Происхождение и развитие христианских верований в загробную жизнь (Кнопф; Перцев)

Происхождение и развитие христианских верований в загробную жизнь
автор Рудольф Кнопф, пер. Владимир Николаевич Перцев
Оригинал: нем. Die Zukunfthoffnungen des Urchristentums, опубл.: 1907. — Перевод опубл.: 1908. Источник: Theologia teutonica contemporanea. Германская мысль конца XIX - начала XX в. о религии, искусстве, философии : [сборник] / [сост. И. Фокин]. - Санкт-Петербург : Изд-во С.-Петербургского ун-та ; [Москва] : Изд-во Московского ун-та, 2006. - 383 с.; 22 см. - (Серия Профессорская библиотека).; ISBN 5-288-04107-5 (Изд-во Петербургского ун-та) / В содерж. авт.: Герман Гессе, Рихард Вагнер, Пауль Дейссен., Х. Стюарт Чемберлен, Рудольф Кнопф, Адольф Гарнак, Вильям Вреде, Адольф Юлихер / стр. 102—149

    I. ИУДЕЙСКИЕ НАДЕЖДЫ НА БУДУЩИЙ МИРПравить

    Когда явился Иисус и возвестил: «Покайтесь, приблизилось Царство Божие», Ему не было нужно предварительно объяснять слушавшим Его галилеянам, что такое «Царство Божие» и что должно означать его приближение. И суровый предтеча Иисуса, креститель Иоанн, проповедовал уже в пустыне покаяние иудеям, обосновывая свою проповедь так же, как и Иисус: «Царство Божие приблизилось». Иисус, как и Иоанн, воспринял в своей проповеди чаяния своего времени и своего народа о будущем. Из проповеди их обоих, из современной иудейской литературы и также из отдельных отрывков древнехристианской литературы мы можем представить себе картину иудейских надежд на будущее, картину эсхатологии (т. е. учений и воззрений относительно «последних вещей»), в том виде, как она тогда существовала среди иудейского народа.

    Ее возникновение и ее особенности в новейшее время стали делаться очень часто предметом обстоятельных исследований. Нельзя сказать, чтобы ее возникновение было нам уже подробно известно, но все-таки удалось достигнуть действительного понимания иудейских чаяний о будущем во время Иисуса в их главных чертах.

    В чаяниях о будущем современников и единоплеменников Иисуса надо проводить различие между тем, что было достоянием широких кругов, предметом народного упования, и тем, что обращалось в узких кругах «ученых» как апокалиптическое таинственное предание. Конечно, народное упование родственно с апокалиптическим ожиданием, но апокалиптика гораздо богаче во всех подробностях, гораздо необычайнее по своей форме, гораздо обильнее материалом, который вступил в нее извне и был более или менее переработан.

    Народные ожидания, национальные ожидания Израиля были полны надежды на изменение и превращение мира. «Царство Бога и Мессии» — таков был лозунг народного благочестия. Израиль должен тогда освободиться от ига римского чужеземного господства, которое тяготело над ним, он должен сам получить власть над миром. Он будет жить в святой земле, в средоточии земного шара, Иерусалим будет господствующим над миром городом. Язычники будут уничтожены, их остатки поселятся кругом святой страны, как вассалы Израиля. В самой Палестине воцарится золотое время: мир и плодородие, безболезненные роды, бесчисленное потомство, безопасность и справедливость. В священном городе будет царствовать, как князь мира, сам Бог или Мессия, герой войны и мира из племени Давида; Он сокрушит власть римлян и правосудно будет править над своим народом. Со всех четырех концов света будут созваны иудейские братья, которые теперь живут разбросанные в разных концах под игом язычников. Все они должны принять участие в великолепии будущего царства. И даже земля раскроется, мертвецы встанут из гробниц, в которых до сих пор спали их души, опять воплотятся и будут наслаждаться благами нового царства.

