ЕЭБЕ/Бог: различия между версиями

Библейский Б. — не исключительный национальный Б., хотя универсальные факты царского и отеческого отношения Его отражаются в истории Израиля; при этом подчеркивается мысль, что не могуществом и силой, а духом Божиим управляются судьбы мира и людей (Зах., 4, 6; Мал., 1, 11; Пс., 93, 95). Библейский Б. — личность, т. е. существо, обладающее самосознанием и волей и ставящее себе известные цели, которые человек своим разумом не может постичь (Иов, 11, 7; Пс., 94, 7—11; Ис., 40, 28). См. Единство Б.; Всемогущество Б.; Всеведение Б.; Антропоморфизм; Богобоязненность; Богохульство. [I. Е. VI, 1 и сл. с доп. Г. Кр.].

 

 

— В апокрифической и иудео-эллинской литературе. — В Апокрифах палестинского происхождения библейское учение ο Боге повторяется без существенных изменений. В некоторых из этих памятников совершенно избегаются антропоморфические выражения, а в других — они смягчены. «Глаза Бога» символизируют Его мудрость и провидение (Барух, II, 17), «глас Божий» — Его волю (ib., II, 22, III, 4). В этих Апокрифах сильно подчеркивается Его единство; Он — вездесущ, всеведущ и всемогущ, Он — вечный и живой Б. В отношениях к миру и людям Он представляется Творцом и Управителем, праведным Судией, наказывающим за зло и награждающим за добро, прощающим по милосердию грехи тех, которые раскаиваются в них. Ему подчинена вся природа, и Он приводит в исполнение Свои намерения согласно Своей неисповедимой мудрости. История древних поколений подтверждает, что те, кто верили Ему, никогда не были пристыжены (кн. Бен-Сиры, II, 13—19). Добро и зло, как и жизнь и смерть, от Б. (ib., XI, 14). Однако грех имеет своей причиной не волю Б., а собственный выбор человека (ib., XV, 11 и сл.). Б. — вездесущ. Хотя он и высоко над нами, однако, видит дела людские (ib., XVI, 17; XVII, 15—16). Горы и океан в Его власти (ib., 16 19 и сл.). Как творец, Он устроил вечный порядок природы (ib., ст. 27 и сл.). Он создал человека (ib., XVII, 1 и сл.). Сила, которой обладает человек — от Него (ib., ст. 3). Он сделал глаза способными видеть «величие Его славы», и уши человека — слышать «славу голоса Его» (ibid., ст. 10). — Он вечен и судит все дела. Никто не в силах исследовать великие деяния Его или изречь милости Его (ib., XVIII, 1—3). Его дивных дел невозможно ни возвеличить, ни умалить (ibidem, ст. 4; X LII, 25). Даже святым не предоставлено возвестить обо всех чудесах Его (ibidem, XLII, 20). Он возвещает прошедшее и будущее и открывает сокровенное (ibidem, ст. 23). Он существовал прежде века и будет существовать вовеки (ib., ст. 22). Ничего из всего разнообразия сотворенных Им вещей не сотворил Он всуе ({{lang|he|לנטלה}}, ib., ст. 25). «Премудрость Божия» описывается и восхваляется в таких же выражениях, как и в библейских книгах (Притч., 21, 8). Всякая премудрость — от Б. и с ним пребывает вовеки (Бен-Сира, I, 1). Она изошла из уст Всевышнего (ib., XXIV, 3). Она была сотворена прежде всего (ib., I, 4). Она открыта только одному «Премудрому и Грозному, восседающему на престоле Своем» (ib., I, 7). Б. «излил ее на все дела Свои» (ib., 1, 10; ср. XXIV, 31). Как близко ни подходит это описание премудрости к олицетворению, все же видно, что оно свободно от малейшего отрицания абсолютного единства Б. Только в александрийских Апокрифах замечаются модификации библейского учения; но даже среди них можно найти книги, теология которых является повторением библейских учений. В так назыв. «Третьей Маккавейской книге» первосвященник Симон в молитве призывает Б., как «Царя небес и Владыку всякого создания, Святого во святых, Единовластвующего, Вседержителя». Симон называет Его «праведным Владыкой» и ссылается на события прошлых времен для подтверждения веры в высшую власть Б. и в предназначение Израиля прославлять Его (III Макк., II, 1—16). Третья Сивиллина книга также совершенно определенно настаивает на единстве Б. Б. — вечен и предвечен. Он один обладает реальным существованием, люди же — ничто. Он, Всемогущий, невидим физическому глазу. Он пребывает на небесах и с этого своего небесного местопребывания правит миром (I Сив., 1, 7—17, 20, 32; II, 1—3, 17, 36, 46). Он поддерживает все существующее. Он — «Кормилец вселенной, Руководитель космоса», неизменный Владыка всего существующего. Он — «высший Знаток» (ib., I, 3, 4, 5, 8, 15, 17, 35; II, 42). Он — «единый Б., посылающий дожди, ветры, землетрясения, громы, голод, эпидемии, страшное горе и т. д.» (ibidem, I, 32—34). В этих явлениях природы Он выражает гнев Свой, который возбуждают в Нем злые дела нечестивцев (ib., II, 19—20). Б., по учению той же книги, пребывает также в человеке (πάσι βροτοίσν ένών) «как способность суждения» (ib., I, 18). Это пребывание Б. в человеке, на которое ссылались, как на доказательство уклона книги от трансцендентализма библейского представления ο Б., объясняется, может быть, результатом ошибочного чтения (ср. Drummond, Philo Judaeus, I, 173).

