ЕЭБЕ/Арабская философия и ее влияние на иудаизм: различия между версиями
[досмотренная версия] | [досмотренная версия] |
Содержимое удалено Содержимое добавлено
BotLegger (обсуждение | вклад) м качество статьи |
|||
Строка 11:
Около середины VIII века в недрах иудаизма возникла секта схизматиков, существующая по сей день и именуемая караимами. С целью придать философскую окраску своей полемике с противниками, караимы не только заимствовали диалектические приемы у мотекаллимов, но даже сами приняли это наименование (Масуди, в «Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque Royale», VIII, 349—351). Таким образом они постепенно пересадили «калам» на почву иудаизма, причем он подвергся тем же изменениям, что и у арабов.
Древнейшее религиозно-философское сочинение евреев, дошедшее до нас, принадлежит Саадии (892—942) и называется «Emunoth we-Deoth» («Верования и знания»). В этом сочинении гаон трактует о тех вопросах, которые столь глубоко захватывали мотекаллимов, напр. о сотворении материи, единстве Бога, Его атрибутах, душе и т. д., и строго критикует философов. Для Саадии вопрос о сотворении вселенной не представляет никаких затруднений: Бог сотворил мир ex nihilo (из ничего), как утверждает и Св. Писание; он оспаривает учение мотекаллимов об атомах, считая это учение столь же противоречащим разуму и вере, как учение философов, отстаивающих вечность материи. Чтобы доказать, что Бог — един, Саадия прибегает к аргументации мотекаллимов; Богу присущи исключительно атрибуты бытия (sifat-al-datiat), но не атрибуты действия (sifat-al-af-aliyat). Душа по составу своему более нежна, чем небесные сферы. Тут Саадия полемизирует с мотекаллимами, которые считали душу «акцидентом» (срав. Moreh, I, 74), и пользуется следующим положением их, чтобы отстоять свою мысль: «Только субстанция может быть субстратом акцидента» (т. е. субстратом несущественного свойства предметов). Саадия аргументирует: «Если душа лишь акцидент, она сама по себе не может обладать такими акцидентами (свойствами), как мудростью, радостью, любовию и т. д.». Гаон является тут прямо защитником «калама»; если он порою и отступал от взглядов мотекаллимов, то исключительно из религиозных соображений. В этом отношении он похож на еврейских и мусульманских перипатетиков, которые немедленно останавливались в своем преклонении перед Аристотелем, когда являлась опасность задеть в чем-либо правоверную религию. — В XI веке еврейская философия вступила в новый период. В то время огромное влияние на еврейских мыслителей оказывали сочинения перипатетиков, с одной стороны — Алфараби и Ибн-Сины (Авиценны), а с другой, т. наз. «Энциклопедия братьев чистоты» (новый «калам», основанный на учении неоплатоников). Двумя руководящими еврейскими философами указанного периода были Ибн-Гебироль (Авицеброн) и Бахья бен-Иосиф ибн-Пакуда; первый из них стоял на почве чистой философии, второй работал в области философии религиозной; оба они достигли одинаковых результатов. Оба верили в универсальную материю как основу всего существующего (кроме Бога); впрочем, Бахья пошел дальше и определил сущность этой материи: по его мнению, она — тьма («Maani al-nafs», перев. Бройде, стр. 17). Материя эта, однако, отнюдь не существует спокон веков, как уверяют перипатетики. Здесь не трудно установить факт роста идей перипатетиков относительно субстанции и формы; однако благодаря влиянию религиозных элементов эти идеи были изменены в том смысле, что можно было допустить невечность материи. Во всем, что касается души и ее функций, Гебироль (см.) и Бахья находились под несомненным влиянием «Братьев чистоты». Человек (микрокосм) в известном смысле подобен небесным сферам (макрокосму). Подобно тому, как небесные сферы движутся под влиянием воздействия мировой души (простой субстанции, эманирующей из Бога), так и человек приводится в движение разумною душою (другою простою субстанциею, эманирующей из Божества; l. с., р. 60; Munk, Mélanges de philosophie, p.
