ЕЭБЕ/Арабская философия и ее влияние на иудаизм: различия между версиями
| [досмотренная версия] | [досмотренная версия] |
Содержимое удалено Содержимое добавлено
Нет описания правки |
|||
Строка 2:
| КАЧЕСТВО = 2
| ВИКИПЕДИЯ =
}}
Строка 15 ⟶ 12 :
Так как никогда умственные, литературные или философские течения не возникали на арабской почве без того, чтобы не найти отражения своего у евреев, то и Газзали нашел подражателя в лице Иегуды Галеви. Этот знаменитый поэт поставил себе задачею освободить религию от пут спекулятивной философии и с этой целью написал свое «Cusari», в котором постарался дискредитировать решительно все философские школы без разбора. Он строго отнесся к мотекаллимам за их стремление утвердить религию на основах философии. Он заявил: «Я считаю того достигшим высшей ступени совершенства, кто проникся религиозными истинами без того, чтобы подвергнуть их анализу и обсуждению» («Cusari», V). Затем он сводит главные положения мотекаллимов, выставляемые ими в подтверждение того, что Бог — един, к десяти, обстоятельно развивая их и заключая свою мысль следующими словами: «Разве калам может нам дать больше объяснений относительно Бога и Его свойств, чем пророки?» (там же, III и IV). Аристотелизм не пользуется благоволением Иегуды Галеви, потому что дает безграничное число подробностей и не устает критиковать; лишь учение неоплатоников несколько по сердцу ему, так как отвечает его поэтическому темпераменту. — Однако еврейскому Газзали не пришлось блеснуть большим успехом, чем его арабскому прототипу, и его нападки на калам, хотя в некотором смысле они и способствовали дискредитированию последнего — о чем, впрочем, никто не сожалел, — все-таки оказались бессильными перед перипатетическою философиею, которая успела найти многочисленных защитников. И действительно, лишь только вышло «Cusari», Авраам ибн-Дауд издал свое сочинение «Emunah Ramah» («Высокая вера»), где он объединил в одно целое положения перипатетиков, Алфараби и Ибн-Сины, построенные на основании физики и метафизики Аристотеля, причем старался доказать, что эти учения вполне согласовались с доктринами иудаизма. «Распространенное заблуждение, — говорит Ибн-Дауд в предисловии к своей книге, — будто занятие спекулятивною философиею представляет опасность для религии. Настоящая философия не только не может повредить религии, но, напротив, укрепляет и усиливает ее». Впрочем, авторитетность Ибн-Дауда не могла упрочить аристотелизм в иудаизме. Закончить это дело было предопределено Маймониду, который горел желанием согласовать философию Аристотеля с учением иудаизма. В этих именно видах автор «Jad ha-Chasakah» написал свое бессмертное сочинение «Dalalat al-Chairin» («Путеводитель заблудших»), более известное под еврейским заглавием «Moreh Nebuchim», которое в продолжение нескольких столетий было предметом споров и комментариев для еврейских мыслителей. В этой книге Маймонид, опровергнув положения мотекаллимов, разбирает вопрос о миросотворении, о единичности Бога, о Его атрибутах, о душе и т. п. и трактует о них в согласии с теориями Аристотеля, в тех, впрочем, пределах, в каких положения последнего не коллидируют с религиею. Так, напр., принимая учение Аристотеля о материи и форме, Маймонид, однако, высказывается против вечности материи. Равным образом он не может присоединиться к мнению Аристотеля, что Бог знает исключительно общие положения, а не частности, ибо, если бы Он не был осведомлен о частностях, Он постоянно изменялся бы. Умозаключение Маймонида в этом случае таково: «Бог знает будущие события раньше того, как они случатся, и это знание никогда Его не обманывает. Ввиду этого и совершающиеся события для Него не являются новостью. Он знает, что такое-то существо пока еще не существует, но что оно возникнет в известное время, просуществует такое-то время и затем вернется к небытию. Когда это существо начинает возникать, Бог не узнает в нем ничего нового; ничто не совершилось, чего бы Он заранее не знал; так как Он знал его таким, каким оно есть, еще до его возникновения» (Moreh, I, 20). Хотя Маймонид и старался избегнуть разных неудобных следствий из учения Аристотеля и не желал, чтобы они повлияли на религиозное сознание, он, однако, не мог избегнуть того, что кое-что из аристотелизма проникло туда (напр. в учение об единстве души); в этом-то пункте он сам оставил открытое место для нападок ортодоксов.