    Как народные ожидания, точно так же и космологически универсальная апокалиптика считается с близким Концом света, которого народ, полный страстной тоски, ожидает. Время этого света, этот зон плох и полон страдания. Он находится под господством Сатаны и его служителей, демонов, и правление над благочестивыми отдано язычникам. Но великим утешением для благочестивых является то, что современный мир быстро приближается к концу. Все сбивчивее и мучительнее становится людской путь по земле. Приходят великие бедствия: война, голод, чума; ужасное разрушение, против которого нет помощи, даст о себе знать на земле и между небесными звездами. Когда кончит свое течение серия бедствий (в отдельных апокалипсисах даются здесь точные схемы, часто из семи членов), тогда явится последнее великое бедствие — антихрист, противник Мессии, который садится в иерусалимском храме и которому народы земли воздают божеское почитание. Затем наступает конец. Небо разверзается, на небесных облаках является Мессия, сопровождаемый легионами ангелов. Он уничтожает всех своих противников, Сатану, демонов, антихриста, язычников. Потом он (или сам Бог) держит строгий суд, который распространяется также и на воскресших мертвецов. Грешники помещаются в ужасном месте наказания для вечной, исполненной мук смерти, праведные допускаются к великолепию нового зона, который начинается теперь. Небо сходит на землю, сам Бог и Мессия поселяются в новом Иерусалиме, который снисходит на землю сверху.

    Апокалиптическая картина будущего претерпевает немаловажные изменения в том случае, когда в нее включается представление о тысячелетнем Рейхе. Тысячелетний Рейх, или Царство, есть промежуточное состояние между современным и будущим эоном. В конце мучений и великого бедствия является Мессия, уничтожает своих врагов и основывает с дожившими до того времени праведниками и с некоторыми (или также со всеми) воскресшими из гробов праведниками Царство Справедливости, которое, однако, длится только ограниченное время. По истечении тысячи лет (или даже после еще более короткого промежутка времени) промежуточное Царство кончается, и только теперь основывается окончательное и бесконечное Новое Царство, новое небо и новая земля, которым предшествует мировой Суд.

    Апокалиптическое благочестие строго и исключительно направлено на будущее. Со страстной тоской ожидается конец мира. Ему должны предшествовать определенные знамения. И мечтатели в тоскливом ожидании заботливо ищут этих знамений в мировом ходе событий, чтобы узнать по ним, на какой цифре уже стоит стрелка мировых часов и насколько уже приблизился Конец света.

    Как нужно представлять в деталях возникновение народной и апокалиптической картин будущего (которые в противоположность идеалистической греческой эсхатологии называются «реалистическими» чаяниями о будущем), еще неясно. Достоверно, что на еврейскую религию действовали сильные влияния извне, но достоверно также, что собственная политическая история народа, чужеземное господство, рассеяние по лицу земли, воспоминание о лучших днях прошлого необыкновенно сильно повлияли на выработку и укрепление ожиданий грядущего. В числе великих чужеземных религий, господствующему влиянию которых еврейский народ и еврейская религия временами были очень сильно подчинены, нужно назвать религию вавилонян и затем персов.

    Уже вавилонская мысль знает зоны, определенно ограниченные мировые периоды. Быть может, повод к представлению о мировых периодах и к их счету дала вавилонянам астрономия уже за пять тысячелетий до P. X. Годовой путь солнца на небе есть, как известно, зодиак. Но солнце начинает свой годовой путь ежегодно не на точно одинаковом месте зодиака: оно каждый год немного отодвигается назад. Проходит почти 26000 лет, пока оно, подвигаясь ежегодно при этой «прецессии», начинает опять свой годовой путь с той же точки зодиака. Круг из 26 000 лет есть мировой год, э о н. У писателя Беросса (около 300 лет до P. X.) есть не слишком далеко отстоящее от правильного исчисления сведение, что мировой год обнимает 36 000 лет. В конце такого эона солнце показывается точь-в-точь там, где оно было в начале, в день сотворения мира. Начинается новый мировой период, мир обновляется и вновь становится юным. Конец должен быть таким же, как начало, старый мир погибает, все становится новым — это основная мысль апокалиптики.

