Свет Невечерний (Булгаков)/Отдел 1/Глава III

Свет невечерний. Созерцания и умозрения — Отдел 1. Глава III
автор Сергей Николаевич Булгаков

Глава III

Божественное Ничто

Даже беглое знакомство с учениями отрицательного богословия оставляет убеждение, что о божественном Ничто говорится в них далеко не в одинаковом смысле, и в сумеречных полутонах отрицательных определений таятся двусмысленности, многомысленности и противопо­ложности. Поэтому нужна величайшая сосредоточенность внимания именно при анализе учения о божественном Ничто, ибо в этой изначаль­ной интуиции предопределяется уже основной строй религиозного миро­воззрения. Можно сказать, что религиозная философия не знает более центральной проблемы, нежели о смысле божественного Ничто.

Отрицание всякого определения и содержания, составляющее основу отрицательного понятия, — отрицательность, как таковая, может иметь различную энергию и разное происхождение и смысл. Она может указывать на невыразимость и неопределимость того, что погашается отрицанием, и совпадать в этом смысле с греческим d privativum: άπειρον, αόριστον, αμορφον и под. (чему соответствует так наз. бесконеч­ное суждение в логике[58]), но оно также может означать и отсутствие определения, неопределенность как состояние потенциальности, невыяв-ленности, а не как принципиальную неопределимость, соответствуя гре­ческому μη, которое в данном случае должно быть передано как еще не, или пока не, или же уже не[cxvii]. Этим двойным не религиозной интуиции намечаются две возможности, два пути религиозной философии: ан­тиномический и эволюционно-диалектический. Безусловное НЕ отрица­тельного богословия не дает никакого логического перехода к какому бы то ни было ДА положительного учения о Боге и мире: архангел с огнен­ным мечом антиномии преграждает путь человеческому ведению, пове­левая преклониться пред непостижимостью в подвиге веры. Поэтому противоположность между НЕ и ДА есть не диалектическая, но ан­тиномическая: над бездной нет здесь никакого моста. Напротив, меональное НИЧТО — НЕЧТО не таит никакой антиномии; наоборот, она фактически отрицается в рационально-мистическом гнозисе. Антиномия здесь подменяется диалектическим противоречием: в силу внутренней необходимости, диалектики самого абсолютного, некоей метафизичес­кой причинности выявляются последовательные звенья бытия, и торже­ствует, таким образом, начало непрерывной закономерности и соответствующей ему непрерывности в мышлении. Архангел с мечом антино­мии становится незримым, все оказывается понятным, объяснимым при этом монизме, который сохраняет свою природу под разными личина­ми, в существе являясь, однако, прикровенным или же неприкровенным рационализмом. Ничто здесь есть некая божественная ύλη, первомате-рия, в которой и из которой закономерно диалектически возникает все, и божество, и мир, и человек.

Поэтому, в зависимости от того или другого значения отрицания, и соединение не и да, ничто и нечто, в обоих случаях получает совершен­но различный онтологический смысл — именно или антиномический, как некая coincidentia oppositorum, или диалектический, как внутренняя связанность сополагающихся и взаимно обусловливающихся диалек­тических моментов.

Если придать НЕ отрицательного богословия всю безусловность, ему присущую, то придется, прежде всего, признать, что никакого естественного, доступного разумению перехода из этого НЕ-что к НĖ-что, пути к материнскому лону меонального ничто, в котором родится все, нет и быть не может, — или же надо отвергнуть исходную интуицию трансцендентности Бога. Из Абсолютного нет пути в от­носительное, между Абсолютным и относительным зияет бездна тайны и "священного неведения". И в то же время в религии человек узнает Бога, относительное зрит Абсолютное, а тем самым и себя находит в Абсолютном, ибо нет ничего вне Абсолютного, иначе последнее ограничивалось бы относительным и не было бы Абсолютным. Это совершенно своеобразное отношение между Абсолютным и относитель­ным может быть определено как самосознание тварности, выражающее собой онтологическое отношение твари к Творцу[cxviii]. Интуиция тварности, имеющая столь первостепенное значение в религии, вообще с трудом переводится на язык религиозной философии, ибо последней здесь при­ходится не "дедуцировать" понятия, но давать лишь философский пере­сказ религиозного переживания. Бог сотворил мир, точнее, творит его в предвечном, вневременном акте, мир есть творение Божие. Значит ли это, что мир есть Бог, или бытие мировое есть модус бытия божествен­ного? Нет, это означает именно противоположное: Творец пребывает трансцендентным творению, потому что иначе это будет не Его творе­ние, но собственное Его естество или природа. Иначе говоря, мировое бытие внебожественно, пребывает в области относительного, и именно эта внебожественность или относительность и делает мир миром, проти­вополагая его Божеству. Мир ни в каком смысле не есть Бог, ибо есть тварно-относительное бытие: между ним и Богом лежит творческое fiat[59]. Но значит ли это в то же время, что мир существует помимо Бога, вне Его, рядом с Ним? Нет, мир существует в Боге и только Богом, нет и не может быть ничего, лежащего вне Бога и своим бытием Его ограничива­ющего. Бог не был бы Богом, и Абсолютное было бы не абсолютным, а относительным, если бы наряду с Ним, но вне Его был бы вне-бог или противо-бог. Мир совершенно прозрачен для Бога, он насквозь пронизан божественными энергиями, которые и образуют основу его бытия.

Акт творения, изводящий мир в бытие, полагающий его внебожест-венным, в то же время отнюдь не выводит его из божественного лона. Абсолютное полагает в себе относительное бытие или тварь, ничего не теряя в своей абсолютности, но, однако, оставляя относительное в его относительности. Философское описание интуиции тварности приводит к новой, дальнейшей антиномии: внебожественное в Божестве, относи­тельное в Абсолютном.

Если мы говорим, что мир есть творение Божие, мы установляем тем самым, что он не есть causa sui[60] (как определяет субстанцию Спиноза), он имеет причину и источник бытия не в себе самом, но вне себя, в Боге. И, однако, в то же время нельзя сказать, что Бог есть причина мира, ибо это значило бы превратить абсолютное в относительное, поставив трансцендентное в имманентно-непрерывный ряд причин и следствий, истолковать отношения между Богом и миром в смысле причинной, механической зависимости, в силу которой каждое последующее с необ­ходимостью вытекает из предыдущего. Такая характеристика совершен­но не соответствовала бы идее творения, согласно которой бытие мира или относительного логически совсем не вытекает и не может быть выведено из Абсолютного, как причинно необходимое его последствие; Абсолютному в его полноте не может быть приписано ни принудитель­ных причин творения, ни потребности в восполнении себя последним. Другими словами, Бог как Абсолютное совершенно свободен от мира, или "премирен", им ни в какой степени не обусловливается и в нем не нуждается[cxix]. Творение мира, или возникновение относительного, ни в ка­ком смысле не является причинно-принудительным или необходимым для Абсолютного, как момент его жизни.

Бог не есть причина мира, хотя Он есть его основа, в этом смысле мир беспричинен; однако это и не значит, что он абсолютен и безосновен как causa sui. Космологическая антиномия Канта, согласно которой одинако­во справедливо, а вместе и несправедливо как то, что мир имеет конечную причину, так и то, что он ее иметь не может, довольно точно описывает интуицию тварности. Поэтому она имеет более глубокий смысл и более онтологическое значение, нежели придавал ему сам Кант, который видел в ней лишь неизбежное недоразумение, transzendentalen Schein[61].

Из общего учения Канта об антиномиях сюда имеет отношение "третье противоречие трансцендентальных идей" во второй, космологической, антино­мии. Речь идет тут о конечной причине мира, относительно которой одновремен­но имеют силу следующие тезис и антитезис (Kritik der reinen Vernunft, Reclam's Ausg., 368—369 ел.):

Тезис

Причинность по законам природы не есть единственная, из которой могут быть выведены в совокупности явления природы. Необходимо для объяснения этого принять еще причинность через свободу.

Антитезис

Не существует свободы, но все в мире совершается единственно по за­конам природы[62].

В доказательство тезиса Кант указывает, что всякая причина требует для себя" предшествующей причины, и это восхождение от причины к причине не будет иметь конца. "Поэтому должна быть принята такая причинность, чрез которую нечто совершается, без того, чтобы эта причина не определялась далее еще через какую-либо предшествующую причину по необходимым законам, т. е. через абсолютную спонтанность причин, которые бы от себя начинали ряд явлений, протекающих по законам природы, следовательно, трансцендентальную свободу, без которой даже в развитии природы порядок явлений со стороны причин никогда не является полным" (370).

В доказательстве антитезиса Кант указывает на то, что свобода, допущенная в качестве первой причинности, все-таки не помогает делу, потому что не способ­на вступить в причинную связь, будучи от нее принципиально отлична, а потому или не может начать причинного ряда, или же его разрывает. "Природа и транс­цендентальная свобода отличаются как закономерность и незакономерность" (371).

