Федр (Платон; Карпов): различия между версиями

<center>ФЕДР И СОКРАТ.</center>

 

 

{{№|227}}

''Сокр.'' Акумен говорит хорошо, друг мой. Так Лизиас уже в городе?

 

<ref>

1) Куда и откуда? ποῖ δὴ καὶ πόθεν<nowiki>; — обыкновенная формула вопроса при встрече. Так и у Горация (</nowiki>Serm. 11, 4, 1): unde et quo tendis? или полнее (Serm. 1, 9, 62): unde venis et quo tendis? Употребление этих и подобных слов особенно нравилось позднейшим софистам, о которых Аммиан говорит (Epigr. 22. Antliol. graec. T. III, p. 97): ὦ ’γαθέ καὶ μῶν οὖν, καὶ ποῖ δὴ καὶ πόθεν, ὦ τᾶν, καὶ θἀμά, καὶ φέρε δή, καὶ κομιδῆ, καὶ ἴθι—ἐκ τούτων ἡ νῦν εὐδοκιμεῖ σοφία.

</ref>

<!-- 17 -->

{{№|С}}

 

''Федр.'' Изволь, Сократ. Да к тебе-таки и идет послушать 4)<nowiki>; потому что предмет вашей беседы, не знаю как-то, случился любовный. Лизиас, видишь, написал, каким образом одного красавца сманивал человек, в него не влюбленный. Но хитрость-то именно в следующем: он</nowiki>

 

<ref>

1) Эпикрат был ритор и у современников вошел в пословицу необыкновенно большою бородою, за которую остроумные Греки называли его щитоносцем (σακεςφόρος). Ἄναξ ὑπἤνης, Επίκρατες σακεςφόρε. Grοen. ν. Prinster. Prosopogr. Plat. p. 114. Aristoph, Eccles. 71.

</ref>

<!-- 18 -->

 

{{№|D}}

''Сокр.'' О Федр! если я не знаю Федра, то забыл и себя: но нет;—ни то, ни другое. Мне очень хорошо известно, что, слушая речь Лизиаса, он слушал ее не один раз, но приказывал повторять себе многократно, и Лизиас охотно повиновался. Ему и этого было мало: наконец он взял свиток, пересмотрел все, что особенно хотел, просидел над этою работою с саного утра и потом, клянусь собакою, изучив на память все сочинение, если только оно не слишком длинно, и утомившись, как мне кажется, пошел прогуляться. Пошел он за городскую стену, чтобы предаться размышлению, но встретился

 

<ref>

1) Полезны народу. — Легкий намек на заботливость ораторов льстить толпе я угождать ее страстям, вопреки истине и справедливости.

</ref>

<!-- 19 -->

 

{{№|C}}

''Федр.'' Перестань 2), Сократ. Ты лишаешь меня надежды испробовать над тобою свои силы. Но где же нам расположиться для чтения?

 

<ref>

1)&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Начала-жеманиться—ἐθρύπτετο. Глагол θρύπτεσθαι весьма хорошо употребляется для выражения приемов кокетства, когда оно показывает вид, будто не хочет того, чего ему хочется. Dorvill. ad. Charit, р. 447. У нас этому глаголу ближайшим образом соответствует слово ломаться. только оно грубовато и получило значение несколько обширнее того, какое в этом Месте имеет глагол θρύπτεσθαι.

</ref>

<!-- 20 -->

 

''Сокр.'' Повернем сюда и пойдем по берегу Илисса 1), а потом сядем себе в тиши, где понравится.

{{№|С}}

 

<ref>

1) Илисс — небольшая река, выходящая двумя ручьями из двух частей города Афин. Во время больших жаров он почти совсем пересыхал. Slrab. IX) 1.

</ref>

<!-- 21 -->

 

{{№|D}}

''Сокр.'' Не было бы странно, если бы я, подобно людям мудрым 1) и не верил ему. Умствуя, как они, я сказал бы, что Борей был ветер, который, когда Орифия резвилась с Фармакеею 2) на ближних скалах, низверг ее оттуда. Это-то и подало повод говорить, что покойница увлечена Бореем,—иначе, с Марсова холма 3)<nowiki>; ведь рассказывают и так, что он похитил ее не отсюда, а оттуда. Я думаю, Федр, что для подобных детских сказок </nowiki>(χαρίεντα) нужен человек очень сильный, трудолюбивый и не слишком избалованный счастьем,—по той единственно причине, что, кроме сего, ему надобно еще трудиться над исправлением вида иппокентавров, потом химер, за которыми нахлынет целая стая горгон, пегасов и других необыкновенных природ, ужасающих своим множеством и своею уродливостью. Если бы неверующий, пользуясь какою-то дивою мудростью 4), захотел басне о каждом из этих чудовищ придать некоторое правдоподобие; то ему понадобилось бы много досуга: а у меня для этого вовсе нет его,—причина та, друг мой, что я еще не могу, по смыслу дельфийской надписи 5), познать самого себя; а ведь смешным представляется, не зная этого,

 

<ref>

1) Разумеются некоторые философы, занимавшиеся объяснением и исправлением мифологических сказаний. Таковы были Гераклит, Анаксагор и многие софисты. Языческим басням они старались придавать смысл нравственный и видели в них одни аллегории. Wolf. Prolegg. ad Homer, p. CCXII.

</ref>

<!-- 22 -->

 

исследовать чужое. Итак, оставляя подобные предания в покое и веря тому, что о них думают, я, как сейчас сказано, рассматриваю не то, а себя, — зверь ли я, много сложнее и яростнее Тифона 1) или животное кротчайшее и простейшее, носящее в своей природе какой-то жребий божественности и незлобия. Но позволь мне прервать свою речь 2) друг мой; не это ли то дерево, к которому ты вел нас?

{{№|В}}

 

<ref>

1) Это — одно из замечательнейших классических мест Платоновой философии. В нем определяется психологическая задача, или то, к чему существенно должно быть направлено самопознание. Главная сила выражения здесь в слове φύσει, то есть, каким существом надобно почитать человека по его природе, а не по случайным проявлениям его действий. Словом πολυπλοκώτερον указывается не на то, что Тифона представляли с головою, покрытою, вместо волос, змеями, — к этому скорее имеет отношение ἐπιτεθυμμένον, а на то, что Тифону приписывали смешанный образ человека и зверя. Поэтому θηρίῳ πυλυπλοκωτέρῳ противоположно ζῶον ἀπλούστερον, а θηρίῳ ἐπιτεθυμμένῳ —ἡμερώτερον.

</ref>

<!-- 23 -->

 

{{№|C}}

''Сокр.'' Извини, почтеннейший; я ведь любознателен: но поля и дерева не хотят ничему научить меня; а люди—в городе. Вот ты-то, кажется, нашел средство вывести меня за город; потому что ты, подобно тому, как ведут за собою голодную скотину, показывая ей зеленую ветвь, или какой-нибудь плод, показываешь мне речи в свитках и, по-видимому, намерен водить меня по всей Аттике, даже куда тебе угодно. Впрочем, пришедши теперь сюда, я думаю лечь; а ты, избрав положение, удобнейшее для чтения, начинай читать.

 

<ref>

1) Ἀπὸ τῶν κορώντε καὶ ἀγαλμάτοιν. Ἀπό, по причине, См. Matth, gramm. gr., p. 1180. Κόραι—восковые, деревянные, или каменные фигуры девических лиц, вероятно, были нечто в роде каменных баб, служивших могильными памятниками в южной России и Сибири. См. Записки одесск. общ., т. I, стр. 174. Ruhnk, ad Tim., p. 165 sqq. Ἀγάλματα—изображения в честь нимфам и Ахелою, ib. р. 6. sq.

</ref>

<!-- 24 -->

 

{{№|231}}

«О моих делах ты знаешь 1) и, как я думаю, слышал, что они будут полезны нам, если это состоится. Надеюсь, что ты не отвергнешь моей просьбы — именно &nbsp;потому, что я не влюблен в тебя. Влюбленные, когда страсть умолкает, раскаиваются в добрых своих делах; а у невлюбленных нет времени, в которое надлежало бы им раздумывать;—оттого что они всего лучше заботятся о домашнем, делают добро не по необходимости, а произвольно 2), сколько позволяют им силы. Притом влюбленные наблюдают, что худого вышло у них чрез любовь и что сделали они хорошего, и присоединяя к этому понесенные хлопоты, думают, что их любимцам давно уже воздана должная благодарность. Напротив, невлюбленные, по этому самому, не могут ни поставлять предлогом нерадение о домашних, ни считать понесенные хлопоты, ни искать в этом причин размолвки с

 

<ref>

1) Так начинается речь, которую Платон выдает за сочинение Лизиаса. Но действительно ли она сочинена Лизиасом, или должна быть почитаема пародией, написанною самим Платоном? Так как, кроме тридцати-четырех политических речей этого афинского оратора, до нас не дошло никаких других его сочинений; то предложенный вопрос может быть приблизительно разрешен только на основании древних свидетельств. Свида говорит, что Лизиас написал семь писем: одно деловое (πραγματικήν), а прочие любовные (ἐρωτικάς), и пять из них к мальчикам. Имея в виду это свидетельство и вместе обращая внимание на начало и окончание изложенной у Платона речи, мы не без правдоподобия можем почитать ее одним из любовных писем Лизиаса. Эта догадка подтверждается и особенностями языка в приписываемом Лизиасу сочинении. В нем от начала до конца — все софистическое. Оратор говорит решительно, но без основания; выражается красиво, но без связи; щеголяет Фразою, а мысль, темна и неопределенна; часто употребляет частицы ἔτι δὲ и καὶτι в начале периодов, между тем как в них нередко повторяются прежние мысли. Притом у него почти непрерывный ὁμοιοτέλευσις, или подбор слов, ровное и однообразно падающих на конце фраз, чего у Платона нигде не находим. Впрочем, мы не будем настаивать на своем мнении, если скажут, что Платон, как отличный мимик, мог подделаться под тон и язык Лизиаса.

</ref>

<!-- 25 -->

 

ближними; так что, отклонив столько зол, им не остается ничего более, как усердно делать все, что признают они для себя приятнейшим. Притом опять, если влюбленных надобно высоко ценить потому, что они, как говорят, слитком любят тех, в кого влюблены, и что, в угодность своим любимцам, готовы словом и делом ненавидеть всех прочих; то легко понять, что те же самые влюбленные, если слова их справедливы, каждого из будущих своих любимцев предпочтут настоящим, и даже, если тот захочет, причинят им зло. Да и как Можно подобное дело вверять человеку, впавшему в столь великое несчастие 1), что его никакой опытный человек не мог бы отвратить? ведь они и сами признаются, что более страдают, чем мыслят здраво, и, зная худое состояние своих мыслей, не имеют силы владеть собою. Как же могут здравомыслящие почитать хорошим то, чего желают такие больные? К тому ж, если бы ты захотел избрать самого лучшего из влюбленных, то избирал бы из немногих; а избирая из прочих, кто для тебя пригоднее, будешь избирать из многих. Но гораздо более надежды встретить человека достойного дружбы в толпе многочисленной.

{{№|232}}

 

<ref>

1) Подобное дело, τοιοῦτον πρᾶγμα, цветущий возраст детства. Человек, впавший в великое несчастие, — влюбленный, который, не смотря ни на какую опытность, не считает этого несчастья злом и не старается отвращать его.

</ref>

<!-- 26 -->

 

{{№|B}}

их, вместо людской молвы, изберут самое лучшее 1). И еще, влюбленных по необходимости замечают, видя, как они и с какою заботливостью 2) следуют за любимцами; так что, когда им случится разговаривать между собою в виду людей,—все думают, что разговор у них либо о прошедшей, либо о будущей страсти: напротив, невлюбленных никто не станет винить за беседу, зная, что нужно же говорить о дружбе, или о каком ином удовольствии. Притом, если страшит тебя мысль, что вашей дружбе трудно быть постоянною, и что, в случае нашего разлада, хотя бы и от другой причины, мы оба подвергнемся неприятностям; то еще более, конечно, должен &nbsp;ты страшиться влюбленных, представляя, что потеря всего для тебя драгоценного нанесет величайший вред тебе одному. Ведь они огорчаются всякою безделкой и думают, что все направлено к их вреду; а потому удаляют своих любимцев от обращения с другими, боясь, что они найдут в ком-нибудь либо богача, который превосходит их своими деньгами, либо ученого, который выше их по уму, — вообще опасаются силы каждого, кто приобрел какое-нибудь благо. Внушая тебе держаться вдали от подобных людей, они поставляют тебя вне дружеского общества: а когда ты, имея в виду свое, станешь подумывать лучше их, — выйдет размолвка. Напротив, те, которые выиграли желаемое дело не любовью, а добродетелью, не будут завидовать обращающимся с тобою людям, а возненавидят нежелающих этого—в той мысли, что последние оказывают тебе презрение, а первые—услужливость. Следовательно, есть надежда, что отсюда произойдет гораздо более дружеских, чем враждебных чувствований.

 

<ref>

1) Самое лучшее, т. е. полезное для любящего и для любимого человека.

