Рецензия на монографию Андреевой Л. А. «Феномен секуляризации в истории России» (Бабкин)

Рецензия на монографию: Андреева Л. А. «Феномен секуляризации в истории России: цивилизационно-историческое измерение».
(М.: Институт Африки РАН. 2009. — 197 с. — ISBN 978-5-91298-026-8)
автор Михаил Анатольевич Бабкин

Дата создания: 2009, опубл.: июль 2010. Источник: Социологические исследования. 2010. № 7. С. 151—154. •
Сетевая публикация — Сайт «Родная история» РГГУ, 2012

Монография доктора философских наук Л. А. Андреевой посвящена рассмотрению, по существу, двух вопросов: десакрализации царской власти в период с конца XVII по 1917 г. и квазисакрализации власти в советский период. Эти темы, относящиеся к области известной проблемы «священства-царства», в трудах отечественных религиоведов, философов, богословов и историков по различным причинам затрагивались лишь фрагментарно. Так, в дореволюционный период исследования десакрализации империи были непопулярны по той причине, что в то время исподволь как раз и шёл названный процесс, и говорить о нём было «не принято». В советское время какие-либо темы о «сакрализации» были «неактуальны», поскольку грозили раскрыть один из главных «секретов», на которых держался религиозный в своей основе режим, хотя и скрывавшийся под маской государственного атеизма. Хотя в постсоветской России ситуация изменилась, но у большинства исследователей взаимоотношений царской и церковно-иерархической властей, зашоренных утвердившимися в науке расхожими штампами о «порабощении церкви государством в синодальный период», не хватало, по всей видимости, научной смелости для непредвзятого анализа известных фактов. Религиовед же Л. А. Андреева, используя в основном опубликованные источники и широкий спектр трудов своих предшественников, по-новому рассматривает проходившие в России исторические процессы^[1].

В первой главе «Реформы Петра I как опыт государственной секуляризации» автор исследует соответствующие тенденции в области образования, архитектуры, культуры и политической сферы, имевшие место в начале XVIII в. В царствование Петра I были изменены издревле существовавшие в России порядки. Например, всеобщая обязанность служить государю была заменена на службу государству. Вместо идеала созидания царства земного по образу Царства Небесного, в общественное сознание стала внедряться теза о главной цели власти, как состоящей в обустройстве общего блага. В обоснование легитимности монархии стало полагаться скорее не божественное право, а естественно-правовая теория. В результате монархия фактически стала «менее» сакральной – формализованно сакральным институтом.

Говоря о российской системе взаимоотношений царской и церковно-иерархической властей, Л. А. Андреева приходит к важному, хотя и весьма «непопулярному» среди церковных историков выводу. Она констатирует: «Как в Восточной Римской империи, так и на Руси патриархи играли всего лишь роль ширмы никогда не существовавшей «симфонии властей». …[Церковная] реформа Петра лишь юридически закрепила то состояние, в котором де-факто пребывала допетровская Русь» (с. 27)^[2].

Вторая глава монографии называется «Секуляризация и дехристианизация Российской империи петербургского периода». На рубеже XIX–XX вв. в России поколебалась вера народа в военную и политическую мощь империи, а также в государя как в своего «вождя» (достаточно вспомнить поражения России в Крымской и Русско-японской войнах, Кровавое воскресенье, подавление армией революции 1905–1907 гг.). И на фоне этих событий возросло политическое значения религиозного фактора: в различных мероприятиях духовенству государственная власть стала отводить едва ли не главную роль^[3].

Вместе с тем в тот период сама Православная российская церковь находилась в определённом кризисе, главной причиной которого духовенство считало своё якобы «порабощённое» государством состояние, вызванное «чрезмерным», мол, участием императора во внутрицерковном управлении. Представители высшего епископата видели в царе – помазаннике Божием – своего «харизматического» конкурента^[4]. Так, 18 декабря 1917 г. в своём послании о вступлении на патриарший престол Тихон (Беллавин) заявил на этот счёт следующее: «В согласии с божественными правилами церковными, определено было (постановлением Поместного собора. – М. Б.) возвратить вдовствующей Церкви Российской законного Её Главу (курсив наш. – М. Б.), коего, попущением Божиим, Она лишена была более двух столетий»^[5]. С учётом же того, что в Основных законах российский император назывался «главою Церкви»^[6] (о чём владыка Тихон не знать не мог), эти слова имеют глубокий смысл. Фактически патриарх утверждает, что император – незаконный глава Церкви, а вот сам он (патриарх) – законный.