Хотя эта теория божественных сил и Логоса в том виде, в каком она разработана Филоном, и не совсем выдержана, она, однако, ввела в еврейскую теологию взгляды, имевшие чрезвычайно серьезные последствия в развитии представления ο Б., если не синагоги, то церкви. Идея абсолютного единства и трансцендентности Бога подверглась существенным изменениям, хотя библейское представление ο богоподобии человека развивалось Филоном так, как она развивается впоследствии первыми еврейскими теологами (см. ниже). Но эта смелая попытка спасти понятие ο внемировом и сверхмировом Б. и, вместе с тем, найти объяснение имманентности божественного начала для человека и мира оказала лишь косвенное влияние на талмудический и средневековый иудаизм. Составленные фарисеем «Псалмы Соломона», напр., повторяют без малейших отступлений теологические построения библейских книг (см. II, 15—18, 32—37). Другие апокалиптические произведения (Энох; кн. Юбилеев; Завещания Двенадцати Патриархов) не дают никаких существенно новых точек зрения или аргументов.

 

 

— В талмудической литературе. — Изменения, внесенные иудео-эллинской литературой в библейскую концепцию ο Б., получили дальнейшее развитие свое у гностиков, иудео-христиан и христиан. Борясь с отступлениями от основных положений иудаизма, палестинская синагога, как и весь позднейший иудаизм за исключением каббалы (см.), с величайшей настойчивостью выдвинула важность учения ο единстве Б. и с величайшей осторожностью стремилась освободить понятие ο Б. от всего, что уподобляет Его человеку и вообще всему земному. Молитва «Шема» (Второз., 6, 4 и сл.) получила значение символа веры. Она должна читаться два раза в день (Ber., 1, 1—2), и заключительное слово «echad» (един есть) рекомендуется произносить медленно и с особой интонацией ({{lang|he|נל המאדיך נאחד}}, Berach., 13б). Вся молитва «Шема» должна произноситься громко (Sifre, Debarim, 31: {{lang|he|הקודא את שמע ולא השמים לאנו לאיצא}}, т. е. «кто читает «Шема», не прислушиваясь к смыслу его, тот не исполнил своей обязанности»). На Израиль больше, чем на какой-либо другой народ в мире, возложена обязанность провозглашать единство Бога ({{lang|he|פיותד ליחד שמו}}). Повторение имени «Ягве» в приведенном стихе толковалось в том смысле, что как в этом, так и в будущем мире Бог един (Jalkut Debarim, 833; ср. Debarim rabba, II, 34). «Echad» понимается также в смысле «mejuchad», т. е. единственного, бесподобного (Мегилла, 28). В исторических событиях проявляется один и тот же Б., хотя Его проявления соответственно обстоятельствам различны: на Чермном море Он воин; на горе Синае Он — автор Декалога; в дни Даниила — кроткий старец (Jalk. Sehem., 286). Б. не имеет ни отца, ни сына, ни братьев (Debar. r., II). Очень старательно опровергались доводы, основанные на употреблении в библейских текстах формы множественного числа по отношению к Б. «Elohim» не означает многих богов. Это доказывает контекст, так как глагольные сказуемые употребляются в единственном числе. Выражение «Сотворим человека по образу Нашему» (Быт., 1, 26) относится только к одному Б., как доказывают следующие за тем слова (ib., ст. 27): «И сотворил Б. человека по образу Своему» (Ier. Ber., IX, Веresch. r., VIII, XIX). Употребление двух слов «bara», {{lang|he|נדא}}, и «jazar», {{lang|he|יצד}}, для обозначения творческой деятельности Б. также не доказывает, по мнению р. Гамлиила, существования двух различных божественных сил (Сангедр., 39б). Б. создал сначала только одного человека для того, чтобы это служило опровержением людей, признающих существование более чем одного лица в Б. (Sanh., 38а). Б. не имел ни товарища, ни помощника творения (Sanh.,38b; Ier. Schab., VI, 8d; Kohel. rabba, IV, 8). Во всех теологических спекуляциях агады постоянно повторяется одна и та же мысль, а именно: есть одна только reschut — одна власть, одно лицо («Reschut achat hi»).