    Вавилонского происхождения далее, вероятно, и представление о существующем изначально небесном городе, небесном Иерусалиме, который должен при конце мира сойти с неба на землю. Описание города, как его дает Откровение Иоанна (гл. XXI), ясно носит на себе следы вавилонской небесной и звездной мифологии. Из Вавилонии может происходить в конечном счете также рассказ, изложенный также в Откровении Иоанна (гл. XII), о небесной жене и ее сыне, о драконе и его падении, о вражде между ним и сыном неба. Особую любовь к выкладкам, прежде всего к повторяющемуся во многих вариациях употреблению числа «семь», апокалиптика заимствовала из вавилонской звездной религии и жреческой астрономии. Там господствуют счет, число и мера относительно картины мира и религии. Явления на звездном небе — это откровения богов, даже судьбы самих богов. Семь планет (Солнце, Луна и пять известных вавилонянам планет — Меркурий, Венера, Марс, Юпитер, Сатурн) являются в вавилонской системе богов господами неба.

    Затем персы. Характерная черта их религии — это противопоставление Бога и Дьявола. На этом свете у доброго бога Агура-Мазда оспаривает господство над миром Ангра-Майнъу, дьявол, и борьба между этими обоими богами и подчиненными им божественными существами и духами отражается в явлениях природы и в истории —как народов, так и отдельных лиц. Совершенно то же самое и у иудеев. Точно так же иранская эсхатология знает, по-видимому, фигуру антихриста и наверное знает великого спасителя мира, Саошианта, рожденного от девы, который является в конце этого мирового периода, через 12 000 лет, и приносит с собой совершенный мир. Необычайно сильно, далее, сходство персидских и иудейских представлений относительно воскресения мертвых, Страшного суда, гибели мира и обновления его. По

    иранскому учению, при кончине света мертвецы воскресают и подвергаются суду, огонь низвергается с неба, и земля погибает в пожаре. Воскресшие люди должны пройти через огонь. Кто свободен от грехов, тот идет легко; злой испытывает сильные мучения, потому что огонь пожирает в нем грехи. Но огонь даже и для злых является не адским пламенем, а чистилищем, ибо персидская эсхатология не знает вечных наказаний ада. Враждебные добру боги погибнут в последней битве. На обновленной и очищенной земле поднимется новая блаженная жизнь. ’


    II. ДРЕВНЕЙШАЯ ХРИСТИАНСКАЯ ЭСХАТОЛОГИЯПравить

    Проповедь Иисуса примыкает к народным ожиданиям Его времени и Его среды. Иисус не был апокалиптиком. Его благочестие было слишком велико и слишком твердо для того, чтобы Ему могли нравиться эти мелкие исчисления настоящего и будущего, апокалиптическая мистика чисел, букв и имен. «О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, а только Отец один» (Матфея, XXIV, 36). Но что Царство Божие стоит у порога, что Страшный суд и мировой переворот близок, — это Иисус возвещал; и Он был проникнут высоким сознанием, что Он сам и есть страстно ожидаемый народом Мессия. Мнение, что Иисус разделял народные представления своего времени, оспаривалось и вечно будет оспариваться, но это оспаривание несправедливо. Его можно опровергнуть обильными доводами из трех первых Евангелий. В проповеди Иисуса находятся лишь немногие места, которые звучат или кажутся звучащими иначе, которые рисуют Царство Божие как нечто уже существующее, как невидимое, но все-таки действительное владение сынов Божиих. Язык, который Иисус употребляет в нескольких относящихся к этому местах, смел и решителен; эти места являются высочайшими пунктами, которых Иисус достигал в своей жизни и в своем самосознании. Новое в проповеди Иисуса заключается в тех изменениях, которые Он произвел в господствующей эсхатологии, не выходя из ее общих рамок, и которые, возникая из чисто религиозных оснований, представляли общее углубление, одухотворение идеи Божьего Царства и мессианического ожидания.

    От Иисуса и его учеников, от иудейской родной почвы, ожидания будущего современного Иисусу иудейства перешли в древнейшие христианские круги. Конец этого света, пришествие Мессии, воскресение мертвых, Страшный суд, новое царство — вот руководящие мысли древнейшей христианской эсхатологии, которые повсюду образовали содержание чаяний простого христианского общества. В них были сделаны только два значительных изменения. Иудеи страстно ждали появления Мессии, для христиан же миновала неуверенность в этом. Второе изменение касалось той меры, которая должна применяться на будущем суде. Иудеи говорили: тот, кто принадлежит к израильскому народу, кто является сыном Авраама, тот идет уверенно на суд и получает участие в будущей славе. Или, если они стояли выше в религиозном отношении, и нравственное чувство в них было более тонко развито, они говорили: кто исполнил заповеди Божии, заключенные в предписаниях Моисея, тот есть участник будущего царства. Христиане, напротив, связывали спасение в день суда и участие в будущем царстве с верой в Иисуса Христа: в день суда спасется тот, кого Иисус признает верным себе при втором пришествии.