Противоречивость тезиса и антитезиса разрешается Кантом, как известно, в том смысле, что свободу он относит к интеллигибельной вещи в себе, а причин­ность к миру явлений, соответственно своей философии. Нас не интересуют здесь ни детали аргументации Канта, ни общее его объяснение[cxx]. Антиномия в понима­нии причинной обусловленности творения открывается Кантом отнюдь не благо­даря его гносеологии, в пределах ее она только формулируется, сама же она имеет и совершенно независимое и более общее значение. Заслуга Канта не в том, что он заметил эту антиномичность, ибо с ней философская мысль, в сущности, имеет дело с тех пор, как себя помнит, но в том, что он ее так остро осознал. Для Канта она разрешается в области гносеологии, для нас гносеологическое ее осознание есть производное, она выражает собой интуицию тварности бытия.

Для рационалистической философии, для которой высшим критери­ем является непрерывность мышления и рациональное преодоление антиномий, тварность есть вообще ложная, ибо противоречивая, идея, которой не место в критической метафизике. Однако закон непрерыв­ности и непротиворечивости дискурсивного мышления имеет силу лишь в его собственном русле, а не там, где разум обращается на свои собственные основы, корни мысли и бытия, причем вскрываются для него непреодолимые, а вместе и неустранимые антиномии, которые все же должны быть им до конца осознаны.

Антиномия тварности есть лишь дальнейшее раскрытие изначальной антиномии Абсолютного и относительного, выражающейся в безуслов­ном НЕ отрицательного богословия, противоположном всякому ДА, однако вместе с тем и сопряженном с ним. Лишь на фоне антиномии тварности противоположение Бога и мира, Творца и твари, получает исключительную напряженность и углубленность. Мир как творение получает в своей относительности реальность и самобытность, проти­востоит Богу не как призрак, иллюзия или майя, как бы лишь закрыва­ющая Абсолютное от самого себя; он получает свою realitas как дар от Ens realissimum[63]. Потому и отношения Бога к миру получают реальный и двусторонний характер: нисхождения для Божества и восхождения для твари. При этом, однако, волны мирового океана, сколь бы высоко ни вздымались они, не могут всплеснуться до неба, коснуться Абсолют­ного, если само Оно не воздвигнет лестницы Иаковлей, соединяющей небо и землю. Напротив, одно имманентное самосознание через само­очищение и самоуглубление (эккегартовскую Abgeschiedenheit[64]) совер­шенно не способно, так сказать, абсолютизироваться, преодолеть свою относительность, найти себя в Боге путем как бы самоутопления в Боже­ственном океане и освобождения от всякой майи. Мир и человек обожа­ются не по силе тварной божественности своей, но по силе "благодати", изливающейся в мировое лоно: человек может быть богом, но не по тварной своей природе, а лишь "богом по благодати" (по известному определению отцов Церкви).

Если мир содержится в Боге, но не есть Бог, ибо отделен от Божества непереходимой бездной трансцендентности, то и подлинная религия может основываться на нисхождении Божества в мир, на вольном в него вхождении, приближении к человеку, т. е. на откровении, или, иначе говоря, она необходимо является делом благодати, сверхприродного или сверхмирного действия Божества в человеке. Нельзя проникнуть в Бога или даже за Бога лишь путем углубления в свое собственное мировое естество (хотя оно и представляет собой "образ и подобие", некую природную икону Божества), без реальной встречи с премирным Божеством, без Его откровения о Себе. Этим ставятся границы тому, что можно назвать природным богопознанием, а также и тому, что доступно спекулятивному постижению. Религия имеет в своих основах опытный, можно сказать, эмпирический характер (конечно, понятие опыта берется здесь в расширенном смысле), а потому не может быть установлена одной философской "дедукцией" или мистическим "гнози-сом". Поэтому Бог-Творец не может быть "божеством вообще", которое доступно философии и "естественной религии", но имеет конкретные черты — имя и лик.

Можно различить три пути религиозного сознания: богопознание more geometrico или analytico, more naturali или mystico и more historico или cmpirico[65], — отвлеченное мышление, мистическое самоуглубление и ре­лигиозное откровение, причем первые два пути получают надлежащее значение только в связи с третьим, но становятся ложны, как только утверждаются в своей обособленности. Действительно, попытка исчер­пать содержание религии логическим анализом общих понятий приво­дит ее к иссушению и обескровлению — таковы "естественные" или философские религии, пафос которых и состоит во вражде ко всему конкретно-историческому (вспомним Толстого с его упорным стремле­нием к абстрактно универсальной религии: "Круг чтения" и под.); между тем живая религия стремится не к минимуму, но к максимуму содержа­ния. Мистическое самоуглубление, как и расширение научного или ок­культного познания, само в себе также не содержит ключа к религиоз­ному постижению мира, — и оно нуждается в религиозных аксиомах откровения, лишь чрез них живым светом загораются его богатства.

Есть характерная грань, за которую не может перейти естественное богопознание, все равно философское, мистическое или натуралистичес­кое: это — откровение личности в Божестве, сколь бы напряженно она ни постулировалась. Имперсонализм есть роковая черта таких учений, и это понятно, ибо личность познается только встречей, живым открове­нием о себе. И первое откровение о Боге, данное Моисею, было о Нем как Лице: Сый[66]. Этот личный характер Божества свойствен не только иудеохристианству, но и языческому политеизму, — печать своеобраз­ной подлинности его религиозного опыта. Христианский догмат триипо-стасности Божества был, однако, открыт человеку, не человеком, лишь при свете уже открытой истины человек получает возможность зреть печать троичности на себе и на всей твари. Попытки философского дедуцирования триипостасности a priori (однако post factum откровения) явной своей неудовлетворительностью и сбивчивостью только подтвер­ждают невыводимость этой истины (натуралистически у Я. Беме, спеку­лятивно у Гегеля, Шеллинга, отчасти у Вл. Соловьева). Потому-то "чистая" философия, притязающая на решающий голос и в вопросах религиозного сознания, столь естественно приходит к отрицанию ипо-стасности Божества, видя в ней лишь недозволительный антропомор­физм или психологизм (наиболее воинствующими здесь являются пред­ставители "философии бессознательного" — Гартман и Древе[cxxi]).

Поэтому понятно, что основоположный трактат по отрицательному богословию, творение Ареопагита, не только носит выразительное над-писание: "О божественных именах", но и в действительности посвящен изъяснению значения божественных имен, под которыми премирный Бог открывается миру. НЕ отрицательного богословия нерасторжимо соеди­нено здесь с ДА откровения. Эти самооткровения Божества, божественные имена, невыводимы логически, мистически или метафизически из НЕ отрицательного богословия, но они обосновываются невыразимой тай­ной Абсолютного НЕ-что. Поэтому откровение не только открывает, но вместе и указывает неоткрытую и неоткрываемую тайну, и эта абсолют­ная ТАЙНА содержит в себе источник "воды, текущей в жизнь вечную", никогда не иссякающей и не оскудевающей.

Как мыслить это откровение Тайны, это совлечение абсолютности Абсолютного, каковым является откровение Абсолютного относитель­ному? На это не может быть дано ответа на человеческом языке. Не все понятно, но Бог во всем, и в этом великая радость веры и покорности. Мы приближаемся к бездне, где снова нам преграждает дальнейший путь познания огненный меч архангела. Так есть, — об этом совершенно твердо говорит нам религиозный опыт, это надо принять и религиозной философии за исходное определение — в смирении разума, ибо и от разума требуется жертва смирения, как высшая разумность неразумия. Неизреченный, неименуемый, непостижимый, недоведомый, недомыс-лимый Бог открывается твари в имени, слове, культе, богоявлениях, боговоплощении. Слава снисхождению Твоему, Господи!

Трансцендентность Божества, или Его премирность, есть основа иудейского монотеизма, как и неразрывно с ним связанного и его далее развивающего христианского вероучения.

Учение о премирности или трансцендентности Божества, о Божест­венной Тайне, приоткрываемой Откровением, и составляет подлинный смысл отрицательного богословия у большинства христианских его представителей, хотя это далеко не всегда выражается у них с достаточ­ной четкостью, последовательностью и ясностью. Такова основная мысль Климента и Оригена, таково учение святых Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского, Дионисия Ареопагита, Мак­сима Исповедника, Иоанна Дамаскина, Григория Паламы, а также и Николая Кузанского. Это становится ясно, если брать эти учения в их полном составе, имея в виду у них не только отрицательное, но и поло­жительное богословие в их взаимном соотношении. Наибольшие недо­разумения по этому поводу исторически связаны с Ареопагитом, на которого охотно ссылаются, считая его своим единомышленником, мыслители, в действительности отстоящие от него далеко (например, Эккегарт). Однако эти недоразумения, основанные на однобоком ус­воении учения Ареопагита, рассеиваются, если принять во внимание и его положительное богословие.