</ref>

<!-- 27 -->

 

«Сверх того, многие из влюбленных получают страсть к телу, прежде чем узнали нрав и разведали о других свойствах; так что им еще неизвестно, захотят ли они остаться друзьями и тогда, когда страсть умолкнет. Что же касается до невлюбленных, то и прежде, быв дружны, они делали это; а потому невероятно, чтобы их дружбу уменьшило такое дело, из которого для них проистекает удовольствие: скорее она останется памятником для будущего. К тому ж, вверившись мне, ты, должно быть, сделаешься лучше, чем вверившись влюбленному; потому что влюбленные, кроме истинно хорошего, хвалят всякое слово и дело, частью из боязни быть отвергнутыми, а частью оттого, что под влиянием страсти и сами-то хуже понимают. Ведь любовь показывает вещи так: несчастным она представляет в мрачном виде и то, что в других не возбуждает никакой скорби; а счастливых заставляет хвалить и недостойное удовольствия. Посему о любимых гораздо приличнее жалеть, чем завидовать им. Если же ты вверишься мне, то я буду обращаться с тобою, не служа только настоящему удовольствию, но думая и о будущей пользе, не подчиняясь любви, но владея собою, не ссорясь сильно за безделицу, но гневаясь легко и лениво даже за проступки важные, прощая невольные преступления и стараясь отклонить от произвольных. Все это будет ручаться за долговременность нашей дружбы. Веди же тебе кажется, что дружба не может быть прочна без любви; то заметь, что мы не дорожили бы, следовательно, ни сыновьями, ни отцами, ни матерями, и не имели бы верных друзей, с которыми соединяемся не этою страстью, а иными отношениями. Притом, если должно быть благосклонным особенно к людям, имеющим нужду; то из прочих приличнее делать добро не самым лучшим, а тем, которые более нуждаются; потому что за избавление себя от величайшего зла они воздадут и величайшую благодарность. Стало

{{№|D}}

 

 

<!-- 28 -->

 

{{№|E}}

Что, Сократ, как тебе кажется речь? Не правда ли, что чрезвычайная по всему, а особенно со стороны языка?

 

 

<!-- 29 -->

 

''Сокр.'' Гениальная, друг мой! я поражен, и притом ради тебя, Федр, смотря, как ты во время чтения будто таял от речи. Быв уверен, что такие вещи известнее тебе, чем мне, я следовал за тобою; а следуя за твоею восторженною головой, и сам приходил в восторг.

{{№|235}}

 

<ref>

1) ''Ради Зевса'', ''покровителя дружбы, προς'' Διὸς Φιλίου. См. Euthyphr. р. 6 В. Gorg. р. 519 Е.

</ref>

<!-- 30 -->

 

{{№|В}}

Но если, не смотря на мою просьбу, ты не можешь припомнить, от кого и как слышал свои мысли, то сделай же, что говоришь: обещайся, не повторяя написанного в этом свитке, сказать 1) о том же предмете иное, что было бы лучше и не менее; а я обещаю, по примеру девяти архонтов 2), поставить в Дельфах золотое во весь рост изображение не только самого себя, но и тебя.

 

<ref>

1) Обещай сказать, ὑποσχέσει εἰπεῖν. Ὑποςχέσει, очевидно,—ошибка переписчика. Мне кажется, можно бы без затруднения исправить это слово по Ven. Ξ ἕτερα ὑποσχέθητι. Если же надобно приблизиться к буквальному чтению его в прочих списках, то хорошо бы читать ὑπόσχου σοι.

</ref>

<!-- 31 -->

 

{{№|236}}

''Федр.'' Что касается до этого, друг мой, то ты набе-

 

<ref>

всенародно, что будут строго исполнять законы республики и не нарушат их ни за какие подарки: в противном случае, нарушитель, вместо штрафа, должен будет, для умилостивления Аполлона и за спасение Афинян, поставить в Дельфах золотую с себя статую. Muret, varr. lectt. VΙΙΙ, 18. Plut. Solon, с. 25. VI р. 367.

</ref>

<!-- 32 -->

 

жал на свою же ловушку 1): тебе не остается ничего более, как говорить, сколько можешь. А чтобы избавиться от необходимости вымышлять грубые остроты комиков 2) и меняться ими, то поберегись и не заставь меня повторить собственные твои слова: «Если я, Сократ, не знаю Сократа, то забыл и себя;» также: «хотел бы говорить, да жеманится.» Подумай-ка, ведь мы не уйдем отсюда, пока ты не выскажешь всего, чем, как признался, полна твоя грудь. Здесь мы одни в пустом месте; я сильнее и моложе тебя: так из всего этого ты поймешь смысл моих слов. Не дожидайся же принуждения, лучше говори по охоте.

{{№|E}}

 

<ref>

1) ''Ты'' набежал на свою же ловушку, εἰς τὰς ὁμοίας λαβὰς ἐλήλυθας — пословица, взятая от бойцов. Phileb. р. 13 В. Ἀνιέναι εἰς τὰς ὁμοίας λάβάς. Plut.Apophthegm. 186 D. Ἀλκιβιάδης ἔτι παῖς ὦν ἐλήφθη λαβὴν ἐν παλαίστρα, καὶ μη δυνάμενος διαφυγεῖν ἔδακε την χεῖρα τοῦ καταπαλαίοντος. Смысл этой пословицы соответствует выражению: ты сам подал повод. Plat. Legg. 682 Е: καὶ ὁ λόγος ἡμῖν οῖον λαβὴν ἀποδίδωσιν. Aristoph. Equitt. 837: ἐπειδη σοὶ λαβήν δέδωκεν. Aristid. Oratt. 1. T. II. p. 111: οὐκ εἰς τὰς ἴσας λαβάς ἤκομεν.

</ref>

<!-- 33 -->

 

{{№|237}}

''Сокр.'' Придите же, о музы Лигии 3), получившие это прозвание либо от вида своих песнопений, либо от музыкального поколения Лигурийцев,—придите и помогите мне начать свое слово 4), к произнесению которого принуж-

 

<ref>

1) Τί δῆτα ἔχων στρέφει; глагол στρέφεσθαι значит хитрить и увертываться в речи; напр., Aristoph. Acharn. V. 393: τί ταῦτα στρέφει, τεχνάζεις τε καὶ πορίζεις τριβάς<nowiki>;</nowiki>что ты так вертишься, хитришь и плодишь речь?

</ref>

<!-- 34 -->

 

дает меня этот превосходный человек. Пусть друг его, и прежде казавшийся ему мудрым, теперь покажется еще мудрее.

{{№|D}}

 

<ref>

настраивает речь на тон поэтический, хотя нельзя согласиться с Гейндорфоми Степаном, будто эти слова заимствованы у какого-нибудь поэта, тем более, что и все это начало речи отпечатлено характером эпической высокопарности, да и самая речь названа шуточно эпическим словом

</ref>

<!-- 35 -->

 

{{№|E}}

господствующие и руководительные идеи, которых вождению мы повинуемся: одна—врожденная страсть к удовольствиям, другая—приобретенное мнение, влекущее к наилучшему 1). Эти идеи у нас бывают то согласны, то враждебны между собою, и иногда одна из них берет перевес, иногда другая. Если пересиливает мнение и разумно ведет человека к наилучшему, то такому перевесу мы даем имя рассудительности; а когда овладевает им страсть и несмысленно влечет его к удовольствиям,— управляющую им силу называем необузданностью (υβρις). Впрочем, необузданность имеет много названий; потому что она многочисленна и разновидна: и какой из ее видов в человеке особенно выказывается, такое получает он и имя, а названия хорошего и почтенного не удостаивается. Например, страсть к еде, получая перевес над расположением к наилучшему и над всеми другими страстями, называется обжорством и сообщает свое имя тому, кто ее имеет. Явно также, какое название дает человеку господствующая страсть к пьянству, когда она управляет им. Вообще очевидно, какие должны быть сродные с этими имена сродных с этими страстей, когда которая-нибудь из них становится владычествующею. Причина, почему предварительно говорится о всем этом,

 

<ref>

1) С первого взгляда не видно, почему начало, увлекающее нас к наилучшему, Платон называет приобретенным мнением, ἐπίκτητος δόξα. Но должно заметить, что здесь говорится о взаимных отношениях человека к человеку; а эти отношения определяются законами общества, то есть мнениями; мнения же приобретаются воспитанием и опытами. Однако ж отчего они увлекают к наилучшему и почему противополагаются страсти к удовольствиям? Платон учит, что как страсти, так и мнения суть выражения двух природ нашей души, τού λογιστικού καὶ τοῦ ἐπιθυμητικοῦ (Polit. IV, 439 D), следовательно, должны стремиться к тому, к чему направляются теми самыми природами. Но τὸ λογιστικὸν καὶ τὸ ἐπιθυμητίκὸν в стремлениях противоположны; стало быть, и выражения их, ἐπιθυμία ἡδονῶν и ἐπίκτιτος δόξα, должны быть также взаимно противоположными: ἡ ἐπιθυμία ищет частного удовольствия, ἡ δόξα блюдет и уважает общее благо; потому что первое ἀλόγιστον, а последнее διανοίας ἀποτελεύτησις. Sophist, p. 264 A.

</ref>

<!-- 36 -->

 

явствует почти сама собою: сказанное как-то яснее того, что не сказано. Страсть, чуждая ума и получившая перевес над мнением, стремящимся к правому, страсть, влекущаяся к удовольствию красоты и сильно укрепляющаяся от втечения 1) в нее других, сродных с нею страстей, направленных к красоте телесной, страсть побеждающая вождением и заимствовавшая свое имя от самой силы (ῥώμη)), — эта страсть есть любовь.

{{№|D}}

 

<ref>

1) Страсть, влекущаяся к удовольствию красоты и сильно укрепляющаяся от втечения.. ἐῤῥωμένως ῥωσθεῖσα. Эти слова, равно как и следующие: νικήσασα ἀγωγῇ, чрезвычайно затрудняют Аста, Шлейермахера и Штальбома, так что весь этот период Платонова текста они почитают очень испорченным. Желая восстановить его, Штальбом слово ἐῤῥωμένως изгоняет из текста, а νικήσασα изменяет на κενῆσασа или κινηθεῖσα. Напротив, по моему мнению, тут нет ничего затруднительного. Слова ἐῤῥωμένως ῥωσθεῖσα прекрасно выражают быстрое возрастание страсти, будто реки, от притока в нее других страстей. Притом Штальбомово κενήσασα никак не может стоять без винительного падежа. Но всего страннее перевод Шлейермахера<nowiki>; </nowiki>он переводит: erhält (Begierde) von ihrem Gegenstände der Liebe (sic!) den Namen und wird Liebe genannt. Тут нет и похожего на правду.

</ref>

<!-- 37 -->

 

{{№|E}}

После этого надобно рассмотреть, каково попечение его о состоянии тела, как заботится о покорном себе теле тот, для кого необходимо приятное предпочитать доброму. Мы увидим, что он преследует какого-нибудь нежненького,

 

 

<!-- 38 -->

 

а не черствого, воспитанного не под солнечными лучами, а в густой тени, не знакомого с мужскими трудами и сухим потом 1), но привыкшего к нежной и женоподобной жизни, украшающегося чужими красками и косметическими средствами, за недостатком собственных, и любящего все в этом роде. Дело ясное, о котором не стоит более и говорить. Мы определим это одною общею чертою и потом перейдем к другому. Το есть, при взгляде на подобное тело, как на войне, так и в иных нужных и важных случаях, враги делаются смелее, а друзья и сами любящие робеют. Истина ясная; оставим ее.

{{№|B}}

 

<ref>

1) Сухим потом, ἱδρώτων ξηρῶν. Греки сухим потом называли тот, который возбуждается трудами и гимнастическими упражнениями, и противополагали его поту, производимому ванною. Svidas.It. Lens. Observ. in Plat. p. 320.

</ref>

<!-- 39 -->

 

{{№|C}}

тому, как к лести—страшному зверю и великой гибели, природа примешала какую-то тонкую приятность. Можно порицать площадную женщину, как существо вредное; можно порицать и иное подобное тому в нашей всякой всячине 1), что, однако ж, ежедневно доставляет нам особенное наслаждение: но любящий для любимца не просто вреден; он и по ежедневному обращению с ним всего несноснее. Ведь есть старинная пословица, что возраст возрасту рад 2),—потому, думаю, что равенство лет, располагая людей к подобным удовольствиям, чрез то рождает в них дружбу: впрочем, и их связь все-таки наконец насыщается. Но что сказать о необходимости, которая считается тяжелою для всякого и во всем? А между тем ею то, особенно, кроме неравенства лет, любящий связывает любимца. Старик, обращаясь с молодым, добровольно не оставляет его ни днем ни ночью, но возбуждается необходимостью и тревогою такой страсти, которая, посредством непрестанного прилива удовольствия, направляет к любимцу и его зрение, и слух, и осязание, и все чувства, так что, прильнув к нему, он — всецело к его услугам. И при всем том, последний-то какое получает отсюда утешение, какую радость, чтобы подобное препровождение времени не надоело ему до-крайности? Какая радость смотреть на старое и некрасивое лицо, обставленное всем прочим, о чем и говорить и слушать неприятно, да еще, по требованию необходимости, и прикасаться к нему? Что за удовольствие остерегаться ка-

 

<ref>

1) ''В нашей всякой всячине'' — τῶν θρεμμάτων τε καὶ ἐπιτηδευμάτων. Θρέμματα τε καὶ ἐπιτηδεύματα соответствуют русской поговорке: «ложка и плошка». У Греков эти слова имели такше силу пословицы.