    Скоро Господь придет для суда и введет своих в Царство Божие — этот призыв и это ожидание вызывали в общинах древних христиан радость, страстное стремление, по временам также робкую боязнь. В дошедшей до нас христианской литературе древнейшего времени выступают во многих местах народные иудейские ожидания в ясно выраженной христианской обработке. Древнехристианское благочестие получает свою окраску, свою особенную определенность в надеждах на будущее. Совершенно невозможно перечислить все относящиеся сюда частности, так как они слишком многочисленны.

    Небольшой подбор характерных мест может, однако, дать представление о силе и распространенности реалистической эсхатологии среди древнего христианства и точно так же заставить отозваться те религиозные ощущения и чувства, которые она вызывала.

    В трех первых Евангелиях община читала многие изречения и притчи Иисуса, которые говорили о Царстве Божием и его скором наступлении, начиная с наиболее ранней проповеди Иисуса в Галилее «Покайтесь, ибо приблизилось Царствие Божие» и кончая его последним прощальным словом к осудившему Его синедриону: «отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (Матфея, XXVI, 64). Павел обратил внимание на признаки, которые возвещают приближение славного конца и проявляются внутри человека и в окружающей его извне природе. Стоны, чувство горя, тоска проникает все творение, сознательное и несознательное: мир хочет быть освобожденным от господства смерти и бренности. Но близко откровение славы сынов Божиих, и это великое утешение (Римлянам, VIII, 18-30). В Евангелии Иоанна, в котором мы ниже найдем еще иного рода чаяния о будущем, все-таки прочно установилось представление о втором пришествии Христа, о воскресении и суде: наступает час, в который все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Человеческого и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло —в воскресение осуждения (V, 28 сл.).

    Послание Иакова убеждает: итак, ждите терпеливо, братья, пришествия Господа. Вот земледелец ожидает драгоценного плода земли и для него терпит долго, пока получит ранний или поздний дождь (V, , 7). Прекрасные древние молитвы, которые произносились на вечерях любви и сохранились для нас в Учении двенадцати апостолов, трогательно выражают страстное ожидание общиною конца: как этот преломленный хлеб был рассеян на холмах и собранный составил единое, точно так же дай и Твоей Церкви собраться ото всех концов земли в Твое Царство (IV, 4); вспомни, Господи, о Твоей Церкви, чтобы спасти ее от всего злого и завершить ее в Твоей любви, и собери ее, освященную, ото всех четырех ветров в Твое Царство, которое Ты для нее приготовил. Ибо Твоя есть сила и слава вовеки. Да будет милость, и пусть погибнет этот мир. Осанна Богу Давида. Кто свят, приди сюда, кто нет —сотвори покаяние. Мараната[1]. Аминь. (X, 5 и сл.).

    Писатели второй половины II столетия, известные под именем апологетов и взявшие на себя литературную защиту христианства против государства и господствовавшего греческого духа, сознательно и решительно держались традиционного учения о возвращении Мессии, воскресения мертвых, Страшном суде и Новом Царстве, несмотря на то, что во многих вопросах их суждения обнаруживают влияние греческого философского рационализма. Юстин высказывает веру в тысячелетнее Царство, хотя он знает, что есть правоверные христиане, которые не разделяют учения о промежуточном царстве (Dial. 80). Тот же Юстин написал специальное сочинение «О воскресении». Афенагор 13 точно так же писал о воскресении, Мелитон из Сард об Апокалипсисе Иоанна. Тациан находит в своей речи к грекам выразительные слова, чтобы защитить учение о воскресении против греческой философии. Точно так же Иреней очень пространно выступает против гностиков в защиту традиционных ожиданий (V, 25 и сл.). Реалистическое ожидание будущего находит восторженного горячего защитника в африканце Тертуллиане из Карфагена, который посвятил специальное сочинение «воскресению плоти» и пылкое благочестие которого живет надеждою на будущее царство и на уничтожение всех врагов Божества.