Напротив, нельзя сказать то же самое о философии Плотина, в этом решительном пункте действительно отличающейся двойственностью и нерешительностью; благодаря этому она одинаково могла оказать бесспорное и глубокое влияние на христианское богословие (в частности, и на Ареопагита), а вместе с тем явиться сильным оружием в философс­ком арсенале религиозного монизма. Однако по своим основным тен­денциям Плотин в большей степени принадлежит к последнему. Не менее двойственно звучит и каббалистическое учение об Эн-Соф, в кото­ром зараз слышатся отзвуки и исконного иудейского вероучения, и неоп­латонизма, почему и значение его колеблется поэтому между священной тайной непроизносимого Имени '},*Т и плотиновским Εν. Ис­тория мысли подчеркнула, однако, скорее второе понимание — в духе эманативного монизма (так преломилось это учение, напр., у Я. Беме; быть может, в нем же следует искать прототип учения Спинозы об единой субстанции, существующей во многих модусах и атрибутах). Духу иудейского трансцендентного монотеизма было бы ближе, конечно, первое истолкование, оно же более приближает Каббалу и к христи­анству, к которому идет она самыми существенными своими учениями и устремлениями (как это не раз было отмечено исследователями Каб­балы, напр. Франком, de Pauly).

Каковы же последствия, к которым приводит нас вторая возмож­ность, заложенная в учении отрицательного богословия о Божественном Ничто?

Божественное Ничто как Нечто, или μη δν, обозначает собой изна­чальное, неточное бытие в его неподвижной глубине, в его ноуменаль­ном единстве, божественной первооснове. В отношении к этому Ничто всякое бытие: божеское ли, или мировое и человеческое, есть уже некое что: в Ничто возникает что, vom Nichts zu Ichts или zu Etwas[67], по излюбленному выражению Я. Беме. В этом понимании небытие, как еще-небытие или пока-небытие, является той меональной тьмою, в кото­рой таится, однако же, все, подобно тому как дневным светом изводится к бытию и обнаруживается все, скрывавшееся под покровом ночной тьмы. Божественное Ничто и есть именно такая меональная ночь небы­тия и неразличенности, бесформенности и аморфности, но вместе и пер­вооснова бытия (Grund или Urgrund немецких мистиков).

Ничто образует собой начальный момент диалектики бытия, к кото­рому она прикрепляется и к которому возвращается; он соответствует наибольшей общности, недифференцированности, невыявленности бы­тия, но в то же время находится еще вполне в его плоскости, — другими словами, ничто есть. Поэтому-то на пути от ничто к нечто, от небытия к бытию, нет скачка или транценза, метафизического μετάβασις είς άλλο γένος,[68], не зияет hiatus, ибо и ничто, и что, — и бытие, и небытие, одинаково есть бытие в разных диалектических моментах его самооп­ределения. Божественное Ничто представляет собой аналогию меональ-ному Nichts, которым начинается диалектика бытия в Логике Гегеля. В Ничто родится все, и в этом смысле оно есть все в его единстве, εν και παν[69]. Родится не только мир, но и бог, ибо и бог здесь родится в Ничто и из Ничто, его бытие тоже есть лишь особый вид бытия, соотноситель­ный бытию мира, со-бытие миру. При таком понимании бог не есть еще то последнее, далее чего нельзя уже проникнуть, напротив, можно, а потому и должно прорваться за бога, совлечься не только мира, но и бога, "Gottes ledig werden"[70] (Эккегарт). И бог, и мир одинаково находятся по сю сторону Ничто, суть как бы его ипостаси, вернее, модусы или диалектические моменты.

Они находятся в определенном иерархическом соотношении, как ступени самооткровения Ничто. Онтологически единосущны и мир, и бог, насколько оба они суть модусы Ничто, в котором возникает все. И если на пути возвращения к этому Ничто человек должен восходить к богу (или богам), а далее проходить чрез бога и за бога, то лишь потому, что нельзя подняться на последнюю ступень, минуя предпослед­нюю, а богобытие и есть эта предпоследняя ступень.

Переход из первоначального Ничто в нечто, различение и оформле­ние неразличимого и бесформенного есть, конечно, тоже своего рода transcensus, который по-разному описывается в различных мистических и метафизических системах. Такую относительную трансцендентность разных ступеней бытия при самотворении бога и мира в Ничто неизбеж­но приходится допустить и крайнему имманентисту или эволюционному монисту. Однако здесь существенно, что эти относительно трансцендентные ступени суть диалектические самоположения одного и того же начала, совершающиеся внутри его, transcensus его модальностей, но здесь нет безусловного, не диалектического, а антиномического трансце­нза от абсолютного к относительному, от Творца к твари. Поэтому всякое нечто: бог ли или человек, небо или ад, ангелы или демоны, — имеет одну природу или сущность, как в системе Спинозы единая абсолютная субстанция существует в бесконечном множестве атрибутов и модусов. "Юпитер есть все, что ты видишь", — будто бы говорил Эпикур; если понять это изречение достаточно глубоко, то в нем выра­зится существо всякого моноусианства или монизма, — материалисти­ческого, спиритуалистического, идеалистического, мистического.

В абсолютном Ничто появляется мир и бог. Если мир не сотворен, но диалектически возникает в абсолютном и ему единосущен, то он, следовательно, вечен и субстанциален в своей основе; с другой же стороны, и бог здесь не абсолютен и самоосновен в своем бытии, но рождается или происходит в абсолютном Ничто-все. Это значит, прежде всего, что существует основа и бога, и притом не в самом боге, но (онтологически) вне его, т. е. выше его. Бог есть также лишь положение или модус абсолютного Ничто, так сказать, абсолютное, обращенное к миру, космическая его ипостась, причем другим таковым же модусом является мир, и эта одинаковая модальность бога и мира, и их в этом смысле единосущность придает им в равной степени, хотя и в разном смысле, характер преходящести, относительности: "и бог проходит", по классической формуле Эккегарта. В конце концов получается система всеобщего, универсального тожества[cxxii].

Система религиозного монизма может принимать различные очерта­ния в зависимости от того, в каком смысле разрешается вопрос о проис­хождении множественности, — бога и мира, — в едином Ничто. Множе­ственность может разрешаться в чистую иллюзию, фата-моргану, обман чувств, майю: истина в том, что мира нет и нужно освободиться от его иллюзии. Такова философия и религия индуизма, в европейской филосо­фии имеющая представителем Шопенгауэра, — это не только акосмизм, но и антикосмизм. Мировому бытию может быть, далее, приписана некоторая, хотя и ущербленная, реальность, производная от Абсолют­ного; так стоит дело в системе статического пантеизма Спинозы, а также и динамического пантеизма Гартмана и Древса: мир возникает, согласно учению последних, вследствие некоторого "скандала" в абсолютном, — появления слепой и бессмысленной воли к бытию, вызвавшей против себя логическую реакцию в недрах абсолютного, причем для ликвидации этого недоразумения потребовался целый мировой процесс. Поэтому одновременно с мировым бытием возникает и "страдающий бог"[71], и является потребность искупления от мирового бытия; в отдаленной перспективе рисуется возвращение к первоначальному безразличию, аб­солютной ночи Ничто. Наибольшее философское и религиозное значе­ние имеет, однако, не эта гипотеза метафизической катастрофы, но другая форма динамического пантеизма, согласно которой мир есть эманация абсолютного, он происходит как излияние от преизбыточной его полноты, подобно тому как вода изливается из переполненного сосуда или солнечный свет и тепло исходят из солнца. Именно таково учение Плотина. Единое абсолютное, Εν, одновременно оказывается в нем и трансцендентным, и имманентным миру, мир же есть сумерки абсолютного, которые сгущаются тем больше, чем глубже он погружа­ется в свое бытие. Поэтому-то система неоплатонизма и могла оказать философскую поддержку падавшему языческому политеизму: из сверх­мирного и сверхбожественного Εν последовательно эманируют боги и мир, причем нижние его этажи уходят в тьму небытия, тогда как верхние залиты ослепительным светом, — в небе же загорается система божественных лун, светящих, правда, не своим, а отраженным светом, однако утвержденных на своде небесном. Зачем и почему происходит эта эманация мира из единого Ничто, на это не может быть ответа, и не находим его мы и в учении Плотина: мир происходит потому, что вода не может не изливаться из переполненного сосуда, а созревший плод не отваливаться от ветки, но в то же время мир является у Плотина местом для исправления и вразумления душ, отяжелевающих и испадающих из лона абсолютного. Однако этим дается ответ лишь о судьбах отдельных душ, но не об основаниях мирового процесса, не о причине эманации, которая остается все-таки беспричинна и непонятна, хотя здесь именно и ставится задача объяснить основания происхождения мира. Если мир. возникает только в процессе удаления из абсолютного, его убыли, и лишь в этой убыли и состоит его собственная природа, то, очевидно, миротворящее начало есть прогрессивно возрастающий минус абсолют­ного, или погружение его во зло: отсюда получается неизбежный ан­тикосмизм, и самого Плотина лишь эллинский дух да непоследователь­ность спасали от сатанинского вывода, формулированного Мефисто­фелем:

...alles, was entsteht,

Ist werth, dass es zu Grunde geht;

Drum besser war's, dass nichts entstünde[72].