</ref>

<!-- 40 -->

 

раульных, подсматривающих за ним всегда и в отношении ко всем, слушать неблаговременных и приторных хвалителей, или принимать укоризны, которые и от трезвого несносны, а от пьяного, кроме того, еще срамны; потому что пьяный позволяет себе невыносимую и слишком откровенную дерзость?

{{№|В}}

 

<ref>

1) Находит в себе другого начальника. Я принимаю здесь чтение: μεταβαλῶν ἄλλον ἄρχοντα, а не μεταλαβῶν, как читают Беккер и Аст; потому что μεταβάλλειν τι значит переменять что-нибудь без сознания, или подвергаться перемене, что именно и случается с любовником, когда страсть умолкает; а μεταλαμβάνειν τι значит переменять что-нибудь сознательно, т. е. умышленно производить перемену. Такое употребление этих глаголов см. de Rep. IV, р. 424 С. ib. VII, р. 335 D. ib. X, р. 620 А. Eurip. Iphig. Aul. V. 343. Plat. Polit, p. 246. Phileb. p. 21 C.

</ref>

<!-- 41 -->

 

{{№|C}}

''Сокр.'' Заметил ли ты, почтеннейший, что я говорю уже героическими стихами, а не дифирамбами, даже и при порицании 1). Так что же мне, по твоему мнению, придется

 

<ref>

две половины, бросали вверх остракинду (остракинда с одной стороны была наведена смолою, с другой выполирована) и, смотря по тому, которою стороною ложилась она к верху, одна партия детей должна была бежать, а другая догонять ее. Herm, р. 90 Schol. ad. Polit. VII, р. 521 С.

</ref>

<!-- 42 -->

 

делать, когда я начну хвалить другого? Разве ты знаешь, что нимфы, которых влиянию я умышленно подвергнут тобою, сами ясно вдохновят меня? Скажу коротко: за что мы порицали одного, противное тому находится в другом. К чему много слов? Довольно сказано об обоих;—пусть моя речь потерпит то, что следует ей потерпеть. Теперь, я перехожу на другой берег реки, прежде чем ты принудишь меня к чему-нибудь большему.

{{№|В}}

 

<ref>

1) Почти полдень, и притом так называемый жгучий, ώςσχεδὸν ἤδη μεσημβρία ἴσταται ἡ δη καλουμένη σταθερά. Эту фразу многие филологи не без причины почитают испорченною. Вместо ἤδη μεσημβρία, или, по другим спискам, ἡ δὴ μεσημβρία, кажется, лучше бы читать νῦν δὴ μεσημβρία ἰσταται<nowiki>; а последующее </nowiki>ἡ δὴ кстати бы переменить на καὶ δή. Что же касается слов: καλουμένη σταθερά, то Аст не без основания замечаем, что σταθερά современным капризом языка могло быть произведено от глагола σταθεύειν—жечь, и имело силу поговорки, как у нас: жгучий полдень.

</ref>

<!-- 43 -->

 

{{№|C}}

чрез реку, вдруг мне—то божественное, столь привычное знамение 1), а оно всегда удерживает меня, как скоро я располагаюсь что-нибудь сделать. Даже будто послышался в то мгновение и какой-то голос 2), запрещавший переходить, прежде чем очищусь от греха против божества. Видно, и я провещатель,—конечно неважный, однако ж, как и плохие грамотеи, для себя одного достаточный. Теперь хорошо знаю свой грех. Так вот, друг мой, и душа есть нечто провещавающее. Меня что-то тревожило и тогда еще, как я говорил речь; меня, по примеру Ивика, коробила мысль 3), как бы не приобрести чести от

 

<ref>

1) Вдруг мне — то ''божественное, столь привычное знамение'', τὸ δαιμόνων τε καὶ τὸ εἰωθὸς σημεῖον. На это τὸ δαιμόνιον, или τὸ δαιμόνιον σημεῖον, Сократ ссылается во многих разговорах Платона. Известно также, что это τὸ δαιμόνιον подало повод врагам Сократа обвинять его пред судом в религиозном расколе ''(Plat.'' Apol р. 31 D). Но как из других мест, напр. de Rep VI, р. 496 С, где читается: τὸ δαιμόνιον σημεῖον, Euthyd. p. 272 E. Theag. p. 129 В, где сказано: τὸ εἰοωθὸς σημεῖον τὸ δαιμόνιον, так и из приведенных слов в Федре видно, что Сократово τὸ δαιμόνιον было не божество, a нечто божественное, не существительное имя, a прилагательное. Впрочем, и Цицерон говорит о нем (de divin. 1, 54): esse divinum quiddam, quod daemonium apellat, cui semper pareat. Касательно следующих затем слов см. прим. к Апол. Сокр. р. 31. Для филологов считаю нужным заметить, что в приведенном тексте: τὸ εἰωθὸς σημεῖον, — τὸ в Flor. с. опущено, — и это чтение, очевидно, вернее.

</ref>

<!-- 44 -->

 

людей ценою заблуждения касательно богов. Теперь чувствую свой грех.

{{№|243}}

 

<ref>

открыто. ''Hoffmann''. Lexicon. ѵ. Ibyc. Этому-то Ивику Сократ приписывает изречение, что не должно приобретать чести от людей ценою заблуждения касательно богов.

</ref>

<!-- 45 -->

 

{{№|B}}

''Сокр.'' Значит, и ты тех же мыслей, добрый мой Федр, что наши речи—моя и прочитанная тобою в свитке—обе бесстыдны. Если бы какой-нибудь благородный человек кроткого нрава, любящий кого-нибудь, или некогда любимый, случайно услышал от нас, что любовники за безделицу платят величайшею ненавистью и своим любимцам завидуют и вредят; то как не подумал бы, что он слышит людей, воспитанных, вероятно, между матросами 2), которые не имеют истинного понятия о любви благородной, и как согласился бы с нами в том, в чем мы порицаем Эроса?

 

<ref>

1) О Стизихоре имерейском, изобретателе τῶν παιδικῶν, или παιδιῶν, см. ''Mohnike'' Geschichte der Litteratur. T. I, p. 304 sq. Платон сравнивает двух поэтов-слепцов, Стизихора и Омира, предполагая, что оба они поражены слепотой за порицание Елены; только Стизихор скоро одумался и написал палинодию, отчего и возвратил зрение, а Омир этого не сделал. См. ''Isocr, ''Helen, p. 245, ed. Bekk.

</ref>

<!-- 46 -->

 

''Федр.'' Может быть, Сократ, клянусь Зевсом.

{{№|244}}

 

<ref>

1) ''Пока'' ты ''будешь тот же, кто теперь, ἔωςπερ'' ἄν ᾗς ὅς εἶ Здесь ὅς употреблено вместо οἶος, потому что Платон указывает не на свойство Федра, а на самую его природу, по которой он—страстный любитель прекрасных речей. Примеры такого употребления ὅς собраны у Гейндорфа к этому месту Федра.

</ref>

<!-- 47 -->

 

{{№|B}}

есть любовник, надобно быть более благосклонным к нелюбящему,—надобно будто бы потому, что первый находится в состоянии исступления, а последний—в здравом уме. Это было бы сказано хорошо, если бы исступление мы могли почитать просто злом: но оно иногда бывает даром Божиим, и в этом случае становится источником величайших благ. Например, хоть бы дельфийская провещательница и додовские жрецы, находясь в состоянии исступления, делали весьма много добра и частным людям, и вообще Греции, а в состоянии спокойного размышления—иди мало, или вовсе ничего. Если бы мы стали говорить о Сивилле и других, которые, обладая божественным даром пророчества 1), верно предсказали многим и много такого, что исполнилось в будущем, то нам пришлось бы говорить долго о том, что всякому известно. Впрочем, нельзя не сослаться и на свидетельство древних, которые, устанавливая значение имен, не почитали исступления чем-то постыдным, или бесчестным, иначе прекрасного искусства судить о будущем не назвали бы исступлением: видно оно хорошо (если дается Богом), когда получило такое имя. Между тем наши современники в слово μανική, по неопытности, вставили ''тав'' (τ) и предсказание у них стало μαντική 2). Подобным образом, уга-

 

<ref>

применять этимологическое значение собственных имен к содержанию речи см. ''Meineck.'' ad. Euphor. 130. ''Cremer,'' de art. hist. gr. p. 52.

</ref>

<!-- 48 -->

 

дывание будущего, совершаемое умными людьми по полету птиц и по другим знакам, древние называли οἰονοϊστικήν, так как οἰνοϊστική, происходит от διάνοια, и к человеческому мнению — οἰήσει присоединяет νοῦς и ἱστορία<nowiki>; а нынешние почтили это слово </nowiki>''омегою'' (ω) и говорят: οἰωνιστική''.'' Ну так—во сколько совершеннее и почтеннее пророчество в сравнении с птицегаданием, имя—с именем, дело—с делом, во столько исступление, даруемое Богом, по понятию древних, лучше здравомыслия, бывающего в людях. Случалось также, что когда какие поколения, вследствие древних от кого-нибудь угроз, подвергались болезням и величайшим бедствиям,—среди их являлось исступление и, пророчествуя, указывало, кому требовалось, избавление, прибегало к молитве и служению богам, удостаивалось очищения и освящения и возвращало здравие на время настоящее и будущее всякому, кто имел его, даже избавляло от страданий собственно исступленного и одержимого 1). Третий род одержимости и исступления бывает от муз: овладевая нежною

{{№|245}}

 

<ref>

происходит от μέμανται—неупотребительной формы глагола μανθάνω. Шлейермахер принимает это за ошибку Платона и извиняет его тем, что тогда не было еще истории языка. Но Платон не ошибся, а только захотел посмеяться над обыкновением софистов— относить слова к тому или другому корню, смотря по надобности. Может быть, он указывал даже на Антисфена, которому Диоген Л. (VI, 17) приписывает много сочинений филологического содержания. Это еще более подтверждается следующим далее произведением слова οἰωνιστική от οἴησις, νοῦς и ἰστορία. Мог ли Платон не знать, что οἰωνιστική происходит от глагола οἰωνίζειν (ἰωνός)? Впрочем, ошибка Шлейермахера есть только повторение ошибки Цицерона, который говорит (de divin. 1, I): Itaque ut alia nos melius multa, quam Graeci, sic huic praestantissimae rei (divinationi) nomen nostri a divis, Graeci, ut Plato interpretatur, a furore — duxerunt. В произведении последного слова ирония Платона была тем естественнее, что слово οἰωνιστική у древних Греков писалось οἰονοϊστικἤ, потому что они еще не имели в своем алфавите буквы ω. Muret. Warr. Lectt. XVIII, 1.

</ref>

<!-- 49 -->

 

{{№|B}}

Вот как много, да еще и более прекрасных дел производит исступление, когда оно ниспосылается богами Так мы не боимся его, и никакая речь не заставит нас своими угрозами избрать в друзья человека с рассудком, предпочтительно пред умоисступленным. Пусть она торжествует победу, доказывая, что боги не к добру посылают любовь в сердце любящего и любимого: мы до-

 

<ref>

1) ''Девственною душою'', ἄβατον ψυχήν. Слово ἄβατος прилагалось собственно к священному месту, куда непосвященным вступать не позволялось. Поэтому здесь оно весьма хорошо характеризует душу, в которую никогда не проникали нечистые пожелания.

</ref>

<!-- 50 -->

 

кажем противное, что исступление дается богами для величайшего благополучия. Впрочем, люди сильные 1) нашему доказательству не поверят, а поверят ему мудрецы. Мы сперва вникнем в божественную и человеческую природу души и постараемся верно уразуметь ее в состоянии действия и страдания. Начало нашего доказательства— следующее:

{{№|E}}

 

<ref>

1) ''Люди сильные,'' δεινοῖς. О значении слова δεινὸς и о противоположности его слову σοφός см. Protagor. р. 341 А.

</ref>

<!-- 51 -->

 

{{№|246}}

Исследовать, какова эта идея, есть дело божественное и требующее долгого времени а показать, чему она подобна,—человеческое и короткое. Итак возьмемся за последнее. Мы уподобим ее нераздельной силе крылатой пары запряженных коней и возничего 2). Кони богов и

 

<ref>

1) Говоря о неисследимости идеи, доступной только уму божественному, Платон разумеет идею, как τὸ αὐτὸ καθ’ αὐτὸ, или истинно-сущее. о философском значении идеи он рассуждает местами во многих своих «разговорах,), а особенно в Пармениде. В Федре же рассматривается идея главным образом со стороны психологической и притом большею частью символически.

</ref>

<!-- 52 -->

 

все возничие сами по себе, конечно, добры и произошли от добрых; а у других это смешано. И во-первых, правитель наш управляет парою: один из коней у него прекрасен и добр, да и произошел от таких же; а другой и произошел от противных тому, и сам по себе противен. Так управление нами по необходимости затруднительно и неудобно. Теперь постараемся высказать, откуда получило свое имя животное смертное и бессмертное 1). Всякая душа печется о всяком неодушевленном 2): она обтекает целое небо и, по различию мест, является в различных видах. Душа совершенная и пернатая носится в воздушных пространствах и устрояет весь мир; а растерявшая перья влечется вниз 3)—до тех пор, пока не

{{№|С}}

 

<ref>

находится также у Зороастра (''Diochrisost''. Orat. XXXIV р. 449 D) и у Индийцев, ''Stob''. Ecl. phys. T. II, р. 885 А. Oupneckbat. T. I, р. 303. П, р. 314. Впрочем, заимствовал эту аллегорию Платон, говорят, у Пифагорейцев. ''Hierocles'' in aur. carm. ad. v. 69.