Говоря о предреволюционном периоде, автор рецензируемой монографии пишет: «Ища опору в Православии, Николай II не допускал ни малейшей степени независимости Церкви от самодержца» (с. 59). При этом по словам лиц из окружения последнего государя, Николай II считал себя «орудием Всевышнего, посредством которого Всевышний управляет Российскою империею»^[7]. И такие воззрения не были чем-либо оригинальны. И византийские, и российские православные василевсы рассматривали себя служителями Божиими, обязанными охранять Веру и налагать на своих подданных церковные законы^[8]. Сосредотачивая в своих руках светскую и духовную власть, всероссийские государи обладали высшим сакральным авторитетом, занимая в иерархии посредников между миром сакральным и профанным первенствующее место^[9]. На рубеже XIX–XX вв., по свидетельству современников, авторитет всероссийского монарха стоял несравненно выше не только пастырей Православной церкви, но и самых высших её архипастырей^[10].

В той же главе Л. А. Андреева говорит о постепенно проходившей среди народа России дехристианизации. Во многом та была обусловлена «обрядоверием» православной паствы, ростом среди неё религиозной индифферентности, падением в её глазах авторитета священнослужителей. Автор указывает и на причины этих явлений. Она также рассматривает возникновение в 70–80-е гг. XIX в. квазирелигиозного культа мучеников революции – «страдальцев за народное счастье», которыми в общественном сознании были представлены, например, декабристы и народники. Позже у участников и последователей т. н. освободительного движения состав «чинов святости» был расширен. Фактически в ранге «вселенских великих учителей и святителей» Революции стали чтиться К. Маркс, Ф. Энгельс и В. И. Ленин; были «прославлены» и меньшие «святители» (например, А. И. Герцен, Г. В. Плеханов и П. А. Кропоткин), увеличилось число «мучеников» (Н. Э. Бауман, И. В. Бабушкин, М. С. Урицкий и др.) и «исповедников» (яркие представители – Е. К. Брешко-Брешковская, Ф. Э. Дзержинский, Н. К. Крупская), появились «святые воины» (К. Е. Ворошилов, С. М. Будённый, В. И. Чапаев) и проч. Некоторые лица совмещали различные типы «святости»: самые выразительные примеры – В. И. Ленин и И. В. Сталин (позднее «деканонизированный»). Были выявлены, «анафематствованы» и казнены свои «еретики» – Л. Д. Троцкий, Н. И. Бухарин, Л. Б. Каменев и др. То есть квазирелигиозные «основы» советской идеологии (с её культом вождей и обожествлением человеческих способностей) берут начало с 1860-х гг.

В третьей главе, называемой «Секуляризация в XX–XXI вв.» свержение монархии в России рассматривается как своеобразная легализация дехристианизации. В частности, поддержку членами Святейшего синода свержения монархии автор объясняет в контексте многовекового спора «священства-царства»: как обусловленную желанием высшего духовенства избавиться от императора как своего «харизматического» конкурента (с. 70–71).

Заметное место Л. А. Андреева, как исследователь христианства, отводит рассмотрению религиозных по своей сути «ортодоксальных основ» советского режима. Так, с помощью, по сути, «обезьянничанья» разделов церковной догматики (вспомним, например, созданный по образу и подобию христианского вероучения «моральный кодекс строителя коммунизма») пришедшая в октябре 1917 г. к власти партия большевиков покорила умы народа России, православного в своём большинстве. Под маркой атеизма начала проповедоваться определённая «большевистская вера»: вера в то, что Бога нет, в «мессианство» пролетариата, в создание нового совершенного «сверхчеловека», а также в воображаемую модель «светлого будущего» – в коммунизм. Эта атеистическая вера, фактически придя на смену православию и претендуя на распространение по всему миру, стала выполнять роль официальной государственной идеологии. Прежняя же («отжившая своё», по мнению большевиков) – православная идеология, исполнявшая, по существу, роль идеологического фундамента царской России, фактически оказалась за бортом «поступательно-восходящего» (в марксистском понимании) исторического процесса. В стране Советов последняя оказалась «вне закона»: гонимой и преследуемой со стороны приверженцев новой господствующей идеологии.