(Плотин даже оспаривает эту мысль против якобы христианских гностиков.)

Плотиновская эманация отличается, однако, от индийского акосмизма своим реализмом: мир, как излияние абсолютного, постольку реален, поскольку ему все же принадлежит полнота божественных сил, в него излившихся; он есть, имеет хотя и ущербленное, но все-таки не призрач­ное бытие. Однако, будучи реален в основе, он остается лишен ка­кого-либо самостоятельного задания. Абсолютное в отношении к нему остается совершенно пассивным, оно его не знает, он есть жертва его попустительствующей полноты, — в известном смысле ее изнанка. Мир возникает в абсолютном с необходимостью, как тень его, но в этом мире не творится никакого свершения, онтологически в нем нет истории и нет эсхатологии. С одной стороны, мир есть само абсолютное, как его модус, а с другой, в мире ничего не совершается и не происходит, ибо он лежит не вне абсолютного, но есть оно же само, в состоянии некоторой ущербности.

Неоплатонизм исторически является враждебно соперничающим с христианством, и действительно, несмотря на кажущееся, внешнее сходство, он глубоко ему противоположен, и именно в самом основном и центральном учении о божественном Ничто и вытекающем отсюда учении о происхождении мира из непроизвольной эманации абсолют­ного. Влияния неоплатонизма, сознательные или бессознательные, об­ладают большой живучестью и в христианском богословии — неоплатонический уклон мысли и чувства есть опасность, постоянно подсте­регающая и христианскую философию. Надо ее знать, чтобы ее со­знательно остерегаться. Поэтому поучительно проследить этот уклон в христианской философии там, где он проявился сильно и ярко. В каче­стве примеров такого уклона рассмотрим ближе соответствующие уче­ния у И. Ск. Эриугены и у немецких мистиков Эккегарта и Я. Беме.

а) И. Ск. Эриугена

Знаменитый ирландец в своем общем учении, несмотря на искреннее желание удержаться в пределах христианского мировоззрения, тем не менее сбивается на плотиновский "эманативный пантеизм[73]""[cxxiii] и наперед уже предначертывает в ме­тафизических терминах будущую мистическую систему Эккегарта и Беме. Им-манентизм или "монизм"[cxxiv] у Эриугены проявляется, прежде всего, в общей концепции автора De divisione naturae. Он различает четыре вида природы, которые объемлют в себе и Божество и тварь: природа "не творящая и несот­воренная" или Божество вне творения, "природа творящая и несотворенная" или Божество в творении, затем природа "сотворенная творящая", как совокупность творческих идей или природа идеальная, и, наконец, природа "не творящая и сотворенная" или мир. Все эти четыре вида природы суть лишь разные аспекты, моменты или положения единой природы: все есть одно, и все есть Бог; поэтому метафизика Эриугены принципиально сближается с учением Плотина об отноше­нии Единого и мира. Онтологическая пропасть между Богом и тварью здесь засыпается, и тварь рассматривается как модус единой субстанции, чем пролага­ется путь к будущему спинозизму. "Во-первых, Божественная природа столь же является сотворенной, сколько и творящей. Именно она сотворена сама собой в первообразных причинах, и соответственно она творит сама себя, т. е. она начинает проявляться в своих теофаниях, желая выступить из потаеннейших углов своей природы, в которых она сама себе еще неизвестна (creatus... a seipso in primordialibus causis, ас per seipsam creat, h. e. in suis theophaniis incipit apparere, ex occultissimis naturae suae sinibus volens emergere, in quibus sibi incognita est), ибо она безгранична, сверхсущностна и сверхприродна и выше всего, что может и не может мыслиться. Когда она, следовательно, восходит к первоосновам вещей и как бы сама творит себя, она начинает быть в некоем нечто (descendens vero in principiis rerum, ас veluti seipsam creans in aliquo inchoat esse). Но, во-вторых, рассматриваемая в последних действиях первоосновных причин, она по праву может рассматриваться как сотворенная, а не творящая саму себя. Именно сотворена она, насколько нисходит к самым внешним проявлениям, дальше которых она уже ничего не творит, почему в ней имеет силу лишь сотворснность, а не творение"[cxxv]. Выступая из сверхсущностной своей природы, в которой Бог означает небытие, Он в своих первоначальных причинах творим самим собой и становится началом всякой сущности и всякой жизни[cxxvi]. На основании этих определений ясно, что ничто отрицательного богословия у Эриугены означает не трансцендентное и премирное Божество, но первое положение Божества в его самораскрытии, — ничто, переходящее в нечто. Для характеристики учения Эриугены в рассматриваемом отношении в высшей степени показательным явля­ется его понимание творения мира из ничего. Ввиду того что идея творения мира у него, строго говоря, отсутствует, ибо сливается с самотворением Бога, то и ничто, из которого творится или, вернее, "вырождается" мир, есть само божественное Ничто. Эриугена посвящает чрезвычайно много места и внимания вопросу о творении из ничего (стараясь привлечь на свою сторону и восточных отцов церкви, как-то: св. Василия Великого, Григория Нисского, Максима Ис­поведника, Дионисия Ареопагита, в таких суждениях, в которых они подают повод к подобному перетолкованию, не будучи действительно повинны в имманентизме). Для Эриугены ясно, что Бог "делает все из ничего, изводя из своей сверхсущественности сущности, из сверхжизненности живые существа, из соедине­ния всего, что есть и что не есть, из утверждения всего, что есть и не есть. Этому ясно учит и возвращение всех вещей в причину, из которой они возникли, когда все возвратится в Бога как воздух в свет"[cxxvii]. Под тем ничто, из которого Бог создал мир, надо разуметь "несказанную и непостижимую, неприступную для всех умов светлость божественной благости" (ineffabilem et incomprehensibilem divinae bonitatis inaccessibilem claritatem)[cxxviii]. B III книге "De divisione naturae" Эриугена дает подробное и всестороннее исследование вопроса о ничто (особенно гл. IV—XXIII), из которого создан мир, подвергая критике и отвержению церков­ное понимание ничто, как ниже — бытие или не бытие, и утверждая, как единство мыслимое и последовательное, свое вышеизложенное понимание. Основной вы­вод, который сам собой отсюда напрашивается, будет тот, что в природе "Бог соделал самого себя"[cxxix], или что "мы не должны мыслить тварь и Бога как два различных между собой (начала), но как одно и то же. Ибо и тварь находится в Боге, и Бог созидается в твари чудесным и невыразимым путем... триипостасная высшая благость... всегда вечна и всегда становится вечна от себя самой и в себе самой, а вместе и возникла, насколько она в приснобытии не престает быть в становлении, — насколько она делает себя самое из себя самой. Она не нуждается для этого в какой-либо другой материи, которая не была бы ею самой, чтобы производить в ней себя самое, она оказалась бы бессильна и в себе незавершенна, если бы получила откуда-либо помощь для своего явления и свер­шения"****.

Из приведенного следует, что, собственно говоря, для Эриугены нет творения или мира, как внебожественного (относительно) бытия, ибо природа сотворенная есть только ступень в самораскрытии Божества или его модус. Мир вечен в Боге, он и есть Бог. Как же понять существующий во времени и объятый грехом мир? Для Эриугены бытие чувственного мира начинается с грехопадения человека, которое совершается не во времени, но в некотором вневременном акте. Мир этот не должен был бы существовать, его создал грех. Вследствие этого у человека появилось чувственное тело, разделение на полы и связанные с этим особенности организации, и начался мировой процесс. Задачей искупления является поэтому не что иное, как всеобщее восстановление первоначального состояния, "возвраще­ние всех вещей в причину, из которой они произошли"[cxxx]. Строго говоря, этот "апокатастасис"[74] Эриугены вовсе не есть христианское воскресение с телом, раз телесность вообще рассматривается как следствие грехопадения, "духовное тело" воскресения есть то самое умопостигаемое первозданное тело, которое закрыто и уничтожено чувственным телом. В этом отношении Эриугена есть самый решительный спиритуалист, и, с его точки зрения, правильнее было бы говорить не о воскресении тела, а о воскресении от тела. Поэтому весь мировой процесс для Эриугены есть бесплодная ошибка, нечто совершенно иррациональное (мне­ние, предвосхищающее философию пессимизма: Шопенгауера, Гартмана, А. Дре-вса). Так как происхождение мира есть процесс, имманентный Божеству, то, очевидно, грехопадение вносит драму и в само Божество, и следует заключить, что мировой процесс есть мистерия иррационально страдающего и искупающего себя же бога (хотя сам Эриугена такого заключения еще не делает). Штёкль произносит про Эриугену следующий суровый приговор: "Erigena's Lehrsystem mag genial genannt werden, christlich ist es nicht" (1. с. 381)[75].