</ref>

<!-- 53 -->

 

{{№|D}}

Сила пера состоит обыкновенно в том, чтобы тяжелое поднимать на высоту,—в пространство воздуха, где обитает поколение богов. И так как душа, более чем телесному, причастна божественному 3)<nowiki>; божественное же</nowiki>

 

<ref>

οὐρανοπετεῖς δαίμονες. ''Plut'', de vit. aer. al. p. 830 F. Древние начало зла производили вообще из отпадения душ от жизни Божией. Schwarz, Diss. de lapsu primorum humani generis parentum a paganis adumbrato. 1830.

</ref>

<!-- 54 -->

 

есть прекрасное, мудрое, доброе и все тому подобное: то этим-то особенно питаются и возращаются крылья души; а от постыдного, злого и противного высшему они ослабевают и гибнут. Итак, великий вождь на небе, Зевс 1) едет первый на крылатой своей колеснице, устрояя вез-

{{№|Е}}

 

<ref>

ποτὲ ἐν τῷ Φαίδρῳ λέγεται τὸ τὴν τοῦ πτεροῦ φύσιν, ὑφ’ ἦς ἄνω τὸ ἐμβριθὲς, ἀνάγεται, κεκοινωνηχέναι μάλιστα τῶν περὶ τὸ σῶμα τοῦ θείου), изгоняют из этого текста слово ψυχὴ и глагол κεκοινώνηκε относят к именительному ἡ πτεροῦ δύναμις. Но должно заметить, что Платон говорит здесь о душе, поколику она находится уже в теле, следовательно причастна телесности; а потому приведенный текст не заключает в себе ничего странного. Гораздо страннее было бы приписать Платону мысль, что перо, более чем телесному, причастно божественному. Притом нет ни одного списка Платоновых сочинений, в котором не удерживалось бы здесь слово ψυχή. Впрочем, перевод Шлейермахера: auch theilt er vorzüglich der Seele mit von dem was des göttlichen Leibes ist,—нисколько не походит на правду.

</ref>

<!-- 55 -->

 

{{№|247}}

де порядок и объемля все своею заботливостью. За ним следует воинство богов и гениев, разделенное на одиннадцать отрядов; потому что одна только Веста остается в жилище богов, прочие же, в числе двенадцати, поставленные начальниками, предводительствуют каждый вверенным себе отрядом. И какое множество восхитительных зрелищ в пределах неба! Сколько там поприщ, по которым протекают блаженные боги, исподняя всякий свое дело! Следуют же они за Зевсом, поколику всегда хотят и могут; так как ненависть находится вне сонма богов. Но отправляясь на праздник и пир, они едут под высшее пространство небесного свода уже вверх по наклонной плоскости. Поэтому колесницы богов, послушные их управлению, катятся ровно и легко, а прочие—с трудом; потому что конь, причастный злу, не быв хорошо вскормлен возничими, как-то тяжел, порывается и тяготеет к земле. Отсюда в душе

 

<ref>

боги, сопровождаемые этими гениями и героями, едут на пир, то есть едут питаться умом и чистым ведением, созерцать истину в самостоятельном и нераздельном ее бытии: потому что истина, или сущее само в себе, есть единственная пища, поддергивающая разумность и бессмертие сотворенных существ (Tim. р. 41).Но, отправляясь на пир, ин надобно восходить по наклонной плоскости вверх, т. е. к зениту космического горизонта, и там, став на периферии вращающагося чувственного мира и вращаясь вместе с нею, наслаждаться созерцанием истины в мире духовном, пока периферия, сделав оборот вокруг своего центра, не придет опять в то же положение. Явно, что души, рожденные не под одинаковыми звездными условиями и не с равным успехом воспитанные своим возничим — умом, не могли все легко возноситься за богами к пределам мира мыслимого. Многие из них, едва выникнув из сферы чувствопостигаемого и едва вкусив нечто от трапезы духовных наслаждений, увлекались тяготением своей смертной природы и падали на землю. Так понимал Платон происхождение человеческого рода, а главное—тех идей, которые, составляя основу разумности души и будучи сокровищами мира мыслимого, манят ее в прежнее ее отечество и возращают в ней крылья, чтобы лететь туда! В этом мифе, между прочим, особенно-замечательно то, что Платон своим созерцанием возносится высоко над политеистическими верованиями современных Греков и явно приходит к понятию о едином истинном сущем, которого светом и жизнью должны питаться самые боги Греции, чтобы поддержать свою разумность и бессмертие.

</ref>

<!-- 56 -->

 

раждается беспокойство и упорная борьба. Души, называемые бессмертными, достигнув вершины и вышедши вне неба, становятся на хребте его 1). Стоя на нем, они вращаются вместе с орбитою и созерцают за-небесное. Места за-небесного, вероятно, не воспевал никто из здешних поэтов и никогда не воспоет, как надобно. Оно таково — осмелимся уже высказать истину, особенно когда говорим об истине — оно есть существо бесцветное, необразное, неосязаемое, действительно сущее и созерцаемое одним правителем души—умом; род истинного знания только около его имеет свое место 2). Итак мысль бога, питающаяся умом и чистым ведением, и мысль всякой души, любящей принимать должное, радуется, что по временам видит сущее, и, усматривая истину, насыщается и наслаждается ею, пока вращающаяся орбита не придет опять в то же положение. Во время этого кругооборота, она созерцает справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание, и не такое, какое рождается, или заключается одно в другом, как это бывает теперь у нас, но знание, находящееся в истинно-сущем. Насладившись созерцанием и других истинно-сущих предметов, она снова пускается во внутрен-

{{№|E}}

 

<ref>

1) ''Вышедши вне неба'', ''становятся на хребет'' его, ἕξω πορευθεῖσαι ἔστησαν ἐπὶ τῷ τοῦ ''οὐρανοῦ νώτῳ.'' Некоторые истолкователи этого выражения полагали, что периферию чувственного мира Платон почитал чем-то твердым, и боги выходили из нее сквозь отверстие: истолкование нелепое и ни на чем не основанное! Слово νῶτον употреблено здесь, очевидно, в значении метафорическом, как, напр., У Омира (II. II, 159): εὐρέα νῶτα θαλάσσης. А как разумел Платон периферию, или предел чувственного мира, ясно видно из его учения в Федоне (109С): «Самая чистая земля стоит под чистым небом, и небо, усеянное звездами, у многих, занимающихся этим предметом, называется также эфиром, которого осадок есть все, стекающее в земные впадины.»

</ref>

<!-- 57 -->

 

{{№|248}}

ность неба и идет домой. По возвращении же ее, возничий, поставив коней к яслям, дает им амвросии и сверх того поит их нектаром. Такова жизнь богов. Что же касается до прочих душ, то одни из них, наилучше следуя за богом и подражая ему 1), выникают головою возничего во внешнее место 2) и увлекаются также орбитою, но обеспокоиваемые конями, с трудом созерцают сущее; а другие то выникают, то опускаются, и насилуемые конями, иное видят, иного — нет. Некоторые же наконец, сколь ни сильно хотят они подняться вверх, от слабости погружаются, падают стремглав 3), попирают, давят друг друга и стараются войти в мир явлений одна прежде другой. Отсюда — волнение, толкотня и чрезвычайный пот. Многие из них при этом случае, от глупости возничих, делаются калеками 4), многие много ломают перьев, а все вообще, после таких трудов, остаются непосвященными в созерцание сущего и идут питаться пищей мнения 5). Но отчего это великое

 

<ref>

1) одни из них, наилучше следуя за богом и подражая ему, и пp. θεῷ ἐπομένη καὶ οἰκασμένη, то же, что ὁμοιοῦσα. Подражание богу было нравственным началом философииПифагора и Платона.

</ref>

<!-- 58 -->

 

стремление видеть поле истины, где она находится? Оттого, что приличная пища благороднейшей части души добывается только с той пажити, и природа пера, облегчающая душу, питается только тою пищей. Да таково и определение Адрастеи 1), что, следуя по стопам бога и отчасти видя истину, душа до другого кругообращения остается безопасною 2), и если всегда может делать то же, то вред никогда к ней не приражается. Напротив, когда, не имея силы следовать за богом, она ничего не видит и, подвергшись какому-нибудь бедствию, помрачается забвением и злом, так что отяжелевает и, отяжелев, роняет перья и падает на землю: тогда опять закон —при первом рождении не поселять ее ни в какую животную природу 3), но много созерцавшую вводить в зародыш человека, имеющего быть или философом, или любителем прекрасного, или каким музыкантом, или эротиком 4), вторую за тем — в будущего законного госу-

{{№|D}}

 

<ref>

1) Адрастея собственно значит неизбежность (от δράω), олицетворение непреложных законов природы. У Гераклита, в более обширном смысле» она называется ειμαρμένη. ''Plut''. de pl. phil.1,28.

</ref>

<!-- 59 -->

 

{{№|E}}

даря, либо в военачальника, либо в правителя; третью — в политика, в домостроителя, или в промышленника; четвертую — в трудолюбивого гимнастика, либо в будущего врачевателя тела; пятую — в человека, имеющего вести жизнь прорицателя, или посвященного; шестая будет прилична поэту, или иному мимику, седьмая — художнику, либо земледельцу; восьмая — софисту, или народному льстецу; девятая—тирану. И во всех этих состояниях,— живя праведно, она получает лучшую участь, а неправедно, — худшую. Но в состояние, из которого вышла, каждая возвратится не прежде, как чрез десять тысячь лет 1)<nowiki>; потому что до того времени не окрылится, — разве то будет душа человека, без хитрости философ-</nowiki>

 

<ref>

вещей эти Формы ни относились. Атак как Формальную сторону предмета Платон почитал выражением идеи, следовательно развитием мысли божественной, то созерцание прекрасного в формах значило у него созерцание прекрасного божественного. Таково основание часто повторяемой платонической любви. На второй, третьей, четвертей, и так далее, степенях, в нисходящем порядке воплощения душ, сфера созерцания становится теснее и теснее, так что наконец ограничивается одним человеческим Я. Государь созерцает благо и гармонию целого государства; домоправитель осуществляет идею благоденствия домашнего; прорицатель имеет в виду пользу одного или нескольких лиц, притом οἱ θεομάντεις καὶ οἱ χρησμωδοὶ οὐ σοψίᾳ ἀλλὰ, φύσει τινι ἐνθουσιάσουσιν, говорит Платон (Аpul. p. 22 C. Menon. p. 99 С); поэт и мимик φαντάσματα, ἀλλ’ οὐκ ὄντα ποιοῦσιν (de Rep. X, p. 398), следовательно не заботятся ни о чем существенном; земледелец есть эгоист в чувственном) софист—в умственном, а тиран—в нравственном отношении. Рихтер (de ideis Plat. p. 19) под этими девятью степенями разумеет степени познания, а Аст (Annot. ad Phaedr. 496) — степени нравственности. Но ни то, ни другое предположение отдельно не оправдывается свойством степеней: они справедливы только в соединении; потому что созерцание истины, по учению Платона, есть вместе и созерцание добра (de Rep. VII, 502 А; см. выше прим. к стр. 246 D), хотя в жизни души на земле нравственная порча гибельнее умственной, а умственная — хуже чувственной (de Rep. VIII, p. 562 А, 199).

</ref>

<!-- 60 -->

 

ствующего 1), или философски-любящего 2). Такие души, если они трижды сряду избирали одну и ту же жизнь 3), в третьем, тысячелетнем кругообороте наконец окрыляются и в трехтысячном году отходят; прочие же, совершив первый период, являются на суд и, по приговору суда, одни из них, сошедши в подземные жилища, получают там наказание, а другие возводятся судом на некое небесное место и живут применительно к тому, как жили в образе человека. В тысячном же году, те и другие отправляются для получения и избрания второй жизни, и—избирают, какую каждая хочет. Тогда человеческая душа переходит и в жизнь животного, а из животного, бывшая некогда человеческою,—опять в человека; потому что никогда не видавшая истины не получит этого образа. Ведь человек должен познавать истину под Формою так называемого рода (εἶδος) % который состав-

{{№|В}}

 

<ref>

1) Без ''хитрости философствующего. ''Φιλοσοφεῖν ἀδόλως, по мнению Филона (T. II) р. 388), τὴν θεωρίαν ἄνευ πράξεως πολιτικῆς ἀγαπῆσαι, καὶ πάντα τὰ ἄλλα παῤ σὐδὲν ἔχειν, καὶ ταῖς καθαρτικαῖς ἀρεταῖς ἑαυτὸν παραδοῦναι, καὶ πρὸς μόνην τὴν ἱεράν τελείωσιν ἄγεσθαι: изъяснение, очевидно, в духе александрийской школы. Философствовать без хитрости значит стремиться к истине, не принаровляясь к определенным мнениям человеческим и не ограничиваясь расчетами житейскими.