Бог знает все. Он подобен архитектору, под руководством которого был построен дворец; архитектор знает все потаенные места дворца, и ничего не может поэтому быть утаено от него (Beresch. rabba, XXIV). Б. архитектор мира (Beresch. r., I), «Тора» — план этого мира. Печать Б. — истина, {{lang|he|אמת}} (Beresch. r., LXXXI; Schabbath, 55a; Joma, 69б и др. места). Во многих агадических афоризмах, трактующих ο Боге, обращается особенное внимание на различие между действиями человека и действиями Б. Эти сентенции обыкновенно начинаются словами: «Поди и посмотри, как не похоже отношение Бога на отношение человека» ({{lang|he|שלאםמדה נשדודם מדתו}}, {{lang|he|של הין דוש נדוך הוא צא ודאה}}), например, человек, продавая какую-нибудь драгоценную вещь, расстается с ней с сожалением; не так поступает Б.: Он отдал Тору Израилю и радовался при этом (Ber., 5а). В других агадах Б. сравнивается с царем, и из этого сравнения выводятся соответствующие заключения (Beresch. rabba, XXVIII и много других подобных парабол). Иногда в агадах обращается внимание на различие между Б. и земным монархом. «Когда восхваляют монарха, с ним вместе восхваляются и его министры, ибо они помогают ему нести бремя управления. Не то происходит, когда восхваляется Бог. Он один только и восхваляется, ибо он один сотворил мир» (Jalk. Debar., 835; Midr. Tehil. к Пс., LXXXVI, 10; Beresch. rabba, I, 10). Бог управляет миром, и все находится в Его власти, однако по отношению к благочестию сохраняется свобода человеческой воли. «Все в руках Божиих за исключением страха Божьего» (Berachoth, 33б; Meg., 25а; Niddah, 16б). Упоминаются три атрибута Божества: «могучий, великий и грозный». Моисей употреблял все три (Второз., 10, 17), Иеремия опустил последний, а Даниил второй атрибут (Иер., 32, 18; Дан., 9, 4), так как в их время внешняя сила была на стороне язычников. «Мужи Великого Собора» восстановили упоминание всех трех атрибутов (Hex., 9, 32); они поняли, что Божие могущество состоит в долготерпении по отношению к злочестивым, а Его «грозность» доказана чудесным сохранением Израильского народа. Учреждение потому и названо «Великим Собором», что восстановило величие божественных атрибутов (Joma, 69б; Jer. Ber., 11с; Megillah, 74c). Нельзя произвольно прибавлять новые атрибуты. Сколько бы ни употреблять атрибутов, все равно человек не в состоянии изобразить все Божье величие (Ber., 33б); но он обязан восхвалять Господа всяким дыханием своим (Beresch. rabba, XIV). — Весьма большое значение придается в талмудической литературе теории ο воскресении мертвых. Бог — {{lang|he|מחיח המתים}}, воскрешающий мертвых. Ключ к воскресению — один из тех трех (или четырех) ключей, которые, за исключением очень редких случаев, не передаются никому и находятся в руках одного только Б. (Taan., 2а — б; Beresch. r., LXXIII). Израиль — народ Б. Эта связь с Б. не может быть расторгнута Израилем (Bemidb. r., II). Это выражено в словах пророка (Иезекиил, 20, 33): «Как жив Я, говорит Господь Бог, сильной рукою и простертой мышцею и излиянием гнева Я буду царствовать над вами». Отдельная личность может исповедовать или не исповедовать имя Господне; но весь Израиль насильно принуждается признать Его, если отказывается делать это добровольно (Sehem, r., III, 14). — В синагогальном молитвеннике кристаллизовались учения талмудистов ο Б.; особенно в этом отношении важна молитва «Шемоне эсре» (см.): в ней Б. восхваляется, как Великий, Всемогущий и Всеблагий (моление 1-е); Он питает живущих по милости Своей, поддерживает падающих, исцеляет страждущих, освобождает узников и воскрешает мертвых (моление 2); Он свят (моление 3); Он дарует человеку мудрость (моление 4); Он направляет кающихся на добрый путь (моление 5); Он — милосердый и многопрощающий (моление 6); Он — спаситель Израиля (моление 7); Он любит справедливость и правосудие (моление 11); Он наказывает строптивых (моление 12), Он же и опора праведных (моление 13); Он внимает молитвам (мол. 16); Он водворяет мир на земле (мол. 19). Излишне добавлять, что мысль ο единстве Бога доминирует повсюду. Молитва «Alenu» (см.), которой заканчивается всякое богослужение, резюмирует содержание раввинского богопонимания. Бог — Владыка вселенной, Творец ее, призвавший по благости Своей Израиль познать Его, как единого Бога, Царя царей. «Alenu» кончается горячим молением ο пришествии дня, когда не будет более идолопоклонства и наступит царствие единого Б. на земле.

 

 