Ибн-Рошд (Аверроэс), современник Маймонида, заканчивает эру арабских философов. Смелость этого великого истолкователя Аристотеля вызвала ярость среди ортодоксов, которые в своем рвении напали на всех без различия философов и предали огню все философские сочинения. Учение Ибн-Рошда не разнилось в основе своей от положений Ибн-Баджи и Ибн-Туфайля, являвшихся лишь последователями учения Ибн-Сины и Алфараби. Подобно арабским перипатетикам, Ибн-Рошд признает гипотезу об интеллигенции сфер и об универсальной эманации, благодаря которой движение передается с места на место во всех частях вселенной, равно как в трансцендентном мире; гипотезы эти в умах арабских мыслителей шли вразрез с дуалистическим учением Аристотеля о чистой энергии и вечности материи. Но в то время как Алфараби, Ибн-Сина и другие арабские философы быстро пробегают, так сказать, по вопросам, которые вторгаются в область религиозных догм, Ибн-Рошд находит особенное удовольствие подробно и обстоятельно останавливаться на них. По этому поводу он заявляет: «Не только материя вечна, но и форма потенциально присуща материи; иначе миросотворение произошло бы ех nihilo» (Munk, Mélanges, p. 444). Согласно его учению, существование вселенной является не только возможным, как утверждал Ибн-Сина, чтобы сделать некоторые уступки ортодоксам, но и необходимым. — Из арабских школ арабская философия нашла приют у евреев, которым принадлежит честь сообщения ее миру христианскому. Целый ряд выдающихся людей, напр. Тиббониды, Нарбони, Герсонид, общими усилиями занялись переводом арабских философских сочинений на еврейский язык и комментированием их. Труды Ибн-Рошда специально стали предметом их изучения благодаря в значительной степени Маймониду, который в письме к ученику своему Иосифу ибн-Акнину отзывается о комментарии Ибн-Рошда в самых лестных выражениях. — Влияние, которое арабское мышление оказало на умственную жизнь евреев, ограничивалось не только областью философскою: мысль арабов оставила также неизгладимый след на поприще библейской экзегетики. Комментарий Саадии на Библию носит явную печать мотазилитизма: автор, не признавая никаких положительных атрибутов у Бога, исключая атрибута существования, старается истолковывать библейские тексты с таким расчетом, чтобы освобождать их от антропоморфизмов. Знаменитый комментатор Авраам ибн-Эзра толкует библейское повествование о миросотворении и другие трудные тексты в философском смысле. Как Нахманид, так и другие комментаторы обнаруживают влияние философских идей, общераспространенных в их время. Это благотворное влияние, сказывавшееся последовательно в продолжение целых пяти веков, уступило место лишь тому воздействию, которое исходило из остававшихся в пренебрежении глубин еврейского и неоплатонического мистицизма и которое получило имя каббалы. — Ср.: Ritter, Gesch. der Philosophie, VII, VIII; Wenrich, De auctorum graecorum versionibus, Leipzig, 1842; Brucker, Hist. crit. philos., VIII; Munk, Mélanges de philosophie juive et arabe, 1859; Hauréau, De la philosophie scolastique; Jourdain, Recherches sur les traductions d’Aristote; Renan, Averroёs et l’averroisme, Paris, 1862; Steinschneider, Al-Farabi; C. Brockelmann, Gesch. der arabischen Philosophie, 1906; Pollak, Entwickelung der arab. u. jüdischen Philosophie (в Stein. Archiv für Gesch. der Philosophie, XVII); J. Müller, Averroes philosophus, Leipzig, 1874; idem, Philosophie und Religion, München, 1875; Baer, Gesch. der Philosophie im Islam, 1901; L. Dukes, Philosophisches aus dem X Jahrhundert, Nakel, 1868; Schmiedl, Studien über jüdische, insbesondere jüdisch-arabische Religions philosophie, 1877; Kaufmann, Die Spuren al-Batlajusis in der jüdischen Religionsphilosophie, 1880; Joël, Ibn-Gabirols Bedeutung für die Gesch. der Philosophie (Anhang), 1876; Scheyer, Psychologie des Maimonides; J. Guttmann, Die Religionsphilosophie des Saadia, 1882; idem, Die Philosophie des Salomon ibn Gabirol, 1889; idem, Die Philosophie des Abraham ibn Daud. Одною из лучших монографий по арабской философии является труд Вормса (Worms): Die Lehre von der Anfangslosigkeit der Welt bei den arabischen Philosophen, в Beiträge zur Gesch. der Philosophie des Mittelalters, III, Heft 4; D. Kaufmann, Die Attributenlehre in der jüdischen Religionsphilosophie, 1877; D. Neumark, Geschichte der jüdischen Philosophie des Mittelalters, I, 1907. — О. Новицкий, «Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований», Киев, 1886, IV; А. Гаркави, «Саадия Гаон Аль-фаюми», «Восход», 1887, 4; его же, «Иегуда Галеви», «Восход», 1881, 4; К. Гаузнер, «Маймонид», «Рассвет», 1860, 11; И. Гурлянд, «О влиянии философии мусульм. религии на М. Маймонида», 1863; М. Филиппов, «Маймонид и Каббала», «Век», 1882, 10; Г. Генкель, «Соломон ибн-Гебироль», «Восход», 1899, 1; его же, «Р. Саадия Гаон», 1895; его же, «Раббену Бехай», в сборнике «Будущности», 1902, т. III, стр. 132—160. [Статья Broydé в J. E., II, 56—59 с дополнениями {{ЕЭБЕ/Автор|Г. Г.}}].
{{ЕЭБЕ/Подпись|4.}}
| |||