</ref>

<!-- 61 -->

 

{{№|C}}

Так вот куда привела нас речь о четвертом роде исступления 1). В нем находится тот, кто, видя здешнюю красоту и воспоминая о красоте истинной, окрыляется и, окрылившись, пламенно желает лететь выспрь. Еще не имея сил, он уже, подобно птице, смотрит вверх, а о дольнем не заботится, как будто и в самом деле сумасшедший. Такой восторг, по самому происхождению своему, лучше всех восторгов — и для того, кто сообщает его, и для того, кому он сообщается. Причастный такому исступлению, любитель прекрасного называется любовником. Всякая человеческая душа, как сказано, по природе своей, созерцала сущее; иначе и не вошла бы в

 

<ref>

1) Платон обещался (р. 245 С) представить новое доказательство, что исступление лучше спокойного размышления. Но это доказательство должно было вытекать из учения о бессмертии, происхождении и значении души; следовательно, предыдущая речь о душе есть эпизод, имеющий непосредственную связь с существом дела и изложенный с тою целью, чтобы из него вывести новый результат в пользу исступления, и вместе показать четвертый вид его, — чтобы, т. е., определить значение исступления религиозного, нравственного и поэтического, определить также, в чем состоит исступление философское, или эротическое, служащее основанием всех прочих восторгов.

</ref>

<!-- 62 -->

 

это животное. Но вспоминать по здешнему о тамошнем легко не для всякой: это не легко и для тех, которых созерцание там было кратковременно, и для тех, которые, ниспавши сюда, подверглись бедствию, то есть, под влиянием каких-нибудь обществ уклонившись к неправде, забыли о виденных ими некогда священных предметах. Остается немного душ, у которых еще довольно памяти; да и те, видя какое-нибудь подобие тамошнего 1), так поражаются им, что выходят из себя и, не имея достаточно разборчивого чувства, сами не понимают, что значит страсть их. Притом, в здешних подобиях справедливости, рассудительности, и в других, для души драгоценных, вовсе нет блеска. Приступая к образам с тусклыми своими орудиями, немногие, — и то с трудом, созерцают вид образуемого. Восхитительно было зреть красоту тогда, когда, вместе с хором духов следуя за Зевсом, а другие за кем-либо другим из богов, мы наслаждались дивным видением 2) и зрелищем, и посвящены были в тайну, блаженнее которой и назвать невозможно, — когда мы праздновали ее, как непорочные 3) и чуждые зла, ожидавшего нас в будущем. Допущенные к непорочным, простым, постоянным и блаженным видениям, и созерцая их в чистом сиянии, мы и сами были чисты и не погребены в этой оболочке 4), которая

{{№|С}}

 

<ref>

1) Платон учил, что все вещи мира видимого сотворены по подобию, или по прототипам мыслимого, духовного, божественного. Tim. р. 39 Б»

</ref>

<!-- 63 -->

 

{{№|D}}

теперь называется телом, и которою мы связаны, как улитки. Итак, да припишется это воспоминанию, что, при его посредстве, жажда тогдашнего произвела ныне такое длинное рассуждение. Что же касается до красоты, то она блистала, как сказано, существуя еще там,—с видениями; пришедши же сюда, мы заметили живость ее блеска и здесь, и заметили это яснейшим из наших чувств. Ведь между телесными чувствами, зрение слывет у нас самым острым, которым однако ж разумность не постигается; иначе она возбудила бы сильнейшую любовь, если бы могла представить зрению столь же живой образ себя и все достойное любви в себе. Ныне этот жребий принадлежит одной красоте; ей только суждено быть нагляднейшею и любезнейшею. Впрочем, не новопосвященный 1), или развратный не сильно стремится отсюда туда—к красоте самой в себе, когда на ком-нибудь здесь видит ее имя: он смотрит на нее без уважения и, ища удовольствия, решается всходить по обычаю четвероногого и осеменять ее. Думая о сладострастии, он не боится проводить жизнь в наслаждении, несообразном с природою. Напротив, только что посвященный, созерцавший много тамошнего, при взгляде на богообразное лице, хорошо отпечатлевшее на себе красоту, или какую-нибудь бестелесную идею, сперва приходит в трепет 2) и объемлется каким-то страхом тамошнего; потом, присматриваясь, чтит его, как бога, и если бы не боялся прослыть очень исступленным, то своему любимцу приносил бы жертвы, будто священному изваянию, или богу. Это видение красоты, как бы чрез действие страха, изменяет его, бро-

 

<ref>

1) ''Неновопосвященный'', μὴ νεοτελὴς, противополагается здесь не тому, кто посвящен недавно, а тону, кто еще не посвящен в тайны божественных видений, следовательно не помнит красоты небесной; иначе, от созерцания земного ее блеска тотчас переносился бы мыслью к идеальному ее величию.

</ref>

<!-- 64 -->

 

сает в пот и разливает в нем необыкновенную теплоту. Принимая чрез орган зрения истечение прекрасного, которым увлажняется природа пера, он становится тепел; а посредством теплоты размягчается все, что относится к возрастанию, и что прежде, находясь в состоянии затвердения, препятствовало росту. Когда же приток пищи открылся,—ствол пера, вздымаясь и поспешно выбегая из корня, разрастается во всех видах души; потому что некогда она была вся перната. В это время душа целым своим существом кипит и брызжет и, какое страдание бывает от зубов, когда они только что начинают рост, т. е.—зуд и несносное раздражение десен, то же самое терпит и душа человека, начинающего выращать перья: выращая их, она находится в жару, раздражается и чувствует щекотание. Взирая на красоту мальчика и принимая в себя вытекающие из ней частицы (μέρη,—отсюда-то и происходит ἵμερος, вожделение) она увлекается и получает теплоту, чувствует облегчение от скорби и радуется. Когда же остается одна, — отверстия, из которых спешат выбиться перья, засыхают, а засыхая, сжимаются и замыкают в себе ростки перьев. Эти ростки, вместе с вожделением замкнутые внутри, бьются на подобие пульса и толкаются во всякий прегражденный им выход; так что душа, изъязвленная со всех сторон, мучится и терзается, и только одно воспоминание о прекрасном радует ее. Смешение этих противоположностей повергает душу в странное состояние: находясь в между чувствии, она неистовствует и, как бешеная, не может ни спать ночью, ни оставаться на одном месте днем, но бежит с своею жаждою

{{№|E}}

 

<ref>

1) Μέρη — ''отсюда-то и происходит ἴμερος вожделение.'' Слово ἴμερος филологи производят от ἴεναι, μέρη и ρεῖν. Matth. Gramm, gr. p. 408. Такое производство может быть оправдываемо разве привычкою Платона в шутку или не в шутку прибегать иногда к самым странным этимологическим соображениям. См. Cratyl. р. 102 С. passim.

</ref>

<!-- 65 -->

 

{{№|252}}

туда, где думает увидеть обладателя красоты; а увидевши его и оживившись в своем вожделении, дает простор тому, что прежде было заперто, и, успокоившись, освобождается от уязвлений и скорби, и в те минуты питается сладчайшим удовольствием. Поэтому произвольно не оставляет она своего красавца и никого не почитает прекраснее его. Тут забываются и матери, и братья, и друзья; тут нет нужды, что чрез нерадение гибнет имущество. Презрев все обыкновенные правила своей жизни и благоприличия, которыми прежде тщеславилась, она готова рабствовать и, где позволят, лежать сколько можно ближе к своему желанному, потому что не только чтит его, как обладателя красоты, но и находит в нем единственного врача величайших своих скорбей. Эту-то страсть, прекрасный мальчик, к которому направлена моя речь, люди называют Эросом: но услышав, как называют ее боги, ты, по молодости, справедливо будешь смеяться. Об Эросе есть два стиха, которые, как я полагаю, заимствованы из тайных стихотворений какими-нибудь омиристами 1). Из этих стихов один очень нескромен 2) и слишком нестроен. Поют их так:

 

<ref>

1) Платон смеется над старанием некоторых Греков заключить всю мудрость в пределы Омировых творений. Эти омиристы изучали не только то, что было написано Омиром, но и то, что будто бы перешло от него по преданию, или так называемые ἀπόθετα ἔπη—тайные стихотворения. Впрочем, приведенные здесь стихи, вероятно, — произведение самого Платона, намеренно примененное к дурному вкусу омиристов.

</ref>

<!-- 66 -->

 

Это пернатое люди все называют Эросом;

{{№|D}}

 

<ref>

А боги, во втором стихе, называют ее Птеросом; следовательно, в этом стихе и именно в слове «Птерос» должно скрываться смешное. Слово πτέρος значит ''криловращатель:'' оно, по всей вероятности, сформовано самим Платоном, да только в его сочинениях и сохранилось, а в языке народном никогда не было употребляемо. Это одно уже могло придавать ему некоторую странность; а странное название, приложенное к греческому божеству, для языческой совести должно было казаться оскорбительным и нескромным. Такого мнения держится и Аст, только нескромности ищет он в словах: διὰ πτερόφοιτον ἀνάγκην—за птичий зуд похотливости. Здесь φοιτὸς или φοιτάλεος — то же, что λυσσώδης—неистовый волокита. Надобно заметить однако ж, что Гейндорф читает: διὰ πτεῥόφυτον ἀνάγκην; а это напоминает о стремлении прекрасного возвращать перья, след, имеет ближайшую связь с мифом Платона.

</ref>

<!-- 67 -->

 

{{№|E}}

Исследуя шаг за шагом природу своего божества чрез собственные усилия, они подучают успех, потому что бывают принуждены неослабно взирать на бога; когда же постигают его своею памятью, тогда, приходя в восторг, заимствуют от него нравы и наклонности, сколько может человек приобщаться божественному. И так как этим они почитают себя обязанными любимцу, то еще более любят его и, почерпая свое сокровище из недр Зевса, подобно вакханкам 1), переливают его в душу любимца и стараются, чтобы он, сколько можно более, походил на их бога. Таким же образом, последовавшие за Ирою ищут любимца царственного 2) и, нашедши его, поступают с ним, как и прежние. Тот же обычай у

 

<ref>

теизма, вместе удовлетворяло и астрологическим понятиям Платона, по внутреннему убеждению которого, следование человека известному богу означало зависимость его от известного созвездия.

</ref>

<!-- 68 -->

 

сопутников Аполлона и прочих богов: все ищут себе мальчика, идучи за своим богом, и, как скоро имеют его, то, управляясь подражанием сами, посредством убеждений и настроения, ведут и своего любимца к сообразным тому богу свойствам и к его идее, сколько у каждого достает способностей. Они не действуют на избранного ни ненавистью, ни грубыми вспышками, но все свои действия согласуют со всевозможным старанием непременно вести его к совершенному подобию себе и тому богу, которому воздают почтение. Итак, заботливость и внутренние, о которых говорю, наставления людей, истинно любящих, достигая своей цели, бывают прекрасным благодеянием избранному другу со стороны друга, исступленного любовью. Склоняется же избранный следующим образом:

{{№|D}}

 

<ref>

1) Излагаемая здесь физиогномика коней, без сомнения, есть плод наблюдений философа не над конями, а над внешними, органическими чертами людей, служащими выражением того или другого настроения души. И в этом случае Платон является искусным портретистом. В описании доброго коня ясно видишь человека с душою благородною, открытою и мужественною, которая столь же живо чувствует свой долг, как и сознает свои достоинства. Это вернейший тип разумного существа в естественном его величии среди языческого общества. Напротив, изображение коня злого воплощает пред глазами нашими духа неприязненного, волнуемого неистовством страстей, дышащего яростью и стремящегося к грубым удовольствиям, которые более гибельны для других, чем сколько приятны для него самого, и которые он считает удовольствиями, кажется, потому, что видим в них яд, поражающий ближних смертью.

</ref>

<!-- 69 -->

 

{{№|E}}

шерсть белая 1), глаза черные; он любит честь, однако ж вместе рассудителен и стыдлив; он — друг истинной славы, не дожидается удара, но слушается одного приказания и слова. Напротив, другой крив, безобразно расплылся в толщину и крепкоузд; шея его коротка 2), нос вздернут 3), шерсть черная, глаза синие и подернуты кровью; он—друг похотливости и наглости, около ушей космат, глух ко всему и едва слушается бича и удил. Итак, когда возничий, видя любящее лице, согревшее всю душу его теплотой чувства 4), возбуждается тревогами щекотания и страсти, — один конь, послушный ему и в то время, как всегда, удерживается стыдом и умеряет себя, как бы не наскочить на любимца; напротив, другой не укрощается ни удилами, ни бичом, но прыгая, насильственно тянет колесницу и, всячески надоедая как своему товарищу, так и возничему, понуждает их идти к любимцу и оставить память любовных наслаждений. Сперва они с негодованием противятся ему, так как влекутся им к постыдному, ужасному и беззаконному, но потом, не видя конца злу, последуют его влечению, уступают ему и со-

 

<ref>

1) Ездить на белых конях в Греции имели право особенно эвгенеты. ''Jacobs'' de Philostr. р. 369. Белых коней хвалит и Омир: λευκότερον χιόνος θείειν τ’ανέμοισιν ὅμοιοι. Iliad. X) 437.