— В философской литературе. — Необходимость полемики с возникшей в 8-м в. караимской сектой и зарождение философии среди арабов способствовали пробуждению еврейской философской мысли. Одаренные философским умом ученые стали разрабатывать проблемы, заключенные в раввинском богопониманин. В общем их занимали те же вопросы, которые интересовали правоверно-философские школы арабов, мотекаллимов и мотазилитов (см. Арабская философия). То были вопросы ο единстве Б., ο предопределении и свободе воли. Что учение Библии и теология синагоги правильны, из этого учение исходили в самом начале исследований. Их честолюбие сводилось лишь к тому, чтобы доказать, что эти основные истины находятся в полном согласии с требованиями разума. Большая часть их были аристотеликами, и, само собой разумеется, они ревностно изучали Аль-Кинди, Аль-Фараби и Аль-Газзали, поскольку те являлись последователями калама; другие же, противники калама, изощряли свой ум на детальном изучении содержащихся в арабском аристотелизме неоплатонических элементов. Ибн-Сина (Авиценна) и Ибн-Рошд (Аверроэс; см.) также должны быть упомянуты в числе наставников еврейских аристотеликов. — Первым еврейским писателем, рассматривавшим еврейское вероучение с философской точки зрения, был Саадия, великий антагонист караимов (ср. его споры с Ананом, Нагавенди и Бен-Иерухамом). В своем известном сочинении «Kitab al-Amanat wal-I’tikadat» (на евр. яз. «Sefer Emunoth we-Deoth») Саадия обнаруживает полное и разностороннее знакомство с учениями мотазилитов, с греческой философией и даже с христианской теологией. Он поставил себе целью доказать согласие откровенных истин иудаизма с требованиями человеческого разума. Его философская точка зрения была правильно охарактеризована, как эклектическая, хотя в ней и заметно сильное влияние аристотелизма. Саадия предпосылает изложению своего понятия ο Б. теорию человеческого познания, которое, по его мнению, начинается с восприятия грубых чувственных элементов, общих человеку и животным. Когда человек воспринимает предмет, до его зрения доходят только акциденции; но путем сравнения он научается познавать количество тел и образует, таким образом, понятие ο пространстве, а посредством наблюдения движения доходит до восприятия времени (Sefer Emunoth we-Deoth, амстердамское изд., II). Таким образом, человек благодаря постоянному размышлению постепенно достигает высших ступеней познания и раскрывает отношение причины к следствию. Некоторые люди, говорит Саадия, отвергают существование Б. на том основании, что познание Его слишком тонко и отвлеченно. Но это соображение опровергается указанием на градации познания, которое, восходя все выше и выше, еще более утончается и становится все более способным к усвоению отвлеченных понятий. Некоторые философы полагали, что конечная причина материальна, и считают таковой атом. Но, поднимаясь по ступеням познания одной ступенью выше и предположив существование Творца, мы должны признать его высшим из всех объектов познания, иными словами, Б. — самая благородная и вместе с тем самая отвлеченная и наиболее высокая конечная точка философских спекуляций. Многие представляют себе Б. телесным, потому что они не в состоянии подняться по восходящим ступеням познания над телесным к отвлеченному и бестелесному. Творец, являющийся первопричиной всех мировых тел, сам должен быть сверхмировым, сверхтелесным. Люди, приписывающие Б. движение и покой, гнев и милость, также изображают Его обладающим телесными свойствами. Правильным понятием ο Б. будет такое, в котором Он представляется свободным от всех случайных свойств (ib.). Если бы нашли это понятие слишком отвлеченным и потребовали замены его более материальным, более конкретным, то философская мысль на это не согласилась бы, ибо конечная причина должна быть, согласно требованиям разума, существом абстрактным. Понятие Б. требует от человека, чтобы он поднялся от чувственного к сверхчувственному, на высшую ступень познания. Но Творец открыл Себя пророкам как Единый, Живущий, Всемогущий, Всеведущий, Несравнимый. Дело философа — исследовать реальность этих атрибутов и оправдать их перед судом разума (ib., II, 246, 25а). Единство Б. включает в себя как утверждение, что Он абсолютно един, так и Его несравнимость; а единство Б. неизбежно вытекает из того, что Он — Творец всего существующего, ибо если бы Б. не был один, то было бы много Богов, а множественность есть признак телесности; но высшее мышление отвергает телесность Бога, следовательно, существует один только Б. Кроме того, человеческий разум требует Творца, ибо творению необходим творец. Но так как один творец удовлетворяет всем признакам понятия творца, то разум не имеет основания принимать существование двух или более творцов. Если бы существовало более одного творца, то необходимо было бы привести доказательство существования каждого из них; однако из факта творения нельзя было бы извлечь такого доказательства, так как для творения достаточно одного творца. Употребление в Св. Писании двух имен Бога является лишь такой же лингвистической особенностью, как, например, тот факт, что «Иеруббаал» называется иначе «Гидеоном». Б. — живой, ибо Творец вселенной не может быть мыслим как лишенный жизни (т. е. самосознания и сознания своих действий). Его всемогущество очевидно, потому что он Творец всего; так как все сотворенное вполне соответствует своей цели, то Бог, Творец, по необходимости должен быть премудр. Эти три атрибута человеческий разум открывает «сразу» («pitom», «beli machaschabah», ib., II, 26a); природа человеческой речи, однако, такова, что не способна выразить эти три атрибута одним словом. В Б. нет сложности; Он — абсолютное единство, и каждый атрибут выражает всю Его природу. Несмотря на Свою отвлеченность, Б. не бездеятелен. Доказательством могут служить душа и её руководительство телом. Познание тоньше души и вместе с тем является её руководительницей. Саадия, однако, признает, что, строго говоря, Богу нельзя приписывать никаких атрибутов (ibidem, II, 286). Б. сотворил также и самое понятие атрибут, а сотворенное не может принадлежать к сущности творца. Б. можно приписать только существование («jeschut»). Библейские выражения метафоричны. Заблуждения относительно Б. распределяются по десяти категориям. Некоторые полагали, что Б. — субстанция; другие приписывали Ему существенность и количественность; еще другие — quidditas (ποιόν у Аристотеля); некоторые же приписывали Ему и отношения зависимости (προς τι). Вечный не может ни находиться во взаимоотношениях с сотворенными вещами, ни быть в зависимости от них. Он был до творения. Б. не находится в пространстве (ποΰ у Аристотеля) или во времени (ποτέ). К Б. не применимо понятие владения (έχειν), ибо все — Его. Он не может ни в чем нуждаться, владение же предполагает, в виде коррелята, нужду, лишение. Б. — бестелесен; Его нельзя поэтому мыслить обусловленным каким-либо состоянием (κεΐσθαι), Б. не может также заниматься делом (ποιεΐν). Всякое обычное дело предполагает движение, но движения не может быть в Боге, ибо одной Его воли достаточно, чтобы выполнить Его намерения. В работе, кроме того, материя является элементом, а пространство и время — факторами работы; однако все это неприменимо по отношению к Б. — Б. не может также пребывать в страдательном состоянии (πάσχειν). Даже зрение Б. не имеет никакой аналогии с человеческим, ибо последнее обусловливается действием внешнего предмета на глаз. Саадия, затем, опровергает более подробно тринитаризм и дуализм. — По Саадию, человек есть последняя цель творения (Emunoth we-Deoth, IV, 45а). Каким же образом примиряется свобода человеческой воли со всемогуществом и всеведением Бога? Что человеческая воля свободна, в этом Саадия ни секунды не сомневается. Это — учение Св. Писания и традиции, подтверждаемое опытом и требованиями разума. Если нет свободы воли, то как может Б. наказывать грешников? Но, с другой стороны, если Б. не желает зла, то как оно может существовать? Все земные предметы, отвечает Саадия, приноровлены к человеку. Они были объявлены, по повелению Б., хорошими или дурными, полезными или вредными для человека, и это-то и сообщает им характер добра или зла. Что же касается всеведения Бога, то, по мнению Саадии, вовсе не необходимо, чтобы оно было причинным. Если человек согрешит, то Бог знает это заранее, но Он не является причиной греховных мыслей или действий.