Так как никогда умственные, литературные или философские течения не возникали на арабской почве без того, чтобы не найти отражения своего у евреев, то и Газзали нашел подражателя в лице Иегуды Галеви. Этот знаменитый поэт поставил себе задачею освободить религию от пут спекулятивной философии и с этой целью написал свое «Cusari», в котором постарался дискредитировать решительно все философские школы без разбора. Он строго отнесся к мотекаллимам за их стремление утвердить религию на основах философии. Он заявил: «Я считаю того достигшим высшей ступени совершенства, кто проникся религиозными истинами без того, чтобы подвергнуть их анализу и обсуждению» («Cusari», V). Затем он сводит главные положения мотекаллимов, выставляемые ими в подтверждение того, что Бог — един, к десяти, обстоятельно развивая их и заключая свою мысль следующими словами: «Разве калам может нам дать больше объяснений относительно Бога и Его свойств, чем пророки?» (там же, III и IV). Аристотелизм не пользуется благоволением Иегуды Галеви, потому что дает безграничное число подробностей и не устает критиковать; лишь учение неоплатоников несколько по сердцу ему, так как отвечает его поэтическому темпераменту. — Однако еврейскому Газзали не пришлось блеснуть большим успехом, чем его арабскому прототипу, и его нападки на калам, хотя в некотором смысле они и способствовали дискредитированию последнего — о чем, впрочем, никто не сожалел, — все-таки оказались бессильными перед перипатетическою философиею, которая успела найти многочисленных защитников. И действительно, лишь только вышло «Cusari», Авраам ибн-Дауд издал свое сочинение «Emunah Ramah» («Высокая вера»), где он объединил в одно целое положения перипатетиков, Алфараби и Ибн-Сины, построенные на основании физики и метафизики Аристотеля, причем старался доказать, что эти учения вполне согласовались с доктринами иудаизма. «Распространенное заблуждение, — говорит Ибн-Дауд в предисловии к своей книге, — будто занятие спекулятивною философиею представляет опасность для религии. Настоящая философия не только не может повредить религии, но, напротив, укрепляет и усиливает ее». Впрочем, авторитетность Ибн-Дауда не могла упрочить аристотелизм в иудаизме. Закончить это дело было предопределено Маймониду, который горел желанием согласовать философию Аристотеля с учением иудаизма. В этих именно видах автор «Jad ha-Chasakah» написал свое бессмертное сочинение «Dalalat al-Chairin» («Путеводитель заблудших»), более известное под еврейским заглавием «Moreh Nebuchim», которое в продолжение нескольких столетий было предметом споров и комментариев для еврейских мыслителей. В этой книге Маймонид, опровергнув положения мотекаллимов, разбирает вопрос о миросотворении, о единичности Бога, о Его атрибутах, о душе и т. п. и трактует о них в согласии с теориями Аристотеля, в тех, впрочем, пределах, в каких положения последнего не коллидируют с религиею. Так, напр., принимая учение Аристотеля о материи и форме, Маймонид, однако, высказывается против вечности материи. Равным образом он не может присоединиться к мнению Аристотеля, что Бог знает исключительно общие положения, а не частности, ибо, если бы Он не был осведомлен о частностях, Он постоянно изменялся бы. Умозаключение Маймонида в этом случае таково: «Бог знает будущие события раньше того, как они случатся, и это знание никогда Его не обманывает. Ввиду этого и совершающиеся события для Него не являются новостью. Он знает, что такое-то существо пока еще не существует, но что оно возникнет в известное время, просуществует такое-то время и затем вернется к небытию. Когда это существо начинает возникать, Бог не узнает в нем ничего нового; ничто не совершилось, чего бы Он заранее не знал; так как Он знал его таким, каким оно есть, еще до его возникновения» (Moreh, I, 20). Хотя Маймонид и старался избегнуть разных неудобных следствий из учения Аристотеля и не желал, чтобы они повлияли на религиозное сознание, он, однако, не мог избегнуть того, что кое-что из аристотелизма проникло туда (напр. в учение об единстве души); в этом-то пункте он сам оставил открытое место для нападок ортодоксов.
Ибн-Рошд (Аверроэс), современник Маймонида, заканчивает эру арабских философов. Смелость этого великого истолкователя Аристотеля вызвала ярость среди ортодоксов, которые в своем рвении напали на всех без различия философов и предали огню все философские сочинения. Учение Ибн-Рошда не разнилось в основе своей от положений Ибн-Баджи и Ибн-Туфайля, являвшихся лишь последователями учения Ибн-Сины и Алфараби. Подобно арабским перипатетикам, Ибн-Рошд признает гипотезу об интеллигенции сфер и об универсальной эманации, благодаря которой движение передается с места на место во всех частях вселенной, равно как в трансцендентном мире; гипотезы эти в умах арабских мыслителей шли вразрез с дуалистическим учением Аристотеля о чистой энергии и вечности материи. Но в то время как Алфараби, Ибн-Сина и другие арабские философы быстро пробегают, так сказать, по вопросам, которые вторгаются в область религиозных догм, Ибн-Рошд находит особенное удовольствие подробно и обстоятельно останавливаться на них. По этому поводу он заявляет: «Не только материя вечна, но и форма потенциально присуща материи; иначе миросотворение произошло бы ех nihilo» (Munk, Mélanges, p.
{{ЕЭБЕ/Подпись|4.}}
[[Категория:ЕЭБЕ]]
|