Вскоре после прихода большевиков к власти, и особенно после покушения на Ленина 30 августа 1918 г. (в результате которого глава советского правительства получил тяжёлое ранение), стал складываться квазирелигиозный по своей сущности культ «гениального вождя» страны Советов. Вождю мирового пролетариата были усвоены признаки сверхчеловека-божества: с его якобы мессианской целью, со страданием за народ и с завоёванной победой, которая в будущем, мол, необходимо должна обусловить появление новой исторической общности. В 1920 г. советским Агитпропом огромным тиражом была выпущена мифотворческая биография Ленина («житийная литература»), а в 1923 г. был создан первый Ленинский уголок (идея которого восходит к красному углу русской избы). Исследователь-религиовед весьма подробно рассматривает и решающую стадию формирования культа Ленина, наступившую сразу после смерти «основателя нового учения», «спасителя угнетённых всего мира». В честь Ленина стали переименовывать города, называть детей и проч. Его бюсты и портреты («политические иконы») стали буквально повсеместными. Воздвигнутый у стен Московского Кремля мавзолей Ленина соединил в себе функции символа вечной жизни ленинских идей, высшего пьедестала почёта, коммунистического храма, сакрального центра будущей коммунистической общности – «царства рабочих и крестьян». Основанная Лениным партия стала своего рода коммунистической «Церковью посвящённых» (с. 79–83).

Л. А. Андреева делает интересное наблюдение: с одной стороны, известный культ личности Сталина не мог существовать без культа Ленина, но с другой – «посмертный» культ Ленина не мог поддерживаться в народном сознании без соответствующего культа очередного главы коммунистической партии. Исследовательница говорит: в советских реалиях «должность главы партии стала сакральной, объединив жреческо-идеологические и властные земные функции. …Коммунистический вождь должен был восприниматься как "наместник нового Христа" – Ленина». Отсюда – и «сакральная» по своему существу формула: «Сталин – Ленин сегодня» (с. 81–83). В монографии звучит важный вывод: «Именно разрушение культа Сталина, то есть квазисакральной связки – действующий лидер как актуализация Ленина, явилось одной из основных причин деградации коммунистической системы легитимизации власти, что в конечном итоге, наряду с экономическими факторами (рай на земле всё не наступал), привело к крушению СССР» (с. 83).

В той же третьей главе звучат два дискуссионных, на наш взгляд, тезиса. Первый из них состоит в том, что почти сразу после большевистского переворота «Православная церковь практически открыто объявила себя врагом нового режима» (с. 75). Однако на протяжении нескольких недель после петроградских событий октября 1917 г. ситуация не была столь однозначной. В качестве подтверждения этого приведём свидетельство современника событий – епископа Камчатского Нестора (Анисимова), члена Поместного собора 1917–1918 гг. Он пишет: «Насколько тревожно была принята нами вторая, февральская революция, настолько, наоборот, уже почти равнодушно отнеслись мы к третьей – большевицкой (здесь и далее курсив наш. – М. Б.). …Большинство членов [Поместного] Собора были благоразумны, осторожны и даже уже пассивно-лояльны к тому, что делалось вокруг нас: государство имеет свои задачи, а Церковь – свои. Пока нам лучше быть в стороне, ожидая конца событий»^[11].

Второй дискуссионный тезис – что в знаменитом послании «Об анафематствовании творящих беззакония и гонителей веры и Церкви Православной» от 19 января (1 февраля) 1918 г. патриарх Тихон «проклял Советскую власть» (с. 76). На самом деле в том документе содержались лишь достаточно общие слова о недопустимости общения православной паствы с «извергами рода человеческого» (большевики в нём не упоминались), и чётко говорилось, что анафема распространяется на тех, к кому относятся слова: «…если только вы носите ещё имена христианские и хотя по рождению своему принадлежите к Церкви Православной»^[12]. Т. е. это была анафема убийцам, творившим «кровавые расправы» на рубеже 1917–1918 гг., но не советской власти.

Заключает исследовательскую часть рецензируемой монографии анализ рехристианизации в постсоветской России. В книге приводятся многочисленные интересные данные социологических опросов, проведённых известными российскими и зарубежными институтами. При этом некоторые из сведений буквально парадоксальны: например, в 2004 г. среди общего количества жителей многонациональной России православных – 76,1 %, а среди них верующих в Бога – всего 59,1 %. В 2005 г. аналогичный опрос дал, соответственно, 79 % и 53 %. Ещё более впечатляет низкий уровень знания православными самых основных догматов своей веры.

На основании приведённых данных исследователь-религиовед делает вывод, что в современной России в условиях светского общества православие востребовано в основном лишь в идеологическом аспекте. Причины же низкого уровня восприятия православия как веры кроются в проходивших в стране на протяжении длительного времени секулярных процессах.

