ЕЭБЕ/Арабская философия и ее влияние на иудаизм: различия между версиями

Древнейшее религиозно-философское сочинение евреев, дошедшее до нас, принадлежит Саадии (892—942) и называется «Emunoth we-Deoth» («Верования и знания»). В этом сочинении гаон трактует о тех вопросах, которые столь глубоко захватывали мотекаллимов, напр. о сотворении материи, единстве Бога, Его атрибутах, душе и т. д., и строго критикует философов. Для Саадии вопрос о сотворении вселенной не представляет никаких затруднений: Бог сотворил мир ex nihilo (из ничего), как утверждает и Св. Писание; он оспаривает учение мотекаллимов об атомах, считая это учение столь же противоречащим разуму и вере, как учение философов, отстаивающих вечность материи. Чтобы доказать, что Бог — един, Саадия прибегает к аргументации мотекаллимов; Богу присущи исключительно атрибуты бытия (sifat-al-datiat), но не атрибуты действия (sifat-al-af-aliyat). Душа по составу своему более нежна, чем небесные сферы. Тут Саадия полемизирует с мотекаллимами, которые считали душу «акцидентом» (срав. Moreh, I, 74), и пользуется следующим положением их, чтобы отстоять свою мысль: «Только субстанция может быть субстратом акцидента» (т. е. субстратом несущественного свойства предметов). Саадия аргументирует: «Если душа лишь акцидент, она сама по себе не может обладать такими акцидентами (свойствами), как мудростью, радостью, любовию и т. д.». Гаон является тут прямо защитником «калама»; если он порою и отступал от взглядов мотекаллимов, то исключительно из религиозных соображений. В этом отношении он похож на еврейских и мусульманских перипатетиков, которые немедленно останавливались в своем преклонении перед Аристотелем, когда являлась опасность задеть в чем-либо правоверную религию. — В XI веке еврейская философия вступила в новый период. В то время огромное влияние на еврейских мыслителей оказывали сочинения перипатетиков, с одной стороны — Алфараби и Ибн-Сины (Авиценны), а с другой, т. наз. «Энциклопедия братьев чистоты» (новый «калам», основанный на учении неоплатоников). Двумя руководящими еврейскими философами указанного периода были Ибн-Гебироль (Авицеброн) и Бахья бен-Иосиф ибн-Пакуда; первый из них стоял на почве чистой философии, второй работал в области философии религиозной; оба они достигли одинаковых результатов. Оба верили в универсальную материю как основу всего существующего (кроме Бога); впрочем, Бахья пошел дальше и определил сущность этой материи: по его мнению, она — тьма («Maani al-nafs», перев. Бройде, стр. 17). Материя эта, однако, отнюдь не существует спокон веков, как уверяют перипатетики. Здесь не трудно установить факт роста идей перипатетиков относительно субстанции и формы; однако благодаря влиянию религиозных элементов эти идеи были изменены в том смысле, что можно было допустить невечность материи. Во всем, что касается души и ее функций, Гебироль (см.) и Бахья находились под несомненным влиянием «Братьев чистоты». Человек (микрокосм) в известном смысле подобен небесным сферам (макрокосму). Подобно тому, как небесные сферы движутся под влиянием воздействия мировой души (простой субстанции, эманирующей из Бога), так и человек приводится в движение разумною душою (другою простою субстанциею, эманирующей из Божества; l. с., р. 60; Munk, Mélanges de philosophie, p.  266). На деле акт творения происходит при помощи эманации, притом факторы идут здесь в следующей последовательности: 1) активный разум; 2) мировая душа, приводящая в движение небесные сферы; 3) природа; 4) тьма, которая первоначальна была лишь способностью принимать ту или иную форму; 5) небесные сферы; 6) небесные тела; 7) огонь; 8) воздух; 9) вода; 10) земля (Maani al-nafs, р. 72; ср. Munk, l. с., р. 201). — Что же касается вопроса о божественных атрибутах, вопроса, который так сильно занимал еврейских и мусульманских богословов, то Бахья в своем сочинении по этике, «Chohoth ha-Lebaboth», носящем в арабском подлиннике заглавие «Kitab al-hidajat fi faraidh al-kulub» («Книга об обязанностях сердца»), разделяет мнение мотазилитов, в силу которого атрибуты, присущие Божеству, должны быть понимаемы отнюдь не в утвердительном, а исключительно в отрицательном смысле. Что касается Гебироля, то по этому пункту невозможно дать определение его взглядов, так как его «Fons vitae» (Mekor Chajim) не занимается этим вопросом вовсе; впрочем, можно предполагать, что тут на нем сказалось влияние ашаритов, которые допускали наличность атрибутов Божества. Действительно, в своей философской поэме «Keter Malchuth» («Венец царский») Ибн-Гебироль прибегает в описании Бога к помощи множества атрибутов. — Подводя общий итог, можно признать, что неоплатоническая философия евреев XI века знаменует период переходный и привела, с одной стороны, к торжеству чистого мышления перипатетиков, а с другой, к мистицизму каббалы. — XII век характеризуется апофеозом чистой философии и упадком «калама»; последний под натиском как философов-рационалистов, так и ортодоксов близился, за недостатком выдающихся борцов в его среде, к упадку. Выдающимся подъемом философии в указанное время арабы были в большой мере обязаны Газзали (1005—1111), а евреи — Иегуде Галеви (1140). И действительно, нападки Газзали в его сочинении «Tehafoth al-felasifa» («Опровержение философов»), направленные против рационалистов, вызвали в силу реакции течение, как раз благоприятное философии: философы, благодаря Газзали и его критике, воспользовались случаем несколько более разъяснить свои собственные теории и выработать более строгую логическую аргументацию. Влияние указанной реакции сказалось в появлении двух величайших философов, когда-либо бывших среди арабских перипатетиков, именно Ибн-Баджи (Aven Pace) и Ибн-Рошда (Аверроэса).