Моисей бен-Маймон в своем «Moreh Nebuchim» («Dalalat al-Ch’irin»), внес наиболее важное, что имеется в еврейской философской мысли ο Б. Мир доказывает существование Бога, ибо мир это — макрокосм, а причина его может быть лишь Б. Бог не может быть множественен, ибо множественное различно, а Бог абсолютен, численно же лишь телесное. Однако ο Боге нельзя также сказать, что Он один в положительном смысле, ибо единичность есть такая же акциденция, как и множественность. «Б. — один» означает лишь отрицание существования многих богов (Moreh, I, 57). О Б. можно только сказать, что Он есть, но не каков он есть (ibidem, {{lang|he|ולא מהותו חיותו נלנד}}; в арабском оригинале «anniyyah» = ότι εςτι, quidditas). В сущности даже самый атрибут существования имеет лишь отрицательное значение. Ведение Б. абсолютно (ib., III, 19). Его познание никогда не является приобретенным познанием, ибо Он знает все. В Своем познании Он объемлет все, даже бесконечность (ib., III, 20); знание Б. не имеет аналогии с знанием человека. Зло является только отрицанием или отсутствием положительного добра (ib., III, 8). Б. отнюдь не причина зла, ибо Он создает лишь положительное. Все существующее, кроме Б., обладает только возможным существованием; один лишь Б. обладает необходимым существованием (ib., I, 57). В Нем нет, как во всем прочем, что существует, различия между сущностью ({{lang|he|עצם}}, ezem) и существованием ({{lang|he|מציאות}}, meziut). Поэтому Б. бестелесен, един, выше времени и пространства и совершенен. — Философы, писавшие после Маймонида, Иосиф Альбо (см.), Леви бен-Герсон и др., за исключением Крескаса, не внесли ничего существенно нового. Крескас признает существование положительных атрибутов Б., за которые стоит также Аарон бен-Илия (Ez Chajim, LXXI). Кроме того, он утверждает, что единство Б. не может быть доказано спекулятивными доводами; вера в единство Б. основана только на свидетельстве Св. Писания. Конечным результатом этих философских спекуляций можно считать догматы, установленные Маймонидом (см. Догматы). Б. — Творец и Владыка вселенной. Он один «был, есть и будет». Б. — един, но Его единство не имеет аналогии себе. Он — бестелесен, и ничто телесное не может быть Ему свойственно. Он — первый и последний. Выдвигается также мысль, что никто не разделяет с Ним Его божественности. Это исповедание веры нашло себе поэтическое выражение в вошедшей в молитвенник оде «Jigdal». — Древние каббалисты не проявляли такого рвения, как Маймонид и другие философы, в удалении всяких антропоморфизмов и антропопатизмов (см. Шиур Кома). О пантеистических воззрениях на Бога новейшей каббалы, или так называемого «Хабад», {{lang|he|חנ״ד}}, см. Залман Ладиер. Следует еще прибавить, что стремление придать бестелесности Б. значение догмата встретило сначала сильный отпор со стороны ортодоксальных кругов. Авраам бен-Давид из Поскьера горячо протестовал против утверждения Маймонида, что верующие в телесность Б. будут лишены блаженства загробной жизни (примеч. к Jad, Teschubah, III, 7). Другим противником был Моисей Таку (Ozar Nechmad, III, 25; ср. Авраам Маймуни, Milchamath, 25).