b) Мейстер Эккегарт

Мы далеки от намерения характеризовать всю мистику Эккегарта как нехри­стианскую, совсем напротив, в писаниях этой удивительно богатой, глубокой и гениальной личности содержатся и неоценимые богатства христианского благо­честия, которые, однако, перемешаны, притом не всегда различимо, с нехристи­анскими мистическими мотивами и настроениями. Поэтому можно говорить лишь о некоторых неоплатонических мотивах в творениях этого великого писа­теля. К слову сказать, было бы интересной задачей для монографического исследования выяснить подлинный тип его творчества. Что это? Мистические озарения или метафизическая спекуляция, к ним прикрепляющаяся, философия или проповедь, или же ни то, ни другое, но третье, содержащее в себе смешение всех этих элементов? Во всяком случае, — и этому необходимо давать над­лежащий вес при оценке Мейстера Эккегарта, — художник слова и спекулятивный метафизик слишком сильно и явно дают себя знать в его сочинениях, чтобы можно было принимать все его идеи за религиозно-мистические интуиции и от­кровения, и никогда нельзя уверенно сказать, опирается ли проповедь Эккегарта на опытные переживания, или же она рождается из загоревшихся в душе его художественных образов и спекулятивных идей, которые он превращает в задачу для осуществления опытным мистическим путем. Много света могло бы здесь пролить исследование хронологии различных произведений Эккегарта в связи с его духовной биографией и разными влияниями, им испытанными. Основной идеей теологии Эккегарта, придающей ей нехристиански-неоплатонический хара­ктер, является его противопоставление Gott и Gottheit[76], которые "различны, как небо и земля"[cxxxi]. Бог есть нечто производное из Gottheit и совершенно соот­носительное твари, есть порождение дифференциации Gottheit. Потому ему столь же присущ характер относительности и преходящести, как и твари. Gott wird und vergeht[77] (l, 148), эта необычайная по смелости формула выражает именно мысль о неабсолютности, относительности и даже, если можно так выразиться, о мода­льности Бога; очевидно, если он не есть последнее, надо стремиться за Него, дальше Него, постараться "Gottes ledig werden, Gottes quitt machen"[78] (175), освободиться от Бога: "bitten wir, dass wir Gottes ledig werden"[79] (l, 172). Бог возникает лишь вместе с миром: "о Боге говорят и возвещают все твари. А почему ничего не говорят они о Божестве (Gottheit)? Все, что есть в Божестве, есть Единое, о котором ничего нельзя говорить. Только Бог делает (thut) нечто, Божество ничего не делает, ему нечего делать. Бог и Божество отличаются как делание и неделание" (1, 148, ср. 199). Между Богом и тварью существует лишь иерархическая разница, поскольку Бог есть дверь для возвращения в абсолютную Gottheit, но не онтологическая: как модусы Gottheit, они тождественны. В "про­рыве" своем к Божеству "я становлюсь столь же богат, так что Бог не может быть мне достаточен всем, чем Он есть Бог, всеми своими божескими делами: ибо я получаю в этом прорыве то, в чем Бог и я общи" (I, 176). "В этом переживании дух не остается более тварью, ибо он сам есть уже "божество", он есть одно существо, одна субстанция с божеством, и есть вместе с тем и свое собственное и всех тварей блаженство" (I, 202). Лишь на этой поверхности божества, где есть Бог, существует и троица, представляющая как бы лик его в твари. И за нее можно прорваться: "душа достигает прежде всего святой тройственности (Dreifaltigkeit), ставшей единством. Но она может стать и еще блаженнее: если она взыщет простого (blossen) единства, о котором тройственность есть лишь от­кровение. Вполне блаженной будет она, лишь когда бросается в пустыню (die Wüste) Божества" (II, 186). Надо совлечься всякого "что", потому Abgeschiedenheit[80], добродетель этого совлеченья, в глазах Эккегарта включает все добродетели и является даже выше любви: "Всем жертвует при этом душа, Богом и всеми творениями. Это звучит странно, что душа должна потерять и Бога! Я утверждаю: чтобы стать совершенной, нужнее ей в известном смысле лишиться Бога, чем творений. Во всяком случае, все должно быть потеряно, существование души должно утверждаться на свободном ничто! Единственно таково и намерение Бога, чтобы душа потеряла своего Бога. Ибо пока она имеет Бога, познает, знает, до тех пор она отделена от Бога. Такова цель Бога: изничтожиться в душе, чтобы душа потеряла и себя. Ибо то, что бог называется "Богом", это имеет Он от тварей. Лишь когда душа стала тварью, тогда только она получила Бога. Когда же она снова стряхнет с себя свою тварность (Geschöpf-seyn), тогда остается Бог пред самим собою тем, что Он есть" (II, 202—203). Но тем самым "душа сама должна стать божественной". Дух "должен быть мертв и погребен в Божество, а Божество живет уже не для кого другого, как для самого себя" (II, 207), и проповедник призывает испытать "Diesen göttlichen Tod"[81] (ib.).

Gottheit есть первооснова (Wesen) или природа (Natur) Божества. Божественные ипостаси же суть "Personen", о которых говорится, что "sie verfliessen in das Wesen"[82] (I, 85) и, "влившись в Божество, три персоны становятся неразличимым единством" (ib.). Божество в себе имперсонально, ипостаси возникают лишь вследствие его дифференциации, уже в "Боге" или на границе между "Божеством" и "Богом". В этом смысле следует понимать, когда говорится, что в душе есть еще несовершенство, пока "она созерцает Бога, насколько Он есть троица" (1,163); совершенство наступает лишь при созерцании "schlechthin Eine", "ungestaltete Wesen der göttlichen Persönlichkeit"[83] (ib.). "Ты должен любить Бога, насколько Он не-Бог, не-дух, не-лицо, неоформленное, а только чистое, ясное, простое единство, далекое всякой двойственности. И в этом едином должны мы вечно погружаться из бытия в ничто" (I, 168). В этом смысле говорится, что "троичность есть вместе и мир, ибо в ней заложены все твари. Внутри же, в Божестве, как действующий, так и действие остаются без перемены" (I, 184).

Практическое устремление религии Abgeschiedenheit есть буддийская нир­вана, не только акосмизм, но и антикосмизм: вырваться из мира, который возникает чрез раздвоение твари и Бога, в изначальное божественное ничто. Очевидно, это воззрение не дает места идее истории, мирового процесса, мирово­го свершения: идеал восстановления первоначального состояния, апокатастасйс, есть здесь голое отрицание мира.

Исходя из своего религиозного монизма, для которого Божество есть лишь глубина бытия, а не трансцендентное начало, открывающееся миру, Эккегарт фактически устраняет откровение Божества в собственном смысле, заменяя его самооткровением твари ("прорывом" чрез тварность); соответственно этому спиритуалистически истолковывается и евангельская история. Столь же последо­вательно у Эккегарта устраняется воздействие благодати на природный мир. Эккегарт в одном месте дает такое истолкование слов ап. Павла: "Все, что я есмь, я есмь чрез благодать Божию". "Слова св. Павла, — комментирует Эккегарт, суть лишь слова Павла, здесь нет того, чтобы он сказал их в состоянии благодати. Ибо благодать сделала в нем лишь одно: его существо усовершилось к единству себя. Этим исчерпывается ее дело!" (I, 175, ср. 195—196). "Сама же благодать не "делает (bewirkt) ничего" (I, 196). "Высшее дело благодати в том, что она приводит душу в то, что есть она сама" (197).

Сколь знаменательно появление Эккегарта еще в католическую эпоху гер­манской истории, но уже на пороге нового времени, накануне реформации, как прообраз, предуказующий какую-то фатальную обреченность германского гения к извращению христианства в сторону религиозного монизма, пантеизма, буддиз­ма, неоплатонизма, имманентизма! Без преувеличения можно сказать, что в Эк-кегарте, как в зерне, заложено все духовное развитие новой Германии, с ее реформацией, мистикой, философией, искусством: в Эккегарте заключена воз­можность и Лютера, и Я. Беме, и Шеллинга, и Гегеля, и Шопенгауэра, и Гарт-мана—Древса, и Вагнера, и даже... Руд. Штейнера[cxxxii].