</ref>

<!-- 70 -->

 

глашаются сделать по его желанию. Вот они уже близко, и видят светлый взор любимца. В возничем, при взгляде на него, пробуждается воспоминание о природе красоты 1), которую, как утвержденную на непорочном основании, он снова созерцает с рассудительностью, созерцая же, поражается страхом и, от благоговения, склоняясь на спину, в то самое время по необходимости так сильно тянет назад вожжи, что оба его коня садятся на крестцы—один охотно, потому что не имеет противного стремления, а другой— похотливый—совершенно против воли. Отошедши далее, первый из них, от стыда и изумления, всю душу орошает потом, а последний, избавившись от боли, которую причиняли ему узда и падение, и едва дыша от гнева, начинает браниться и сильно поносить как возничего, так и своего товарища, что, по трусости и малодушию, они нарушили порядок и согласие; потом, убеждая их снова подойти, едва уступает их просьбе отложить это до другого времени. Когда же предназначенное время наступило, а добрый конь и возничий притворились, будто забыли,— он напоминает, насилует, ржет, влечет, заставляет снова приблизиться к любимцу и повторяет прежние свои слова, а приблизившись, сгибается, раскидывает хвост, закусывает удила и рвется с крайним бесстыдством.

{{№|552}}

 

<ref>

1) Воспоминание о природа красоты.Под словами: ἡ τοῦ κάλλους φύσις, разумеется красота безусловная, красота сама в себе, или идея красоты.

</ref>

<!-- 71 -->

 

{{№|B}}

стыдливо и уважительно. Но как скоро последний, для любви непритворной и действительно чувствуемой, становится существом равным богу и предметом всякого почтения, то, располагаясь самою природою быть другом своего почитателя 1), он с его дружбою сочетавает свою собственную. И если сперва, разубеждаемый товарищами детства или кем другим, что стыдно сближаться с любящим, он и убегает от него: то, по прошествии некоторого времени, возраст и потребность все-таки приводят его в сообщество с ним. Видно, не определено злому дружиться с злым, а доброму не сводить дружбы с добрым. Сближаясь же с любящим, вступая с ним в разговор и обращение, он вблизи сильно поражается его благорасположением и чувствует, что пред боговдохновенною дружбою любящего дружба всех прочих друзей и домашних ничего не значит. Продолжение подобных действий и сближение с ним чрез прикосновение в гимназиях и других местах собраний производит то, что источник тока 2), названный от Зевса, по поводу любви его к Ганимеду, вожделением, переливаясь с обилием в любовника, частью остается в нем, а частью от полноты вытекает вне: то есть, как ветер или звук, отражаясь от гладких и твердых тел, возвращается туда, откуда происходил; так и ток красоты чрез глаза — обыкновенным путем вхождения в душу — льется опять в красавца, а возвратившись в него и служа ему

 

<ref>

1) ''Располагаясь самою природою быть другом своего почитателя.'' Мысль здесь та, что любящий и любимый в жизни до-мирной созерцали один и тот же образ прекрасного; следовательно, природы их стремятся к одной и той же идее, а потому как бы естественно сближаются между собою. Ὡς αἰεὶ τὸν ὄμοιον ἅγει θεὸς πρὸς τὸν ὄμοιον. Οdys 8. XVII. 218.

</ref>

<!-- 72 -->

 

возбуждением, орошает поры перьев, способствует к быстрейшему их выращению и душу любимца снова наполняет любовью. Таким образом, он хоть и любит, но сам не знает, что: он и не донимает собственного чувства, и не может высказать его; то есть, подобно человеку, который, заняв от другого глазную болезнь 1), не умеет найти ее причину, — он забыл, что в любящем, как в зеркале, видит самого себя. Поэтому, когда один на глазах, — другой, подобно первому, не чувствует грусти; а как-скоро его нет, то, — опять подобно первому,— жаждет и бывает предметом жажды, поколику взаимную любовь принимает за образ Эроса 2), и этот образ почитает не любовью, а дружбою. Он желает,— хотя и слабее, чем любящий, — видеть его возле себя, прикасаться к нему, целовать его, лежать с ним и, уж вероятно, делать следующее за тем. Когда же они лежат вместе, — наглый конь любовника знает, что говорить возничему: за великие труды он требует не большего наслаждения. А конь любимца ничего не может сказать: в любовной горячке и недоумении, он обнимает и целует любовника, лаская его, как человека благорасположенного; и если бы последний, лежа вместе, попросил, то первый с своей стороны, может быть, и не отказался бы оказать ему благосклонность. Но другой конь и возничий

{{№|256}}

 

<ref>

1) ''Заняв от другого глазную болезнь''. — Прекрасное подобие, взятое от мнения древних, что болезнь глаз сообщается чрез зрение. ''Gesner.'' ad orat, de garuspicum respons. p. 345, edit. Wolf.

</ref>

<!-- 73 -->

 

{{№|B}}

снова противопоставляют ему стыд и убеждение. Итак, если одерживают победу благороднейшие виды души, располагающие человека к добропорядочному поведению и философии: то люди проводят жизнь счастливо и согласно; потому что тогда, покорив часть души, скрывающую в себе зло, и дав свободу той, в которой заключено добро, они бывают воздержны и скромны, а по смерти, сделавшись пернатыми я легкими, выигрывают одно из трех истинно олимпийских сражений 1), то есть, достигают такого блага, более которого не может доставить нам ни человеческая рассудительность, ни божественное исступление. Если же, напротив, люди ведут жизнь грубую и нефилософскую, а между тем честолюбивы, то легко может статься, что в минуты опьянения, или в самозабвении другого рода, необузданные кони, нашедши души без охранения, согласят их избрать и совершить то, что чернь называет блаженством; а совершив однажды, они сделаются склонными к тому же избранию и впоследствии, — хотя, конечно, изредка, потому что будут совершать это с согласия не всей души. Эти тоже живут в дружбе; но их дружба—в любви ли ее основание, или вне любви — гораздо ниже дружбы тех: и им также представляется, что имеют друг к другу величайшую доверенность, которую не годится употреблять во зло и идти на ссору; но под конец они не окрыляются, а только оставляют тело с желанием окрылиться, и в этом получают немалую награду за любов-

 

<ref>

1) ''Выигрывают одно'' из ''трех истинно-олимпийских сражений.'' Под этими тремя олимпийскими сражениями, в которых душа философствующая должна одержать победу, Платон разумеет три периода существования, иди, по отношению в философам, три тысячелетия. Победа души будет состоять в том, что в каждом тысячелетии она изберет себе все тот же философский образ жизни (р. 249). Эти сражения названы олимпийскими применительно к правилам олимпийских игр, на которых только тот провозглашаем был полным победителем, кто восторжествовал над своим противником σταδίῳ, διαύλῳ καὶ δολίχῳ, т. е. на простом, двойном и двенадцатикратном поприще, следовательно, кто одержал верх во всех видах сражения. Снес. Entbyd. р. 277 С и примеч, к сему месту.

</ref>

<!-- 74 -->

 

ное свое исступление. Ведь нет закона, чтобы начавшие уже странствовать шли во тьму и блуждали под землею 1): провождая светлую жизнь, они, вместе с другими, должны идти к блаженству и, ради любви, опериться когда бы то ни было.

{{№|В}}

 

<ref>

1) ''Блуждали под землею.'' Древние учили. vitiis et sceleribus contaminatos deprimi in tenebras atque in coeno jacere. Cicer, ap. Lactant. III, 19, 6 Сам Платон, в своем Федоне, говорит: «кто сойдет в преисподнюю непосвященным и несовершенным, тот будет лежать в тине (р. 81 С).» Учили также, что души, преданные земным удовольствиям, по смерти не отрешаются от тела, но вместе с его элементами блуждают в недре земли, переходя или воплощаясь в различные виды вещей, чуждых ума и свободы. Phaedon 81 С.

</ref>

<!-- 75 -->

 

{{№|C}}

Сокр. Ты забыл, Федр, что «сладкий рукав» получил свое имя от большего нильского рукава 2)<nowiki>; а вместе</nowiki>

 

<ref>

1) ''Писакою речей'', λογογράφον. О значении этого слова см. Euthyd. р. 305 С и примеч. к сему месту. Здесь можно прибавить только то, что значение логографов, в отношении к содержанию их речей, надобно принимать в самом обширном смысле. Логографы не ограничивались приготовлением речей только для целей политических, но писали о всем и на всякую тему. По крайней мере Лизиас, по свидетельству Дионисия Галикарнасского (T. II, р. 82, ed. Sylburg.), приготовлял речи всякого рода, не исключая панегирических, эротических и эпистолярных.

</ref>

<!-- 76 -->

 

с тем забываешь, что самые тщеславные из политиков особенно любят уменье писать и оставлять списки. Они-то именно, написав какую-нибудь речь, так уважают хвалителей, что прежде всего вписывают в нее имена тех, которые их хвалят.

{{№|258}}

 

<ref>

подтверждается всеми списками Федра. Для объяснения этих слов мы следуем авторитету Эрмия, который говорит, что приведенное выражение имело силу пословицы и заимствовано от одного места на Ниле, представлявшего великие затруднения плавателям, так что они называли его иронически ἀγαθὸν δαίμονα, за то чрезвычайно сокращавшего путь от Навкратиса до Мемфиса (v. Mannert. Geograph. Afr. P. I, p. 540). Это-то отношение близости плавания к его трудности и заставило дать рукаву название γλυκὺς ἄγκων. Приняв такое основание) мы поймем значение слов Сократа. «Ты забыл, Федр, говорит он, что пословица, γλυκύς, ἄγκων выражает совсем не то, что показывают ее слова: название-то хорошо, да самое дело трудно.» Политикам, действительно, нравится писать речи и оставлять их потомству; да они скрывают это под тем предлогом, что будто бы боятся прослыть софистами. Отсюда видно, что пословица, γλυκύς ἄγκων, совершенно соответствует русской: «зелен виноград.»

</ref>

<!-- 77 -->

 

{{№|B}}

''Федр.'' Из твоих слов выходит, что, конечно, не будет 2)<nowiki>; иначе он порицал бы, как видно, и собственное свое расположение.</nowiki>

 

<ref>

пред местоимением делает на нем сильное ударение и живо выражает софистическое хвастовство эгоизма. Haiip., Theaet. р. 166 А: Γέλωτα δῆτα τὸν ἐμὲ ἐν τοῖς λόγοις ἀπέδειξε.

</ref>

<!-- 78 -->

 

''Сокр.'' Ведь всякому известно, что сочинение речей само-то по себе не есть что-либо постыдное.

{{№|259}}

 

<ref>

в тех случаях, когда сомнение другого в отношения к какому-либо предмету речи отвергают с некоторым ограничением. Напр., Cratyl. р. 408 В: Οὔκουν ἀμήχανός γ’ εἰμὶ λόγου. Lacliet. p. 195 A: Οὔκουν φησί γε Νικίας, ibd. p. 192 D: Οὔκουν δίκαιόν γε.

</ref>

<!-- 79 -->

 

{{№|B}}

''Сокр.'' А ведь любителю муз неприлично не знать этого. Говорят, что кузнечики 3) некогда, еще до существования муз, были также люди. Когда же музы родились и начали петь, тогда некоторые из современных людей до такой степени были увлечены удовольствием, что, принявшись сами за пение, забыли о пище и питье и в самозабвении умирали. От этих-то людей впоследствии и произошла порода кузнечиков. Приняв от муз такую честь, эта порода не имеет нужды в пище 4) и поет до самой смерти, не чувствуя ни голода, ни жажды, а после смерти доносит музам, кто между людьми которую из них чтит здесь на земле. Терпсихоре кузнечики рекомендуют отличных плясунов, Эрате — людей, делающих ей честь эротическими занятиями, вообще

 

<ref>

1) Платон искусно указывает на мысль Федра о рабских удовольствиях. Сон, без сомнения, относится к удовольствиям этого рода.

</ref>

<!-- 80 -->

 

всякой—по роду ее достоинства, а старшей, Каллиопе, и следующей за нею, Урании 1), докладывают о людях, занимающихся Философией и уважающих науки этих муз; потому что Каллиопа и Урания, преимущественно пред прочими, имея дело с небом и зная божеские и человеческие речи, издают прекраснейшие звуки. Итак, в полдень, по многим причинам, надобно о чем-нибудь говорить, а не спать.

{{№|260}}

 

<ref>

1) Каллиопу, музу гармонии, Платон почитает покровительницею философии— вероятно потому, что философия, как говорится в его Федоне, есть μεγίστη μουσική. А Урания, с своею астрономией, во времена Платона еще не выступала из области философии. Притом, отношение этих двух муз Платов мог видеть в Пифагоровой гармонии небесных тел, которая, как видно, и ему нравилась.

</ref>

<!-- 81 -->

 

{{№|B}}

''Сокр.'' Итак, если оратор, не зная добра и зла, будет говорить столь же несведущему обществу и расточать похвалы — не тени осла 2), вместо коня, но злу, вместо добра, и если, заботясь о мнении толпы, убедит совершить

 

<ref>

Сократ разумеет здесь софистов и называет их мудрецами иронически. Это видно из самого выражения, в котором слово σοφοὶ стоит без члена, следовательно означает насмешку, или презрение. См. примеч. к Protag. р. 314 Е и ниже Phaedr. р. 368 С.

</ref>

<!-- 82 -->

 

первое, вместо последнего; то его ораторство, после такого посева, какой, думаешь, пожнет плод?