 

 

— Взгляды современной библейской критики. — Библия сообщает, что Б. открылся последовательно сначала Адаму, Ною, Аврааму с его потомками и наконец Моисею. Монотеизм, таким образом, был возвещен с самого начала человеческому роду вообще и Израилю в частности. Многобожие представляется не как первоначальная стадия религиозного культа первобытных народов, а как разновременное отпадение от монотеизма. Специально еврейский народ служил Ягве во все дни Иошуи (Иисуса Навина), а также во все дни старейшин, которые жили после Иошуи, и только после их смерти стали служить Баалу (Суд., 2, 7—11). Время от времени Б. должен был посылать пророков, напоминавших Израилю об учении Моисея и Синайском откровении. В противоположность этому современная критическая школа усматривает в монотеизме конечный результат длительного процесса религиозной эволюции. Она основывает эту гипотезу частью на данных, открытых в библейских книгах, частью на аналогии, представляемой историей еврейского народа с историей других семитических групп и в особенности с некоторыми периодами истории арабов (Wellhausen, Skizzen und Vorarbeiten, III, стр. 164; Nöldeke, в Zeitsch. der Deutsch. Morg. Gesellsch., 1887, 719). Некоторые критики, напр. Винклер, заходят так далеко, что самое возникновение религии Ягве относят к эпохе царя Давида, который, подчинив себе колено Иудино, а затем и другие жившие в Палестине племена, первый ввел среди них культ Бога Иагу под именем Ягве; а все, что Библия рассказывает ο времени раньше Давида, всю историю ο выходе еврейского народа из Египта, ο странствовании по пустыне, ο Моисеевом законодательстве, крайнее крыло критической школы считает легендой, сочиненной придворными поэтами Давида с целью служить доказательством единства племен Израиля и Иуды (Winkler, Geschichte Israels, I). Однако большинство критиков отвергает это совершенно произвольное мнение. Нельзя ради каких-нибудь темных и сомнительных, где-то найденных намеков отрицать не только то, что сохранилось в письменных памятниках народа, носящих на себе печать глубокой древности, но и то, что уцелело в народном сознании и что впоследствии отрицалось в творениях пророков. Независимо от этого есть явные доказательства, что Ягве был известен евреям до Давида; это видно из приставки «Иего» к именам собственным, напр., сын Саула назывался Иегонатаном, {{lang|he|יהונת}}. Даже такой крайний критик, как Вельгаузен, признает историческую достоверность рассказов ο Моисее и его законодательстве вообще, приписывая ему установление культа Ягве и признавая за позднейшими пророками лишь дальнейшее развитие монотеизма (Israelitische und jüdische Gesch., 1901, 31). Что касается первоначальной религии Израиля, то вообще она представляла отражение примитивных религиозных идей, общих всем семитическим народам. Эти идеи, хотя и подверглись изменениям и даже были отвергнуты в значительной степени в библейскую эпоху, все же оставили следы в теологических учениях позднейшей эпохи истории Израиля. Теория Ренана, высказанная в «Histoire générale et système comparé des langues sémitiques» (1859), что семиты обладают монотеистическим инстинктом, теперь многими оспаривается, как не соответствующая фактам. Поскольку эпиграфический материал, предания и фольклор освещают этот вопрос, видно, что семиты были политеистами. Теория Ренана приемлема лишь в том смысле, что у каждого отдельного семитического клана было одно только божество, которому этот клан преимущественно поклонялся, ибо племя считало племенное божество своим родоначальником, которого оно угощало на жертвенных пиршествах. С этим божеством поддерживался союз крови. Теория Спенсера, по которой поклонение предкам является первым звеном в цепи религиозной эволюции, не находит подтверждения в данных семитических религий, которые носили астральный характер и генезис которых от культа предков трудно установить. Столь распространенный среди семитов культ предков и культ мертвых были у Израильского народа скорее частными культами, чем учреждением племенным; они на развитие идеи об общенародном божестве влияния не имели, так как иначе должно было бы получиться многобожие вместо единобожия. Божества племени или клана носили названия «Adon» («господин»), «Melek» («царь»), «Baal» (хозяин), а раньше Schaddai («мощный»). Значение «El», общего всем семитам названия божества, еще не выяснено. Очень трудно также объяснить происхождение употребления в древнееврейском яз. формы множественного числа «Elohim» ({{lang|he|אלם}} в финикийском яз.; ср. эфиопское «amlak»), причем «Elohim» получает значение понятия отвлеченного («Божество»); см. Имя Божие. Ранее слияния всех колен Израилевых в один народ каждое колено имело своего бога (таковы, напр., Гад, Дан, Ашер). Тем не менее, все эти колена уже с незапамятных времен сознавали свое родство, и это сознание выразилось в том факте, что каждое из них признавало, кроме своего собственного бога, еще одного общего для всех них, высшего бога, Ягве. Ягве был Господом, Владыкой; Он — верховный господин. В Исх., 6, 2, Ягве отождествляется с Эль-Шаддаем, богом патриархов. Интересно, что в некоторых местах книги Бытия, которые приписываются критической школой Ягвисту, автор, говоря от себя, называет Бога Ягве, а когда цитирует подлинные слова Бога или кого-нибудь из патриархов, с художественным тактом называет Б. Шаддаем (Быт., 17, 1; 28, 3; 35, 11; 43, 14; ср. ст. Иов). Что означает последнее имя, еще недостаточно выяснено (см. Имя Божие). Современные ученые вывели из текста кн. Исх. (6, 3) заключение, что ранее Моисея Ягве не был известен евреям, и настаивают поэтому на том, что если не сам бог, то, по крайней мере, его имя было чужеземного происхождения. Утверждение Делича, будто он открыл имя «Ягве» на вавилонских дощечках, оказалось лишенным основания. Как бы то ни было, начиная со времени исхода из Египта Израиль считал себя народом Ягве, обитавшего на горе Синае, где Он явился Израилю среди грома и молний. Он сходит оттуда, чтобы помогать своему народу (Суд., 5, 4; Второзак, 23, 2). После того, как Он вывел Израильский народ из Египта, Ягве возобновил с ним договор, некогда заключенный с его родоначальниками. Таким образом народ и религия возникли, можно сказать, одновременно. Хотя отдельные семьи удержали свои собственные семейные культы, связь, которая образовала из них единый народ и сделала их способными к общей деятельности, была сильнее этих древних верований. Связь эта заключалась в необходимости сообща защищаться против общего врага (напр. Амалека) и общими силами завоевывать себе отечество. В этих непрерывных войнах Ягве был и стягом (Исх., 17, 14), и лозунгом народа (Суд., 7, 18). «Ягве муж брани; коня и всадника ввергнул Он в море» (Исх., 15, 1, 3). Как предводителю в войне, Ягве посвящается первая добыча при завоевании обетованной земли (Иошуа, 6, 24). Отсюда и присвоенное Богу название «Цебаот», т. е. Б. воинств. Однако представление ο Ягве не могло ограничиться признанием Его только богом войны. Оно должно было с самого начала отличаться также некоторыми характерными чертами, впоследствии приведшими к развитию связанных с Его именем монотеистических и этических идей; стоит, напр., отметить, что идея пола, игравшая такую роль в других семитических культах, была с самого начала чужда культу Ягве. Как Бог Израиля, Он должен был быть ревнивым и нетерпимым по отношению к другим богам, которым поклонялся Израиль. К нему, восседающему на окруженном огнем троне, нельзя было приближаться («kodesch»); жертвоприношения Ягве носили простой, пастушеский характер. Исключительность Ягве была зародышем, из которого развилась идея ο Его единстве, а простота Его первоначального культа в пустыне послужила базисом для развития этических начал позднейшей теологии. С завоеванием Палестины Израиль превратился из пастушеского в народ земледельческий. Пастушеский культ Бога пустыни столкнулся с богами и культами земледельцев ханаанеян. Культ Ягве частью принял ханаанейские формы, частью был вытеснен ханаанейскими богами (разными Баалами и т. п.). Но Ягве все же оставался богом Израиля. Если бы весь Израиль, действительно, так часто изменял своей национальной религии, как это тенденциозно изображает строгий летописец в книге Судей, то вряд ли Израиль сохранил бы свою национальную обособленность, тем более, что окружавшие его ханаанейские племена говорили на том же языке, что и он, и опасность растворения его в них была особенно велика. A между тем не Израиль растворился в ханаанеях, а последние растворились в нем. Назореи и пророки, как своим образом жизни и одеждой, так и пламенными протестами, выставляли на вид противоположность между Израилем и его религией и туземными народами и их религией. Ханаанейские культы были связаны с распутством и социальной несправедливостью. Пророки стали подчеркивать, по контрасту с этими культами, чистоту и справедливость Ягве. В течение первых веков после завоевания Палестины пророки главным образом настаивали на том, что Израиль должен остаться верным Ягве; Он — Бог лишь Израиля, и Его культ должен носить другой характер, чем культы Баалов. Вопрос ο мировом единстве Б. не находился в центре спора. Ягве принадлежит только Израилю. Другие народы могут иметь других богов, но Ягве всегда проявляет свое превосходство над ними («генотеизм»). Изображения Ягве ни в ком не возбуждали неудовольствия, хотя простота еще оставалась господствующей чертой Его культа. Алтарем Ягве служили простой камень или скала (Суд., 6, 20; 13, 10; I кн. Сам, 6, 14), и естественные колонны (священные деревья и «mazeboth») встречались чаще искусственных (Smend, Lehrbuch der alttestamentlichen Religionsgeschichte, 140 и сл.). Единственным оракулом, входившим, может быть, с самого начала в культ Ягве, был Эфод. «Терафим», «Песел» и «Масеха» были, по-видимому, домашними кумирами или человекообразными изображениями Ягве (Суд., 17 и 18; I Сам., 19, 13), которые упорно держались в народе. Во всяком случае пророк Самуил относился отрицательно к этим Терафимам (I Сам., 15, 23).