с) Яков Беме

Как нужно понимать божественное ничто в учении Беме: как трансцендентное НЕ-что, или как эккегартовское Gottheit, или как гегелевское диалектическое ничто, из которого вытекает с необходимостью все и в котором завито это все, или как спинозовскую субстанцию, лежащую в основе модусов, или как плоти-новское Единое, из которого эманирует мир? Знакомому с творениями Беме и своеобразием его изложения будет понятно, если мы скажем, что на этот, в сущности, основной и принципиальный вопрос не может быть дано бесспорного ответа, и создается возможность различного понимания даже самых основ этого учения, впрочем, еще ожидающего внимательного и всестороннего исследования и систематизации[cxxxiii]. "Philosophus teutonicus", являющийся, по справедливой оцен­ке Шеллинга, "Wundererscheinung in der Geschichte der Menschheit, und besonders in der Geschichte des deutschen Geistes"[84][cxxxiv], представляет собой одновременно ми­стика, ясновидца природы, и метафизика, облекающего свои мистические пости­жения в своеобразную спекулятивно-мистическую систему, именно систему, ибо "дух системы" необычайно силен в Беме, несмотря на внешнюю беспомощность его изложения. Он есть поэтому не только ученик Парацельса и предшественник Штейнера, — стоит в линии развития оккультизма, но, быть может, не в меньшей степени дух его живет в метафизических системах Шеллинга и Гегеля, Шопенгауера и Гартмана. В своих сочинениях Беме многократно пытается — все сызнова, но приблизительно из того же материала, — строить и перестраивать свою систему, отсюда такая бесконечная масса повторений в его сочинениях[cxxxv], однако материал недостаточно слушается своего мастера, изнемогающего под тяжестью его изобилия, и остается в значительной степени сырым и непереработанным. По-видимому, сам Беме, а за ним и иные его последователи, напр. Клаассен[cxxxvi], не замечал в себе "philosophus teutonicus", спекулятивного метафизика, находяще­гося до известной степени в плену у esprit de Systeme[85]. Он сознавал в себе прежде всего духовидца, носителя "откровений"[cxxxvii], и, если бы из его сочинений сохранилась лишь одна "Аврора", его первый трактат, имеющий печать свежести и непосредственности "вдохновения", и наиболее чуждый притязаний на систему, то можно было бы, пожалуй, не заметить одной из основных черт творчества Беме, с большой тонкостью подмеченной Шеллингом, это... его рационализма. О, конечно, это — рационализм совершенно особого типа, мистический рациона­лизм (или "теософизм"), при котором основные положения опираются на показа­ния мистического опыта и не могут быть логически выводимы и постулируемы. В качестве мистика, ясновидца Беме, конечно, является прежде всего эмпиричес­ким исследователем. Те силы и явления, которые изучает Беме, эмпирически даны ему в мистическом созерцании, подобно тому как они даются и в опытных науках: как из электричества нельзя логически дедуцировать свет или теплоту, так и Беме не выводятся, а "опытно" познаются элементы Бога: "Herbe", "bitterer Stachel", "Angst", "Feuer"[86] и т. д. Но раз установленные, они объясняются один из другого уже причинно-механически, на основе логического принципа непрерыв­ности, в единой связной метафизической системе: в бемовском Боге от первого его движения к откровению до отдаленного уголка мироздания, от ангела до последнего клопа, все понятно, все объясняется, все рационализуется. Здесь нет места ни антиномии, с ее логическим перерывом, ни Тайне: беспримесный рацио­нализм — вот обратная сторона того всеведения или "гнозиса", которым мнил себя обладающим, по одним основаниям, Гегель, а по другим — Беме, почему он и оказывается столь родственным по тенденциям современному "теософизму", оккультному или мистическому рационализму[cxxxviii]. И вот почему в Беме ослепительны, изумительны и драгоценны отдельные его прозрения, — частности, но не целое; необходимо разбить скорлупу, чтобы получить орех. По сравнению Пфлейдерера[cxxxix], система его подобна руднику, в котором драгоценные металлы скрываются под грубыми породами.

Как метафизик; Беме в качестве основной задачи ставит себе опирающуюся на мистический опыт "дедукцию" Бога и мира: каким образом из Ничто или' в Ничто возникает Бог, а в Боге или из Бога возникает мир? Эта проблема вполне аналогична проблеме Эккегарта (знакомство с которым определенно чувствуется в соответствующих учениях Беме)[cxl], именно о возникновении в первоначальном, чистом Ничто одновременно и Бога и мира, или о теологическом "reiner Ursprung"[87] (по выражению "Логики" Когена); однако коренная разница с Эккегартом в этом пункте, определяющая и ряд последующих различий, у Беме будет в том, что у него мир возникает не параллельно с Богом, как Его необходимый коррелат, но в силу диалектики самого Бога или развития Его природы. Поэтому мы имеем у Беме трехступенную иерархию или последовате­льность: Ничто—Бог—мир, у Эккегарта же двухступенную: Ничто —Бог / мир.

Однако это отношение между Богом и природой образует лишь вторую часть проблемы, в первой же ее части и Беме, и Эккегарт одинаково исходят из того же недифференцированного и бескачественного Ничто, в котором образуется все. Как же ближе мыслится у Беме этот переход от Ничто к Богу, а чрез Него к творению? К сожалению, вполне ясного и недвусмысленного ответа метафизика Беме здесь не дает, хотя преобладающее от нее впечатление сводится к тому, что Ничто имеет здесь смысл не трансцендентного НЕ-что, но того божественного мэона или же диалекти­ческого ничто, в котором с имманентной закономерностью мистической диалектики выявляется божественное все, вследствие чего это ничто соответствует лишь определенному положению или диалектическому моменту в Божестве. Бог и приро­да, как "нечто", есть откровение "Ничто", "Offenbarung aus dem Nichts zu Etwas"[88][cxli]. Чем же мотивируется и вообще мотивируется ли этот переход? Здесь мы имеем только метафорические выражения, смысл которых, однако, тот, что для Ничто этот переход не свободен, но вынуждается некоей божественной необходимо­стью, потребностью самооткровения, голодом (Hunger), стремлением (sich sehnen), вожделением (Begierde), т. е. аффективными состояниями (настолько можно говорить об аффектах в Божестве). "Ничто испытывает голод по Нечто (Nichts hungert nach dem Etwas), а голод есть вожделение (Begierde), как первое verbum Fiat[89] или делание, ибо вожделение не имеет ничего, что оно могло бы сделать или охватить (fassen). Оно охватывает только себя и сжимается (impresset sich), т. е. оно коагулируется (coaguliert sich), оно зачинает себя в себе, и охватывает себя, и приводит себя из безосновности в основу (vom Ungrunde in Grund), и оплодотворяет саму себя магнетическим влечением, так что Ничто наполняет (das Nichts voll wird), и остается все-таки как Ничто, это есть только свойство как мрак; это есть вечное первичное состояние (Urständ) мрака: ибо где есть свойство, там уже есть нечто, не есть как Ничто"[cxlii]. Откровение Бога, согласно целому ряду утверждений Беме, есть, прежде всего, самооткровение, открытие себя для себя самого: "без своего откровения Бог не был бы известен самому себе"[cxliii], а "так как вечное благо не может (nicht mag) быть бесчувственным существом (ein inempfindlich Wesen), ибо иначе оно не было бы открыто самому себе, то оно вводит себя в наслаждение (Lust) в себе самом"[cxliv]. В этом смысле можно сказать, что природа необходима для Бога или, точнее, она и есть Бог explicite. "Таким образом, следует думать о Боге, что он вводит свою волю в знание (Scienz) к природе, дабы его сила открывалась в свете и могуществе и становилась царством радости: ибо, если бы в вечном Едином не возникала природа, все было бы тихо: но природа вводит себя в мучитель­ность, чувствительность и ощутительность, дабы подвиглась вечная тишина, и силы прозвучали в слове... Природа есть орудие тихой вечности, которым она формирует, делает, разделяет и собирает себя самое при этом в царство радости, ибо вечная воля открывает свое слово чрез природу. Слово в знании (Scienz) воспринимает в себя природу, но живет чрез природу, как солнце в элементах, или как Ничто в свете огня, ибо блеск огня делает Ничто обнаруживающимся, и при этом нельзя говорить о ничто, ибо Ничто есть Бог и все"[cxlv].