{{№|E}}

 

<ref>

1) ''Оно не искусство'', а ''безыскусственное упражнение'' — οὐκ ἔστι τέχνη, ἀλλ’ ἄτεχνος τριβή. Это одно из тысячи мест, в которых Платон сильно восстает против самостоятельности так называемых формальных наук, особенно же риторики. Вопрос всегда был в том, может ли риторика постановлять какие-нибудь твердые правила красноречия, если она не основывается на неизвестном ей понятии об истине. Платон доказывал, что всякая внешняя форма должна быть выражением идеи, следовательно, на ней и основываться, из ней почерпать и правила для своего развития. Поэтому, где нет идеи, где форма берется отрешенно—сама по себе, там не искусство, а безыскусственное упражнение, иногда называемое также ἄλογος τριβή. Car. ниже 270 В. Pliileb. р. 55 E. Gorg. р. 501, или еще ἐμπειρία καὶ τριβή. Gorg. p. 463 B. Phileb. p. 55 E. По выражению Апулея (Doctr. Plat. II, p. 16, ed. Elm.): usus, nulla ratione collectus.

</ref>

<!-- 83 -->

 

{{№|261}}

''Федр.'' Даже и о Несторовых-то, клянусь Зевсом, не

 

<ref>

1) ''Отцу прекрасных'' детей, т. е. γενναίων θρεμμάτων, к которым теперь делается обращение и которые своим рождением обязаны Федру, как возбудителю ораторов писать и произносить прекрасные речи (см. выше р. 242).

</ref>

<!-- 84 -->

 

слыхал, если под Нестором ты не разумеешь какого-нибудь Горгиаса, а под Одиссеем—какого-нибудь Тразимаха и Феодора.

{{№|E}}

 

<ref>

1) ''Элейский Паламид''. Так называет Сократ Зенона элейского, который, для защищения положений своей школы, пользовался хитрыми изворотами слова, похожими на игру Паламида (Parm. р. 128 D).

</ref>

<!-- 85 -->

 

{{№|262}}

''Сокр.'' Теперь, хочешь ли видеть, что есть, как сказа-

 

<ref>

1) ''Должен с точностью распознавать'' сходство и ''несходство вещей.'' Ход Сократовых вопросов в настоящем случае направляется к раскрытию следующей мысли: кто хочет ввести в заблуждение другого, тот переходит от истинного к ложному не вдруг,—иначе ложь сделалась бы слишком заметною, а постепенно, чрез уподобление вещей едва различных, и наконец заключает, что вещи, совершенно различные, подобны, даже тожественны.

</ref>

<!-- 86 -->

 

но, искусственного и безыскусственного в принесенной тобою речи Лизиаса и в речах, произнесенных нами?

{{№|263}}

 

<ref>

1) Местными богам, т. е. Паву, Ахелою и нимфам. См. р. 232, 238, 263, 279.

</ref>

<!-- 87 -->

 

{{№|B}}

''Сокр.'' То-то! видишь, сколько нимфы Ахелоевы и Пан Эрмиев в составлении речей искуснее Лизиаса Кефалова? Впрочем, не ошибаюсь ли а? Может быть, начиная эротическую речь, Лизиас заставил нас принимать Эроса за такое существо, какого хотелось ему самому, и потом уже, сообразно с этим, развивал в ней все дальнейшее? Хочешь ли опять прочитаем ее начало?

 

 

<!-- 88 -->

 

''Федр.'' Пожалуй, если угодно; только в ней не найдешь того, чего ищешь.

{{№|С}}

 

 

<!-- 89 -->

 

{{№|E}}

 

Федр. Да.

 

<ref>

1) Эту надпись одни относят к сочинениям Омира (Homeri, vit.с.11 и. ''Vesseting.'' ad Herod. р. 250), другие, основываясь на свидетельстве Симонида, приписывают ее Клеовуду линдскому, который писал загадки, грифы и иные сочинения того же рода (Diog. ''Laert''. 1, 89). У Диогена Лаерция она излагается полнее. После стиха: «Доколе и воды текут», и проч., следует:

</ref>

<!-- 90 -->

 

{{№|В}}

''Сокр.'' Смотря на одну идею, он постарается подвести под нее рассеянное, чтобы, определяя каждый предмет, выяснить, чему хотел он учить, подобно тому, как теперь об Эросе — хорошо ли, худо ли рассуждалось, по крайней мере определено, что такое он. Эта-то ясная и сама с собою согласная задача должна быть раскрываема в речи.

 

<ref>

1) Здесь, очевидно, говорятся о двух методах познания,—синтетической и аналитической: первую Греки называли ''θεωρείαν,'' или ''μέθοδον''συνθετιλὴν,а вторую — ''μέθοδον'' διαιρετικήν. ''Arist.'' Top. 1711,2. Одну из них Сократ выдержал в первой своей речи, другую—во второй.

</ref>

<!-- 91 -->

 

{{№|E}}

''Сокр''. Эти-то деления и соединения, Федр, я иксам люблю, чтобы уметь говорить и мыслить, и если кого-нибудь почитаю способным всматриваться в одно и многое по природе 2), то гоняюсь за ним по следам, как за богом 3). Людей, могущих это, я доныне, Бог знает, справедливо или нет, называю диалектиками,— но как назвать тех, которые учатся у тебя и Лизиаса? Не это ли искусство ре-

 

<ref>

1) &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; ''Чтобы'' не ''раздробить ни одной части.'' Подобное выражение см. Menon. 77 А. Делить, не раздробляя, значит разрешать предмет, следуя естественному соединению частей его. Hoc non est dividere, sed frangere, говорит Цицерон (de Fin. 11, 9). То ''me'' читаем и y Сенеки (Epist. 89, 2): Faciam ergo, quod exigis, et philosophiam in partes, non in frusta, dividam; dividi enim illam, non concidi utile est.

</ref>

<!-- 92 -->

 

чей, с помощью которого Тразимах и прочие не только сами сделались мудрыми в слове, но наделили мудростью и других, желавших приносить им дары, как царям 1)''.''

{{№|E}}

 

<ref>

1) ''Приносить им дары'', ''как царям''. Софисты, жадные к деньгам и высоко ценившие свои уроки, сравниваются с персидскими царями, которым и частные люди, и целые провинции должны были представлять необычайные дары. Alcib. 1, р. 123. ''Wesseling''. ad Diodor. T. 1, p. 62. Поэтому еще Исиод называл их: βασιλῆες δωροφλαγοι. Орр. et Dd. 1, 38, 262. Ὁ βασιλικὸς φόρος относится и к Лакедемонянам, которым платили огромные суммы; следовательно, писатель мог иметь в виду и царей лакедемонских.

</ref>

<!-- 93 -->

 

{{№|267}}

''Федр.'' Какой мудрец этот Продик!

 

<ref>

логодедалами назывались бездарные труженики, неутомимо старавшиеся наряжать свои речи всеми мелочными затеями, какие могла придумать тогдашняя формальная теория словесности. См. ''Lamb''. ad Horat. T. 1, p. 15 sq.

</ref>

<!-- 94 -->

 

''Сокр.'' Не сказать ли и об Иппиасе? Впрочем, этот элейский пришлец, помнится, одного мнения с Продиком.

{{№|С}}

 

<ref>

1) Музыку речей Полоса. Гейндорф догадывается, что τὰ μουσεῖα λόγων было заглавие написанной Полосом книги. Но вероятнее почитать это выражением насмешки над варварскою и бессмысленною терминологией Полоса: διπλασιολογία, γνωμολογία, εἰκονολογία, или, как у прочих логодедалов: ἐπιπίστωσις, ἐπεξελέγχος, ὑποδὴλωσις, παρέπαινος, παράψογος и проч. Признаюсь, что, переводя эти слова на русский язык, я не менее умышленно, как и по необходимости должен был составить, для созвучия им, столь же странные термины. Этого требовало намерение Сократа—показать всю нелепость и мелочность софистической мудрости в деле красноречия, которое так карикатурно называет он благоречием, εὐέπεια. Кому угодно знать, в чем состояла Полосова διπλασιολογία, тот увидит это из следующих слов, произнесенных самим Полосом в Платоновом Горгиасе (р. 448 С): «люди изобрели много искусств из опытов опытно; потому что опытность действует ПО искусству — κατὰ τέχνην, а неопытность по случаю, κατὰ τύχην, и как то, так и другое перенимается иными у иных иначе, отличными у отличных.» Такая гармоническая мудрость заимствована Полосом у Ликимния, который был его учителем. Различие между наукою учителя и ученика состояло, кажется, в том, что первый предметом своей заботливости имел κάλλος τῶν ὀνομάτων (Arist. Rhet. III, 7),a последний—μουσείαν τῶν λόγων.

</ref>

<!-- 95 -->

 

{{№|D}}

''Федр.'' Что больше, как не спросили бы, знает ли он

 

<ref>

который иного рассуждал о возбуждении страстей. Написанные с этою целью книги его известны были под заглавием ἔλεοι. ''Ar ist.'' Rhet. III, 1, 20. ''Hermias'' p. 182. Упоминая о нем, Платон, вероятно, с намерением выражается поэтически, чтобы подстроиться под тон его элегий.

</ref>

<!-- 96 -->

 

сверх того, в ком, когда и в какой степени надобно производить каждое из этих явлений?

{{№|269}}

 

<ref>

1) ''Человеком сумасшедшим''—μαίνεται ἄνθρωπος. О значении слова ἄνθρωπος, когда оно без члена, сн. Protag. р. 314 Б.

</ref>

<!-- 97 -->

 

{{№|B}}

''Федра.'' Конечно, Сократ, таково вероятно искусство, которое эти люди пишут и преподают под именем ри-

 

<ref>

<nowiki>* </nowiki>''Медоустый Адраст.'' Прилагательным «медоустый» Платон намекает на стих Тиртея (Fragm. III, v.8): οὐδ’ ''εἰ''—γλῶσσαν δ’ Ἀδρήστου μειλεχόγηρυν ἔχον''.'' Адраст Аргивянин, лицо из героических времен Греции, приходил к Тезею и с удивительным красноречием умолял его подать себе помощь (''Isocr.'' Panath. р. 829; ''Paus.'' 1, р. 37). Аст и Штальбом полагают, что под именем Адраста Платон разумел которого-нибудь лучшего из позднейших ораторов, и говорят, что он указывает именно на Антифона рамнузийского, как прежде именами Нестора, Одиссея и Паламида называл современных себе софистов. Антифон, действительно, был весьма приятный оратор; так что, уважая в нем ''μέλιτος γλυκίονα αὐδήν'', Греки придавали ему имя Нестора (ѵ. ''Ruhnk.'' dissert, de Antiph. orat. Atl. T. VII, p. 810, ed. Reisk). Притом, обвиненный в измене, Антифон, точно как некогда Адраст к Тезею, прибегал к Афинянам с прошением, и столь красноречиво защищал свою невинность, что, по свидетельству Фукидида (VIII, 68), всех превзошел в этом отношении.

</ref>

<!-- 98 -->

 

торики; ты, мне кажется, говоришь правду: но как и откуда взять искусство об истинно-риторическом и убедительном?

{{№|270}}

 

<ref>

1) ''Требуются пустословие и верхоглядство о природе''. Сократ доселе направлял разговор к тому, чтобы в риторике отличить форму от содержания и доказать, что первая без последнего не составляет искусства, и что, следовательно, все чисто формальные теории упомянутых софистов сами по себе ничего не значат. После сего естественно родился вопрос: что еще требуется в помощь к этим теориям, чтобы речь оратора могла убеждать?—Требуется содержание; надобно форму одушевить мыслью, нужно мертвую теорию ритора оживить глубокомыслием и созерцательностью философа. Это-то глубокомыслие и созерцательность, применяясь к образу мыслей и выражению необразованного народа о философии, Сократ называет пустословием и верхоглядством о природе, и свое положение объясняет примером Перикла.

</ref>

<!-- 99 -->

 

{{№|B}}

''Сокр.'' Смотри же, что говорят о природе—Иппократ 2)

 

<ref>

1) ''Обращаясь к природе разума'' и ''неразумия''. Известно, что Анаксагор первый начал учить о верховном уме, как о существе, отдельном от материальной природы, следовательно должен был определять источники разума и неразумия.

</ref>

<!-- 100 -->

 

и истинный разум. Не так ли следует разлагать мыслью всякую природу, в которой хотим быть искусны сами и сделать знатоками других, чтобы сперва рассмотреть, проста она, или многообразна: потом, если проста, наблюдать ее силу, то есть, какая природа и на что способна действовать, либо, какая и от чего может приходить в страдательное состояние, — а если многообразна, исчислять ее образы и что так было делано с одним, то здесь делать с каждым, то есть смотреть, какая деятельность и какое страдание свойственны каждому неделимому?

{{№|B}}

 

 

<!-- 101 -->

 

{{№|C}}

''Сокр.'' Так как сила речи направляется душою, то желающие быть оратором необходимо должен звать, из скольких видов состоит душа. Положим, их столько, или столько, и они таковы или таковы: тогда и речи должны быть такие или другие. Различив же это, ты опять найдешь столько или столько видов в речах, и свойства каждого; ты узнаешь, что такие-то люди, такими-то речами, по такой-то причине, должны убеждаться в том-то, а другие, потому-то, не убеждаются. Размыслив об этом достаточно, надобно еще смотреть и быстро следовать вниманием за ходом дел в жизни практической; иначе не будешь знать ничего, кроме наставлений, слышанных некогда от учителя. А когда ты в состоянии дать себе отчет, кто и чем убеждается, и, при будущих встречах, можешь сознательно сказать, что вот теперь на самом деде—тот человек и та природа, к которой, как мне говорили, надобно прилагать такие-то речи, таким-то образом, для убеждения в том-то, — когда все это ты уже помнишь, да сверх того берешь еще в расчет время говорить и удержаться, также наблюдаешь благоприличие или неблагоприличие краткословия, сожалительности, пылкости и всех выученных тобою видов речи; тогда

 

 

<!-- 102 -->

 

твое искусство будет отделано прекрасно и в совершенстве,—но только тогда, а не прежде. Напротив, кто, говоря, уча или сочиняя, упускает из виду показанные правила, а между тем утверждает, что держится искусства, тому продолжают не верить. Так что же, Федр и Сократ, скажет, может быть, этот писатель,—так ля, по вашему мнению, или как иначе надобно оценивать принятое искусство речей?