Ибн-Рошд (Аверроэс), современник Маймонида, заканчивает эру арабских философов. Смелость этого великого истолкователя Аристотеля вызвала ярость среди ортодоксов, которые в своем рвении напали на всех без различия философов и предали огню все философские сочинения. Учение Ибн-Рошда не разнилось в основе своей от положений Ибн-Баджи и Ибн-Туфайля, являвшихся лишь последователями учения Ибн-Сины и Алфараби. Подобно арабским перипатетикам, Ибн-Рошд признает гипотезу об интеллигенции сфер и об универсальной эманации, благодаря которой движение передается с места на место во всех частях вселенной, равно как в трансцендентном мире; гипотезы эти в умах арабских мыслителей шли вразрез с дуалистическим учением Аристотеля о чистой энергии и вечности материи. Но в то время как Алфараби, Ибн-Сина и другие арабские философы быстро пробегают, так сказать, по вопросам, которые вторгаются в область религиозных догм, Ибн-Рошд находит особенное удовольствие подробно и обстоятельно останавливаться на них. По этому поводу он заявляет: «Не только материя вечна, но и форма потенциально присуща материи; иначе миросотворение произошло бы ех nihilo» (Munk, Mélanges, p.  444). Согласно его учению, существование вселенной является не только возможным, как утверждал Ибн-Сина, чтобы сделать некоторые уступки ортодоксам, но и необходимым. — Из арабских школ арабская философия нашла приют у евреев, которым принадлежит честь сообщения ее миру христианскому. Целый ряд выдающихся людей, напр. Тиббониды, Нарбони, Герсонид, общими усилиями занялись переводом арабских философских сочинений на еврейский язык и комментированием их. Труды Ибн-Рошда специально стали предметом их изучения благодаря в значительной степени Маймониду, который в письме к ученику своему Иосифу ибн-Акнину отзывается о комментарии Ибн-Рошда в самых лестных выражениях. — Влияние, которое арабское мышление оказало на умственную жизнь евреев, ограничивалось не только областью философскою: мысль арабов оставила также неизгладимый след на поприще библейской экзегетики. Комментарий Саадии на Библию носит явную печать мотазилитизма: автор, не признавая никаких положительных атрибутов у Бога, исключая атрибута существования, старается истолковывать библейские тексты с таким расчетом, чтобы освобождать их от антропоморфизмов. Знаменитый комментатор Авраам ибн-Эзра толкует библейское повествование о миросотворении и другие трудные тексты в философском смысле. Как Нахманид, так и другие комментаторы обнаруживают влияние философских идей, общераспространенных в их время. Это благотворное влияние, сказывавшееся последовательно в продолжение целых пяти веков, уступило место лишь тому воздействию, которое исходило из остававшихся в пренебрежении глубин еврейского и неоплатонического мистицизма и которое получило имя каббалы. — Ср.: Ritter, Gesch. der Philosophie, VII, VIII; Wenrich, De auctorum graecorum versionibus, Leipzig, 1842; Brucker, Hist. crit. philos., VIII; Munk, Mélanges de philosophie juive et arabe, 1859; Hauréau, De la philosophie scolastique; Jourdain, Recherches sur les traductions d’Aristote; Renan, Averroёs et l’averroisme, Paris, 1862; Steinschneider, Al-Farabi; C. Brockelmann, Gesch. der arabischen Philosophie, 1906; Pollak, Entwickelung der arab. u. jüdischen Philosophie (в Stein. Archiv für Gesch. der Philosophie, XVII); J. Müller, Averroes philosophus, Leipzig, 1874; idem, Philosophie und Religion, München, 1875; Baer, Gesch. der Philosophie im Islam, 1901; L. Dukes, Philosophisches aus dem X Jahrhundert, Nakel, 1868; Schmiedl, Studien über jüdische, insbesondere jüdisch-arabische Religions philosophie, 1877; Kaufmann, Die Spuren al-Batlajusis in der jüdischen Religionsphilosophie, 1880; Joël, Ibn-Gabirols Bedeutung für die Gesch. der Philosophie (Anhang), 1876; Scheyer, Psychologie des Maimonides; J. Guttmann, Die Religionsphilosophie des Saadia, 1882; idem, Die Philosophie des Salomon ibn Gabirol, 1889; idem, Die Philosophie des Abraham ibn Daud. Одною из лучших монографий по арабской философии является труд Вормса (Worms): Die Lehre von der Anfangslosigkeit der Welt bei den arabischen Philosophen, в Beiträge zur Gesch. der Philosophie des Mittelalters, III, Heft 4; D. Kaufmann, Die Attributenlehre in der jüdischen Religionsphilosophie, 1877; D. Neumark, Geschichte der jüdischen Philosophie des Mittelalters, I, 1907. — О. Новицкий, «Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований», Киев, 1886, IV; А. Гаркави, «Саадия Гаон Аль-фаюми», «Восход», 1887, 4; его же, «Иегуда Галеви», «Восход», 1881, 4; К. Гаузнер, «Маймонид», «Рассвет», 1860, 11; И. Гурлянд, «О влиянии философии мусульм. религии на М. Маймонида», 1863; М. Филиппов, «Маймонид и Каббала», «Век», 1882, 10; Г. Генкель, «Соломон ибн-Гебироль», «Восход», 1899, 1; его же, «Р. Саадия Гаон», 1895; его же, «Раббену Бехай», в сборнике «Будущности», 1902, т. III, стр. 132—160. [Статья Broydé в J. E., II, 56—59 с дополнениями Г. Г.].