Таким образом, по справедливому замечанию Шеллинга[cxlvi], Беме "запутыва­ет само Божество в своеобразный природный процесс", и природа для Беме есть Бог не только в том смысле, что она по своему положительному бытийст-венному содержанию коренится в Боге, но и в том смысле, что она есть необходимое орудие Его самораскрытия или внутренней диалектики, "чрез нее Он живет", без этого "сам Бог не знает, что Он есть"[cxlvii]. Поэтому у Беме, строго говоря, отсутствует идея творения и тварности, и хотя у него и постоян­но встречается выражение "тварь и тварность" (Creatur und Creatürlichkeit), но это понятие вовсе не имеет принципиального метафизического и онтологичес­кого смысла, а означает только определенную ступень в раскрытии природы Бога (как есть это понятие и в системе Плотина, отрицающей тем не менее идею творения). Система Беме эманативна и в этом отношении сближается с учением Плотина. Мысль о творении мира непостижимым и свободным актом Бога встречает в Беме сознательного философского и религиозного противника. Он называет "бредом о творении" (creatürlicher Wahn) мысль, "будто Бог есть нечто чуждое, и пред временем создания тварей и этого мира держал в себе в троице своей мудростью совет, что Он хочет сделать и к чему принадлежит всякое существо, и таким образом сам почерпнул из себя повеле­ние (Fürsatz), куда надо определить какую вещь[cxlviii]. "Если бы держал Он когда-либо в себе совет, каким образом открыться, то Его откровение не было бы от вечности, вне чувства и места, стало быть, и тот совет должен был бы иметь начало и стать причиной в Божестве, ради которой Бог совещался в Троице Своей, должны бы быть, следовательно, в Боге мысли, которые явились Ему как бы в виде образов, когда Он хотел идти навстречу вещам. Но сам Он — единственный и основа всех вещей, и око всех существ и причина всякой эссенции[90]: из Его свойства возникает природа и тварь, о чем же стал бы Он с самим собой советоваться, нет врага перед Ним, а Он один сам есть все, хотение, мощь и способность. Потому должны мы, насколько мы хотим говорить единственно и исключительно о неизменяемом существе Бога, чего Он хочет, и чего не хочет или всегда хочет, не говорить об Его решении, ибо в Нем нет решений; Он хочет и делает в себе самом только одну вещь, именно Он рождает себя в Отце, Сыне и Духе Св., в мудрости своего откровения; кроме этого единый, безосновный Бог не хочет в себе ничего и не имеет в себе самом совета о многом. Ибо если бы Он хотел в себе самом многого, то Он был бы должен быть недостаточно всемогущим, чтобы осуществить это; потому и в се­бе самом Он не может хотеть ничего, как только самого себя, ибо чего Он хотел от вечности, так это есть Он сам, потому Он есть единственно единое, и более ничто"[cxlix]. Соответственно мировоззрению Беме правильнее говорить о рождении, а не о сотворении природы Богом: "Из воли, которою Божество заключает себя в троичность, от вечности рождается и основа природы, ибо здесь нет повеления (Fürsatz), но рождение; вечное рождение и есть повеление, именно Бог хочет рождать Бога и открываться через природу"[cl]. Разумеется, и творческое "да будет" Fiat, которое так часто встречается у Беме, получает соответствующее истолкование не в смысле повеления (Fürsatz), но в смысле — силы Божества, его природной мощи, потенции бытия и в таком смысле в разных выражениях определяется оно во многих местах: "вожделение (Begierde) из вечной воли безосновности есть первый образ (Gestalt) и есть Fiat или Schuf[91]. А сила свободного наслаждения (Lust) есть Бог, который изводит Schuf, и то и другое вместе называются словом Fiat, т. е. вечное слово, которое творит там, где ничего нет, и есть первичное состояние природы и всех существ[cli]. "Fiat есть терпкая матка (herbe Matrix) в первой воле отца, и оно схватывает (fasst) и держит природу, которую дух формирует рожденную от Меркурия, и это есть дух Божий"[clii]. "Das göttliche Schuf, als die Begierde der ewigen Natur, welche das Fiat der Kräfte heisst"[92][cliii], и соответствует в системе Беме "да будет" Моиссеевой космогонии. Таким образом, по мысли Беме, природа в сущности не создана, но, так сказать, автоматически, с правильностью часового механизма, с которым так часто сравнивается у Беме мироздание, возникает в Боге и раскрывается на разных ступенях. И с этой стороны система Беме по своему философскому типу (хотя и не по построению) близка к пантеистическому монизму Спинозы с его единой в своей нераскрытости субстанцией, проявляющейся в бесчисленных атрибутах и модусах. Только у Спинозы этот монизм имеет статический и неподвижный, у Беме же динамический, энергетический характер. Бемизм есть динамический спинозизм, концепция же отношения Бога к миру у обоих одна и та же[cliv]. В древней философии аналогию бемизму представляет, кроме системы Плотина, гилозоистический монизм стоиков, а в более раннюю эпоху учения Фалеса, Анаксимандра, вообще ионийской школы. В новейшей же философии дух Беме наиболее роднится с философией логического автомагизма, именно с Гегелем (конечно, и здесь мы имеем в виду дух и стиль учения, а не его догму). И это сродство было осознано и самим Гегелем, который неоднократно и с глубоким уважением говорит о Беме[clv]. Система Беме, как и Гегеля, есть особая форма мистического рационализма, в котором преодолеваются все антиномии и царит закон "непрерывности мышления". Напротив, последователь Я. Беме Фр. ф. Баадер старательно отмежевывается от религиозного монизма и истолковывает доктрину своего учителя в смысле свободы Бога от мира и от природы[clvi].

Из Ничто, подобно развертывающейся спирали, описывающей при своем развертывании ряд окружностей все увеличивающегося диаметра (ср. чертеж, приложенный к IV т. собр. соч. Беме в изд. Шиблера), рождается Божественная Троица, Бог до природы, а уж из нее "выраждается" (Ausgeburt, по часто повторяющемуся выражению Беме) и наш мир. Печать имперсонализма лежит на богословии Беме. По первоначальному его определению, Божество импер-сонально: сокровенное Ничто или Ungrund определяется .у него как "воля" (der Wille des Ungrundes), и эта первоволя (столь напоминающая основной мотив метафизики немецкого пессимизма: Шопенгауэра и Гартмана), однако, есть пер­воисточник саморождения Бога, в ней родится Троица. "В этом вечном рожде­нии нужно понимать три вещи: 1) вечную волю; 2) вечное настроение (Gemüth) воли, 3) исход из воли и настроения, каковой есть дух воли и настроения. Воля есть отец; настроение есть связанность (das Gefassete) воли, как седалище и жи­тельство воли, или центр к нечто, и есть сердце воли; исход из воли и настро­ения есть сила и дух. Этот троякий дух есть единая сущность, и здесь он не есть еще сущность, но вечный разум: первичная чтойность (ein Urständ des Ichts), а вместе и вечная замкнутость. Исшедшее зовется наслаждением (Lust) Божест­ва или вечной мудростью, каковая есть первосостояние всех сил, красот и до­бродетелей, чрез нее троякий дух становится вожделеющим, а его вожделение есть импрессия, схватывание самого себя: воля схватывает (fasst) мудрость в на­строении, а схваченное в разуме есть вечное слово всех красок, сил и доброде­телей"[clvii].

Очевидно, что три порождения или момента в богорождающем Ничто не имеют характера трех личностей или ипостасей в едином Божестве, как этому учит церковное христианство. И Беме сам не оставляет в этом сомнения. "Мы, христиане, говорим: Бог тройственен (dreifaltig), но един в существе, обычно даже говорится, что бог тройственен в лицах, это плохо понимается неразумными, а отчасти и учеными, ибо Бог не есть лицо кроме как во Христе[clviii] (Gott ist keine Person als nur in Christo), но Он есть вечнорождающая сила и царство со всеми сущностями; все берет свое начало от него. То, как говорится о Боге, что Он есть Отец, Сын и Св. Дух, правильно говорится, но нуждается в объяснении, иначе не­просвещенная душа не понимает. Отец есть, во-первых, воля безосновности, Он есть находящаяся вне всякой природы или начал воля к чтойности (Ichts), которая стягивается в наслаждении самооткровения. А наслаждение (Lust) есть стянутая сила воли или Отца и есть Его Сын, сердце и седалище (Sitz), первое вечное начало в воле, и потому называется Сыном, что Он берет вечное начало в воле, самостягиванием воли. Таким образом воля высказывается чрез схватывание из себя самой, как выдыхание или откровение: и это же исхождение из воли в речи или дыхании есть дух Божества (Gottheit) или третье лицо, как предали древние... Во всяком случае нет основания говорить, что Бог есть три лица, но что Он тройственен в своем вечном рождении. Он рождает себя в троякости, и при этом вечном рождении следует понимать только одно существо и рождение, ни отца, ни сына, ни духа, но единую вечную жизнь или благо"[clix]. Ясно, что между церковным учением о триипостасности Божества и богословием Беме лежит пропасть. Троичность у него есть лишь тройственность моментов самопорождения Божества, и единственное лицо, которое он признает в Божестве, есть Христос, но не как воплотившееся в человеческое естество второе лицо св. Троицы, ипостасный Сын ипостасного Отца, из которого исходит ипостасный Дух Святой, а как единая и единственная ипостась, моноипостасный момент в безыпостасном Божестве (притом личность свойственна Христу скорее в человечестве Его, нежели божестве). При некотором внешнем сходстве христология Беме отличается от христианской, для которой ипостасность не есть "выводимый" момент в Божестве, но его живая сущность. Конечно, и эта "дедукция", переход от безличности к личности, сама по себе у Беме есть очень темное учение.

