадываться, что Протарху хотелось бы узнать, какое место и значение в человеческой жизни надобно указать удовольствиям не чистым. Но так как здесь говорится о благах, и притом о таких благах, которые оказываются достойными своего имени пред судом идеи блага высшего,—а — а не чистые удовольствия подобными благами быть не могут:—то — то Сократ и не обратил внимания на предложение Протарха напомнить о них, и замолчал.</ref>.