Книга Л. А. Андреевой содержит библиографию с трудами отечественных и зарубежных авторов, а также приложение с републикованными в нём нормативно-правовыми актами Российской империи, выдержками из воспоминаний и дневниковых записей современников, другими ценными материалами. Широкий спектр затронутых в рецензируемой книге важных тем может быть развёрнут в целую серию новых для российской науки исследований. Созданный на стыке истории и религиоведения, рассмотренный труд вносит весомый вклад в отечественную науку, обогащая историографию новым аналитическим подходом. Он написан без оглядки на современную церковную конъюнктуру, а это в нынешних условиях – редкость^[13]. Монография Л. А. Андреевой основана на достойном истинного учёного стремлении раскрыть и изложить взаимоотношения светских и церковно-иерархических властей так, как те состоялись в Истории.

Примечания

1. Рецензируемая монография развивает тему предыдущего труда её автора: Андреева Л. А. Сакрализация власти в истории христианской цивилизации. Латинский Запад и православный Восток. – М.: Научно-издательский центр «Ладомир». 2007. – 304 с.
2. Этот же, по сути, тезис доказывает и д. юр. н. А. М. Величко (Величко А. М. Церковь и император в византийской и русской традиции (историко-правовые очерки). – СПб.: Изд. Юридического института. 2006. – 237 с.).
3. См. подробно: Цимбаев К. Н. Православная церковь и государственные юбилеи императорской России // Отечественная история. – М.: 2005. № 6. С. 42–51.
4. См. об этом подробно: Бабкин М. А. Духовенство Русской православной церкви и свержение монархии (начало XX в. – конец 1917 г.). – М.: Изд. Государственной публичной исторической библиотеки России. 2007. – 532 с.
5. Церковные ведомости. – Пг.: 1918. № 1. С. 1; Всероссийский церковно-общественный вестник. – Пг.: 1917. № 169. С. 1.
6. Полное собрание законов Российской империи с 1649 года. – СПб.: 1830. Т. XXIV. Ст. 17910. С. 578.
7. Витте С. Ю. Воспоминания. – М.–Таллинн: Изд. Скиф Алекс. 1994. Т. III. С. 316.
8. См., например: Величко А. М. Политико-правовые очерки по истории Византийской империи. – М.: Изд. ФондИВ. 2008. С. 25–26.
9. О церковной власти православного самодержца говорилось в богослужебных чинах и молитвословиях Православной церкви, а также в Основных законах Российской империи. В чине коронования и миропомазания на царство император благословлялся Богом не только как глава государства, но, главным образом, как носитель теократического, церковного служения. В молитвах этого чина говорилось, что император стоит главой не над нацией, не над государством, но над народом Божьим, т. е. над Церковью. В частности, в молитве «Господи Боже наш, Царю царствующих» говорилось, что император поставлен «над язы́ком (по-русски – над народом. – М. Б.) Твоим, притя́жанным (искуплённым. – М. Б.) честно́ю Кровию Единородного Твоего Сына» (Чин действия, каким образом совершилось Всевысочайшее Его Императорского Величества коронование по церковному чиноположению // Regnum Aeternum (Царство Вечное). – М.–Париж: 1996. № 1. С. 164–186).
   В «Полном собрании законов Российской империи», а именно – в «Высочайше утверждённом Установлении о Российских Императорских орденах» и «Высочайшем Акте» о наследии престола от 5 апреля 1797 г. – всероссийский монарх назывался обладателем «Священного Императорского Сана» и «главою Церкви» (Полное собрание законов Российской империи с 1649 года. – СПб.: 1830. Т. XXIV. (17.908). С. 570, (17.910). С. 578). Само название 1-го раздела 1-й части 1-го тома имперского законодательства звучало так: «О священных правах и преимуществах Верховной Самодержавной Власти» (Свод законов Российской империи. – СПб.: 1857. Т. 1. Ч. 1. С. 1). Выделенные нами слова указывают на Божественное происхождение власти императора, на полную независимость её от людей (подданных).
10. Шавельский Г. И., протопресвитер. Русская Церковь пред революцией. – М.: Изд. Артос-Медиа. 2005. С. 47.
11. Божией милостию архиерей Русской церкви. Три жизни митрополита Нестора Камчатского / Авт.-сост. С. В. Фомин. – М.: Изд. Правило веры. 2002. С. 33–34.
12. Церковные ведомости. – Пг.: 1918. № 2. С. 11–12.
13. О том, что современные церковные историки предпочитают руководствоваться не историческими документами, а материалами Архиерейских соборов, говорится в статье: Бабкин М. А. Ещё раз о позиции духовенства Русской православной церкви в 1917 году. (Данные источников и мнение Ф. А. Гайды) // Свободная мысль. – М.: 2009. № 1 (1596). С. 193–204. См. также: Вяткин В. В. Между наукой и богословием. О проблемах церковной историографии // НГ-религии. – М.: 2010. № 9 (269). 2 июня. С. 7.