Имперсоналистический характер теологии Беме раскрывается еще яснее в его учении о "природе в Боге" или о "вечной природе", представляющем, несомненно, самую оригинальную и характерную часть его учения. Бог в триединстве имеет все лишь "in Temperatur"[93], т. е. в состоянии согласованности и нераздельности, и ewige Weisheit есть только "зеркало" с идеальными отражениями всего. Это все для своего раскрытия должно прийти в состояние различимости, "Schiedlichkeit", и ощутимости, "Empfindlichkeit", а "зеркало мудрости" должно превратиться в "вечную деву" (Софию), ощутимость всего (так сказать, трансцендентальную чувственность). Этим намечается путь к дальнейшему самораскрытию Божества, и начинается физика Бога.

Для того чтобы открылась какая-либо сила, нужно противодействие как основа для ее раскрытия, "in Ja und Nein bestehen alle Dinge, es sei Göttlich, Teuflisch, Irdisch, oder was genannt werden mag"[94][clx]. В "тишине" не происходит откровения, "должна быть противоволя, ибо ясная и тихая воля есть как ничто и ничего не рождает. Если же должна родиться воля, она должна иметь нечто, в чем она формируется и рождает"[clxi]. В божественной природе должны рас­крыться полярности, ад и небо, в которых Божество присутствует или как гнев, Grimmgott[95], "огнь поядающий", или как Бог. "Физика Бога" знает семь сил или духов, и их совокупной седмерицей образуется "тело Божие". В нашу задачу не входит здесь рассмотрение этой оригинальнейшей и интереснейшей, но, и темней­шей части учения Беме, где он особенно ощутительно связан с астрологической и алхимической традицией, работает в рамках тогдашней учености. Вот схемати­ческая таблица "откровения седми духов Бога или сил природы", составленная самим Беме[clxii]:

Г

н

е

в

I. Терпкое, вожделение

А

д

с

к

о

е

Жесткое, холодное, жадность, жало, зависть

М

и

р

Холод, жесткость, кость, соль

II. Стягивание или жало чувствительности

вражда

Яд, жизнь, рост, чувства

III. Страх или настроение

Лицемерие, гнев

Сера, чувствительность, мука

Л

ю

б

о

в

ь

Огонь или дух

Н

е

б

е

с

н

о

е

Любовный огонь

кротость

З

е

м

н

о

е

ц

а

р

с

т

в

о

Дух, разум, вожделение

Свет или любовное вожделение

Игра Венеры, свет жизни

Звук или разум

Божественная радось

Звучание, крик, различение

Тело или сущность

небо

Тело, дерево,камни,земля,металл, трава

В вечной природе существуют две области и заключена возможность двух жизней: "огонь или дух", обнаруживающийся как "молния огня" на четвертой ступени, силою свободы (опять и свобода у Беме мыслится вне отношения к личности, имперсонали-стически, как одна из сил природы) определяет себя к божественному единству или кротости, и благодаря этому первые 4 стихии становятся или основой для царства радости, или же, устремляясь к множественности и самости, делаются жертвой адского начала, причем каждое начало по-своему индивидуализирует бытие. "Бог одинаково живет во всех вещах, а вещь ничего не знает о Боге; и Он не открывается вещи, а она получает от Него силу, но по своему свойству, — или от его любви, или от его гнева; и от чего она берет ее, то и обнаруживается вовне, и если есть благо в ней, то для злобы оно как бы закрыто, как вы можете видеть на примере куста шиповника; еще более на других колючих вещах: из него ведь вырастает прекрасный душистый цветок, и в нем лежат два свойства любовное и враждебное, какое побеждает, то и дает плод"[clxiii]. Мысль, что Бог во всем, хотя и не все это знает, есть одна из излюбленных мыслей у Беме.

В вечной природе порождена или сотворена тварная природа — ангелов, диаволов и людей (3 principia). "Как человек сотворен в образ и подобие Бога, так равно и ангелы, ибо они братья людей", "святая душа человека и дух ангела имеют единую сущность и существо, и нет никакого различия в них, кроме самого только качества их телесного проявления"[clxiv]. Своим восстанием ангельский верховный князь Люцифер возбудил в себе адский огонь и сделался, вместе с своими полчищами, диаволом, а испорченная .им божественная материя ("салнитер") послужила основой создания нашего мира (так что косвенно и Люцифер соучаство­вал в нем), во главе с новым ангелом, долженствовавшим заместить Люцифера, — Адамом, а после падения Адам был замещен Христом. Это собственно и есть "внешний мир", "третье начало", в котором мы живем. Тварная природа, по общему смыслу системы Беме, есть последняя, наиболее периферическая форма откровения или божественного самопорождения. Возникновение творения в учении Беме описывается противоречивыми понятиями: "сын и тварь" (в применении к ангелам и человеку), — "Ausgeburt"[96] и творение[clxv] и под. Особенно темным является вопрос об отношении вечности к времени, к чему постоянно возвращается Беме[clxvi].

Вообще вопрос собственно о творении духов — ангелов и человека -— остает­ся наименее разъясненным в системе Беме, и это делает ее двусмысленной и даже многосмысленной, ибо, с одной стороны, разъясняя Fiat в смысле божественного детерминизма, он отвергает индетерминистический акт нового творения, но в то же время порой он говорит об этом совершенно иначе[clxvii] или даже допускает, что благодаря злоупотреблению твари свободой, именно Люцифера[clxviii], Бог мог ока­заться вынужден приступить к новому творению, т. е. к созданию теперешнего мира на развалинах испорченного царства Люцифера, с тем чтобы впоследствии уничтожить и этот мир.

Вообще бытие этого мира "четырех элементов", im äusseren Principium[97], имеет преходящее и, так сказать, прекарное значение, он существует лишь до окончательного удаления Люцифера, а затем должно восстановиться первоначаль­ное состояние ангельской, небесной телесности. Духовный источник мироутверж-дения заключается в обращенности духа ко многому и отвращенности от Божест­венного единого ничто[clxix], и плоть мира должна некогда сгореть, совлечься, уступить место небесной, ангельской плоти. Здешний мир есть наполовину плод греха, ошибки, недоразумения, он не имеет своей особой идеи в творческом плане Божием. Это лишь испорченный ангельский мир второго начала, царства Люцифе­ра, области "сердца Божия". "Внешнее, в четырех вырождениях (Ausgeburten) из элементов, как сущность четырех элементов, начально, конечно и разрушимо; потому все, что там живет, должно разрушиться, ибо начало внешнего мира преходяще, ибо оно имеет цель, чтобы обратиться в эфир, а четыре элемента снова в один; тогда открывается Бог, и сила Божия снова зазеленеет, как парадиз в вечном элементе. Тогда сущности множества снова войдут в одну, но фигура всякой сущности останется в едином элементе"[clxx]. "Мы дети вечности, а этот мир есть вырождение из вечного, и его воспринимаемость возникает в гневе; его корень есть вечная природа, но вырожденная ибо так было не от вечности, есть разруше­ние, и все должно возвратиться в вечное существо"***. "После этой жизни нет возрождения: ибо четыре элемента с внешним началом удалены, а в них стояла с своим деланием и творением родительница; после этого времени она не имеет ожидать ничего иного, кроме как того, что, когда по окончании этого мира начало это пойдет в эфир, сущность, как было от века, станет снова свободной, она снова получит тело из собственной матери ее качества, ибо тогда пред ней явятся в ее матери все ее дела. Ибо день суда есть не что иное, как пробуждение уснувшего и уничтожение смерти, которая есть в четырех элементах: ибо покрывало должно сняться, а все снова ожить и зазеленеть, как было от века. А что рождено из смерти, как из четырех элементов, как-то скот и вся жизнь из четырех элементов, то не получит более тела; так же и дух их рожден из четырех элементов, он разрушается вместе с элементами, и остается лишь фигура элементальных сущностей, как четырех вырождений. Но что из вечного, из единого центра жизни, то существует и остается вечно: и все слова и дела, как рожденные из вечного, остаются в фигуре". Итак, здешний мир возник из болезни, плоть есть маска или короста и чешуя на небесной плоти. Потому для Беме совершенно не существует воскресения плоти ("так как четыре элемента должны разрушиться, потому существует и тление в теле человека", если же нет воскресения, то нет и преображения, есть лишь снятие коросты и ее удаление. Один из основных и глубочайших мотивов системы Беме есть это, столь характерное для всего неоплатонического уклона, свойственного германской религиозной мысли, гнушение плотью, нечувствие своего тела, столь неожиданное и как будто непонятное у мистика природы и исследователя физики Бога. Особенно явственно это сказывается в отношении к полу и в принципиальной брезгливости к браку. С этим связана и аскетическая тенденция всего практическо­го учения Беме, опять-таки окрашенная мироотрицанием, неприятием мира[clxxi]. В этом состоит одна из парадоксальнейших черт учения "тевтонского философа", и здесь подают ему руку и Шопенгауэр, и Вагнер, и Гартман!