{{№|D}}

 

<ref>

1) ''Можно извинять себя и по-волчьи.'' Указывается на известную басню Езопа: Λύκος ἰδών ποιμένας ἐσθίοντας ἐν οχηνῇ πρόβατον, ἐγγὺς προςελθῶν, Ηλίκος ἄν ἦν ὑμῖν θόριβος, εἰ εγὼ τοῦτο ἐποίουν. Из этой басни могла произойти пословица: τὸ τοῦ λύκου εἰπεῖν—извинять себя по обычаю злодеев. Так именно в следующем монологе извиняются ораторы.

</ref>

<!-- 103 -->

{{№|Е}}

 

''Федр.'' Как же.

 

 

<!-- 104 -->

 

 

{{№|D}}

''Сокр.'' Да вот: Тизиас! еще задолго до твоего прибытия, мы говаривали, что народ имеет понятие о правдоподобном «только по причине сходства его се истинным. А эти сходства, как мы недавно показали, прекрасно умеет везде находить тот, кто знает истину. Посему, если об искусстве речей ты хочешь сказать что-нибудь другое, мы готовы слушать тебя; а когда нет, будем верить тому, о чем ныне рассуждали, то есть: кто не в состоянии рассчитывать природные качества своих слушателей, делить все сущее на виды и в одной идее рассматривать каждый из них, тот никогда не сделается искусным в слове, сколько то возможно человеку. Но это ни в каком случае не приобретается без великих усилий, которые в человеке умном бывают не для того, чтобы беседовать и действовать в обществе людей, а для того, чтобы уметь говорить приятное богам и посильно совершать все угодное им 1). Ведь и те, которые мудрее нас, Тизиас, говорят, что человек с умом должен стараться угождать не подобным себе рабам, разве только между делом, а господам добрым и происходящим от добрых. Не удивляйся, что этот путь длинен: ведь по нем надобно идти к высшей цели, а не к той, которая тебе представляется 2). Впрочем, кто, как говорится, захочет, тот из последней дели прекрасно выведет и первую.

 

<ref>

1) ''Уметь говорит приятнее богам и посильно совершать все угодное имя''.— Это есть одно из выражений высшей цели человеческой жизни, по учению Платона. На все свои слова и поступки, касающиеся людей, смотри так, как бы ты говорил первые и совершал последние не пред людьми и не для людей, а пред очами богов, для исполнения воли их.

<!-- 105 -->

 

{{№|В}}

 

''Сокр.'' Я слышал, что близ египетского Навкратиса жил один из тамошних древних богов, которому посвящена была птица, называемая ибисом. Имя этого божества—Теут 1). Он первый изобрел число, арифметику, геометрию и астрономию, игру в шашки и кости, изобрел

 

<ref>

а не о том, как бы убедить слушателей хотя, стремясь к первой цели, тем легче достигнешь и последней.

</ref>

<!-- 106 -->

 

{{№|D}}

также и буквы. Царем всего Египта в то время был D. Фамус 1), сидевший в большом городе верхней части страны. Этот город Греки называют египетскими Фивами, а бога—Аммоном. Однажды Теут, пришедши к Фамусу, объявлял ему о своих искусствах и говорил, что надобно сообщить их всем Египтянам; но последний спросил его: какую пользу может доставить каждое из них? Когда Теут начал объяснять это,—царь, смотря по тому, хорошим или худым представлялось ему объяснение, иное порицал, иное хвалил. Вообще, много говорил он Теуту о каждом искусстве в ту и другую сторону: рассказывать об этом было бы долго. Наконец дело дошло до букв, и Теут сказал: Государь! эта наука сделает Египтян мудрее и памятливее; я изобрел ее, как средство для памяти и мудрости. Но царь отвечал: Многоученый Теут! один способен рождать искусства, а другой судить, сколько вреда или выгоды принесут они людям, которые будут пользоваться ими. Вот ты, отец букв, по родительской любви, приписал им противное тому, что они могут. Ведь это, ослабляя заботливость о памятовании, произведет в душах учеников забывчивость 2)<nowiki>; потому что, полагаясь на внешнее письмо, изображенное чужими знаками, они не будут вспоминать впечатлений внутренне—сами в</nowiki>

 

<ref>

1) ''Фамус,'' Θαμοῦς—то же, что Ἀμοῦς или Ἀμμοῦς, по-латыни—Jupiter Amто, фивский бог, бывший прежде царем египетским. О различном произношении этого имени см. ''Gal.'' ad Iamblich de myst. IX 4 p. 304. Впрочем, далее (p. 275 D) Фамуса Платон сам называет Аммоном. А ближайшие слова (274 D.): καὶ τὸν θεὸν Ἄμμωνα, Штальбом признает внесенным чуждою рукою, и его догадка правдоподобна.

</ref>

<!-- 107 -->

 

{{№|B}}

''Сокр.'' Да, Федр, такова-то беда с письмом, равно

 

<ref>

1) ''Да и мудрость ученики приобретут у тебя'' и проч.—Самое осязательное, опытное и современное нам доказательство, что письменность не всегда полезна.

</ref>

<!-- 108 -->

 

как и с живописью. Произведения последней стоят будто живые: а спроси их о чем-нибудь, преважно молчат. То же и речи: подумаешь, что они говорят, как умные; а когда кто спрашивает их, с намерением понять содержание, отделываются одними и теми же выражениями. Всякая, однажды написанная речь бродит везде—и между людьми, разумеющими ее, и между теми, к которым она не относится: она не знает, кому говорить, кому нет; а потому, подвергаясь оскорблениям и несправедливому порицанию, всегда имеет нужду в помощи своего отца. Самой ей невозможно ни защититься, ни помочь себе.

{{№|В}}

 

<ref>

1) ''Посеять в садах Адониса''. Греки в честь Адониса праздновали ежегодно восемь дней и к этому времени засевали рожью и пшеницею принадлежавшие к его храму поля, которые назывались садами Адониса—Ἀδωνίδος κήποι, а в самый храм приносили множество корзин с плодами и ваз со скоро увядающими цветами—в знак того, что земные удовольствия кратровременны. Отсюда произошла пословица: Ἀδωνίδος κῆποι—блестящие безделки, минутные наслаждения (Diction, (les cultes religieux).

</ref>

<!-- 109 -->

 

{{№|C}}

''Федр.'' Прекрасная забава, Сократ, вместо худой, когда

 

<ref>

1) ''Будет писать на воде'' — ὔδατι γράψει. Выражение ὔδατι γράφειν у Греков, как и у нас, имеет силу пословицы и означает суетный труд, иди, точнее, намерение неисполнимое, ἐπὶ τῶν μάτην ποιούντων. В том же значении употребляется выражение: πόντον σπείρειν, εἰς ὔδωρ, или ἐν ὔδατι σπείρειν.

</ref>

<!-- 110 -->

 

кто, умея забавляться речами, размышляет 1) о праведности и о прочих, упомянутых тобою предметах.

{{№|С}}

 

<ref>

1) ''Размышляет''—μυθολογούν τα. Глагол μυθολογεῖν противополагается здесь слову διαλέγεσθαι и значит: свободно предаваться размышлению, ничем не стесняясь и не связываясь строгими законами диалектики. Глаголу μυθολογεῖν в этом смысле соответствует наше простонародное слово «балагурить».

</ref>

<!-- 111 -->

 

{{№|D}}

''Стр.'' Такой-то человек в писанной речи о всяком предмете необходимо предполагает лишь иного забавы, и ни одного стихотворного и не стихотворного сочинения не почитает достойным того, чтобы оно могло быть писано,

 

<ref>

1) ''Разновидной душе''.... ''разновидные и совершенно стройные''.... мысли — ποικίλη μεν ποικίλους ψνχῇ καὶ παναρμονίους... λόγους. Слово ποικίλος употребляется для выражения разноцветности в природе, искусствах, одеждах и проч. Прилагаемое к душе, это слово метафорически означает душу, обогащенную различными дознаниями, образованную и действующую под условиями светских приличий. Для такой души такая нужна и речь.

</ref>

<!-- 112 -->

 

или говорено серьёзно, как будто все это рапсодии 1), которые читаются без разбора и знания, имеющего целью убеждение. Между тем лучшие из них пишутся для напоминания людям знающим: это—сочинения учительные 2), которые произносятся для наставления и, действительно вписывая в души уроки о праведном, прекрасном и добром, носят на себе характер действенности и совершенства, достойного серьёзной внимательности. Такие речи писатель должен почитать как бы родными своими детьми, то есть, сперва речь, возникшую в нем самом, если она есть, потом произошедшие от ней порождения и сестры ее, развывшиеся в душах других людей, а прочие оставить. И вот, должно быть, тот человек, которого я и ты, Федр, желали бы осуществить собою.

{{№|В}}

 

<ref>

1) ''Как будто все это рапсодии''—ὡς ''οἱ'' ῥαψῳδούμενοι. Λόγοι ῥαψῳδούμενοι, или ῥαψῳδίαι от (ράπτειν τὴν ῳδἤν), по изъяснению Аста, суть carmina continua, quae solus cantat; vel continua pronunciatione (recitatione) utitur, ideoque a histrione distinguitur (Rep. II, 373 B. Legg. VI, 764 D). Такое понятие о рапсодиях, очевидно, поставляет он в противоположность с сочинениями драматическими; следовательно, согласно с изъяснением Аста, всякая эпопея будет рапсодия. Но это — явное недоразумение. Рапсодия, конечно, есть песнь непрерывная; но она предполагает эпопею, из которой должна быть заимствована. Поэтому рапсодии Омировы суть рассказы о богах и героях, на основании эпопей Омира (см. Jon. 530 В. С). Рапсодиями Греки называли также краткие импровизации певцов о любовных делах и событиях вымышленных. На такие рапсодии указывает Свида — ῥαψῳδῆσαι ἐστι τὸ ολυαρῆσαι, ἤ τὸ ἀπλῶς λαλεῖν καὶ ἀπαγγεῖλαι χωρὶς ''έργου'' τινός. Подобного рода рапсодами на севере были барды или баяны, а рапсодиями их—выдержки из народных преданий, баллады, героические и романтические повести. Впрочем здесь, очевидно, различаются два рода речей: одни речи (писанные и неписанные, прозаические и стихотворные), немеющие знания о прекрасном) добром и справедливом; другие, основывающиеся на этом знании и напечатлевающие его в душах.

</ref>

<!-- 113 -->

 

{{№|C}}

''Сокр.'' Напротив, кто опять более всего любит—сочиненное или написанное долго вертеть так-и-сяк, одно с дру-

 

<ref>

1) Со всеми слагателями стихов для пения и не для пения— καἰ εἴ τις ἄλλος αὗ ποίησιν ψιλὴν ἤἐν ῷδῇ συντέθεικε. Ποίησις ψιλὴ есть повесть простая, или''' '''песнь, неположенная на ноты, не назначенная для пения, следовательно противоположная стихотворению лирическому. Tyrwhitt. ad Arist. de poes. p. 115 Legg. II, 669 D.

</ref>

<!-- 114 -->

 

гим склеивать и одно от другого отнимать; того не назовешь ли ты по справедливости либо поэтом, либо писателем речей, либо излагателем законов?

{{№|В}}

 

<ref>

1) О ''красавце Исократе,'' Исократ был друг и ученик Сократа (auct. anonym, in vit.. Isocr. p. VII1.). В его речах ясно отразились правила и мысли его учителя. Поэтому Платон имел о нем высокое понятие и совершенно противополагал его Лизиасу, который был старше Исократа двадцатью двумя годами. Исократ родился 1, 86 олимп. См. ''Taylor,'' vit. Lys. p. 101. Reisk. Это место имел в виду и Цицерон (Orat. 13): но об Исократе отзывается он невыгодно. Quin ipsum Isocratem, quem divinus auctor Plato, suum fere aequalem, admirabiliter in Phaedro laudari fecit a Socrate, quem omnes docti summum oratorem esse dixerunt, tamen hoc in numero non repono. Диоген Лаэрций замечает (III, 8), что, по поводу этого отзыва Платона об Исократе, возникла вражда между Исократом и Лизиасом,

</ref>

<!-- 115 -->

 

||

''Сокр.'' Пойдем.

 

<ref>

1) У друзей все общее —κοινὰ τὰ τῶν φίλων. Схолиаст к эт.:κοινὰ τὰ τῶν φίλων, ἐπὶ τῶν εὐμεταδότων. То есть, слова эти относились к тому, что легко передавать. Пословица, говорят, высказана сперва в Великой Греции—в то время, когда жил там Пифагор и требовал, чтобы все тамошние обитатели пользовались нераздельно своим имуществом.