Как бы то ни было, кроме указанных случаев, ни в Иудее, ни в Израиле реальных предметов поклонения не существовало. Единственной народной святыней был Ковчег завета. На Ковчег смотрели, как на обеспечение присутствия Ягве среди Своего народа. Человеческие жертвы, входившие в культ Молоха, служили предметом отвращения, а сладострастные оргии при поклонении Баалам считались мерзостью в глазах Ягве. Такие представления ο Б., носившие уже в ту раннюю эпоху более возвышенный характер, чем представления ο богах других народов, были расширены, углублены, и утончены пророками по мере того, как внутренние и внешние исторические события способствовали расширению их умственного кругозора и углублению их нравственных понятий. По преданию, еще пророк Самуил указал на второстепенное значение жертвоприношений. Первым из пророков, речи которых дошли до настоящего времени, был Амос (см.). Он говорит, как посланец Б., владыки всех народов, избравшего Себе, однако, среди них один только Израильский народ. Но у него Ягве уже перестает быть местным Богом. Он управляет судьбами всех народов. Тем суровее Он накажет еврейский народ за неверность. Ассирия будет орудием Его воли. — Теология Амоса является первым этапом на пути к высшему монотеизму. Этот Бог, наказывающий Израиль, как и другие народы, не может простить социальной несправедливости или безнравственности (Амос, 4). Это уже язык этического монотеизма. Этическое содержание религии уже здесь выдвигается на первый план. — Гошея вводит мысль ο любви, как ο главной черте отношений между Б. и Израилем. Ягве наказывает Израиль; но его любовь непременно вызовет также любовь, и эта любовь будет торжествовать окончательную победу над неверностью. — Исаия выдвигает на первый план святость Бога: «kodesch», неприступный, становится «kadosch», святым (см. Baudissin, Der Begriff der Heiligkeit im Alten Testament, в "Studien zur semitischen Religionsgesch.). Долг Израиля, как народа Божьего, быть чистым от греха, избегать зла и делать добро; только таким путем, а не жертвоприношениями, прекратится «гнев Божий» и спасется Иерусалим. Богопонимание Исаии является уже шагом вперед по сравнению с представлением его предшественников. Б. будет «в конце дней» царем и судьей над всеми народами; воцарится вечный мир, и люди перестанут вести истребительные войны друг против друга. — Иеремия и его современники близко подходят к вершине монотеистического богопонимания: культ централизуется, гуманитаризм Второзакония признается ядром идеи Б. Именно глубокое убеждение пророка, что Б. есть синтез идеалов, в том числе и идеала мировой справедливости, заставляет его глубоко задуматься над вопросом, почему в этом мире благочестивые иногда страдают, а нечестивые блаженствуют. — С еще большей настойчивостью, чем это делал даже Исаия, подчеркивается Иеремией преимущество этического содержания идей Б. по сравнению с жертвоприношениями. Пророки изгнания продолжают дело углубления и очищения идеи Бога: Для них Он — единый, мировой Б. Он — Творец вселенной; Ему даже и храма в сущности вовсе не нужно. Сокрушенное сердце — Его местопребывание, и невзрачный Израиль — Его раб («ebed Jahve»). Но и иноплеменники Им не отвергаются: «Дом Ягве — дом молитвы для всех народов». Б. желает раскаяния грешников. Его намерения осуществятся, хотя мысль человека и не в состоянии постигнуть их. — После изгнания заметны две тенденции в представлениях ο Б.: Он, во-первых, дал закон Израилю; Израиль должен быть святым; Он, во-вторых, отец всех людей. В Псалмах преобладает вторая тенденция. Хотя еврейство и находилось после изгнания под влиянием национального жречества, все же в Премудрости на первый план выдвигается универсальное и этическое содержание веры Израиля в Б. В позднейших книгах библейского канона ясно видны усилия очистить идею Б. от всех человеческих свойств и страстей (см. Антропоморфизм). Различие между критической школой и традиционным воззрением заключается таким образом лишь в том, что первая рассматривает, как конечный результат, то, что последняя считает исходным пунктом. — Ср.: Kuenen, Godsdienst van Israel, Haarlem, 1869—70; Duhm, Die Theologie der Propheten, 1875; Wilhelm Watke, Die Religion des Alten Testaments, 1835; Ewald, Die Lehre der Bibel von Gott, 1871—76; Wellhausen, Prolegomena zur Gesch. Israels, 3 изд.; idem, Skizzen und Vorarbeiten, I — VI, 1882—1903; idem, Israelit. und jüdische Geschichte, 1904; Baudissin, Studien zur semitischen Religionsgeschichte, 1876, 1878; W. Robertson Smith, Religion of semites, 1885; Ed. König, Grundprobleme der alttest. Religionsgesch., 1885; idem, Der Offenbarungsbegriff etc.; Fr. Baethgen, Beiträge zur semit. Religionsgesch., 1888; Smend, Lehrbuch der alttestamentlichen Religionsgesch., 1893; Budde, Vorlesungen über die vorexilische Religion Israels, 1901; Kayser-Dillman, Alttest. Theologie; кн. С. Трубецкой, «Учение о Логосе», Москва, 1898; относительно средневековой еврейской философии ср.: Schmiedl, Studien über jüdische Religionsphilpsophie, 1869; P. I. Müller, De godsleer der middeleeuwsche joden, 1898; D. Kaufmann, Attributenlehre, 1880; Guttmann, Die Religionsphilosophie des Saadia; idem, Die Religionsphilosophie Abraham ibn Dauds; M. Ioël, Zur Gesch. der jüdischen Religionsphilosophie, 1872; Г. Генкель, «P. Саадия Гаон», 1895; Munk, Mélanges; о современных взглядах ср.: Hirsch, Die Religionsphilosophie der Juden, 1843; Formstecher, Die Religion des Geistes; Rülf, Der Einheitsgedanke; Шантепи де ля Соссей, «Иллюстр. история религии», 1898, т. I. 330 и сл.; А. Мензис, «История религии», русский перевод Чепинской, 1899, 130; Л. Каценельсон, «Религия и политика в истории древних евреев», сборник «Будущности» за 1900 г. [Статья E. G. Hirsch’а, в J. Е., VI, 1—15, с изменениями и дополнениями Л. К.].

 

 

[[Категория:ЕЭБЕ]]