    Таким образом, надежды Израиля были переняты древними христианами. Куда мы ни взглянем, мы всюду видим их жизненность. Но христиане усвоили себе не только простые народные иудейские представления. В круг представлений, распространившихся среди общин, широким потоком вливается также и собственно апокалиптика. Знание тайн последних времен, знание исполненных таинственности имен и чисел, вычисление конца по признакам времени, вся полная фантазии апокалиптическая мировая картина и мировая драма, — все это было воспринято христианами древних общин, значительно расширено и переработано.

    Подлинные слова Иисуса и традиционный материал другого происхождения обработаны вместе в виде «синоптического апокалипсиса» (Марка, XIII, ср. также Матфея, XXIV; Луки, XXI). Совершенно по тому же образцу, который мы находим в других апокалиптических произведениях, здесь описывается время ужасной нужды, которое предшествует самому концу. Лжемессии будут приходить и будут стремиться к тому, чтобы соблазнить верующих (Марка, XIII, 6); пойдет молва о войнах и о военных слухах, наступят землетрясения и голодовки (XIII, 7сл.). Это начало «болезней», из которых родится время Мессии (XIII, 8). Для самой общины наступит тяжелое время преследования, брат предаст брата, дети восстанут на родителей, верующие будут ненавидимы всеми за имя Иисуса (XIII, 9-13). Высшую и вместе с тем конечную точку безысходной смуты, которая должна наступить при конце света, ознаменует появление «мерзости запустения», именно антихриста, который будет стоять там, где не должен, т. е. в иерусалимском храме. Тогда наступит время скорби, которой еще не было от начала Божьего творения. Появятся лжемессии и лжепророки, чтобы, если возможно, довести до падения и избранных, верующих (XIII, 14-23). Но, наконец, после этого последнего бедствия появится Сын Человеческий. Сначала меркнет солнце, и луна теряет свой свет, звезды падают с неба, силы небесные, великие ангельские силы, которые управляют течением вещей в природе, приходят в беспорядок. Старый мир разрушается, чтобы дать место новому. И тогда появится Сын Человеческий на небесных облаках с великою силой и славой. Он посылает своих ангелов и собирает своих избранных от четырех ветров, от высот земли до края неба (XIII, 24-27).

    Драма конца мира, с ее предзнаменованиями, с ее высшим пунктом развития и ее исходом, описана здесь в обычных, повторяющихся в других апокалипсисах чертах. Самое это место (Марка, XIII и его параллели), которое доказывает восприятие иудейской апокалиптики ранним христианством, появилось очень рано. Его происхождение падает, наверное, на время до 70-го года.


    Знание иудейской апокалиптики и пользование ею встречается нам далее у Павла. Павел прошел всю мудрость своего народа. В отличие от Иисуса ему не осталась чуждой апокалиптика в ее разработанной форме. В первом послании к Коринфянам, XV, Павел вынужден вести борьбу против членов коринфской общины, которые отрицали воскресение мертвых. Павел, в противоположность им, утверждает, что Христос воскрес как первенец из мертвых (XV, 1-22), и затем переходит к вопросу о том, как и когда произойдет воскресение (XV, 23 сл.). Христос уже воскрес, за ним следуют прежде всего верующие, которые пробудятся, когда Христос придет. В относящемся сюда месте Павел очень краток. Но его изложение допускает, однако, заключение, что он разделял апокалиптическое учение о тысячелетнем промежуточном царстве. Христос господствует некоторое время на земле вместе с пробужденными к жизни верующими. Только затем наступает решительный конец (XV, 24 сл.). Царство Христа длится до тех пор, пока Он не покорит себе все великие силы духов, ангельские силы, враждебные людям и ими повелевающие. Смерть будет уничтожена как последний враг. Тогда, в конце своего господства, Христос передаст царство и власть Богу. Бог должен стать всем во всем (XV, 28). На это время, на конец промежуточного царства, Павел должен назначить также всеобщее воскресение мертвых, про которое он говорит только в виде намека (XV, 23 сл.). Одновременно с всеобщим воскресением мертвых естественно наступит всеобщий и окончательный суд. Господство Бога длится вечно и неизменно. Так как по вере Павла и всего древнего христианства большинство современного им поколения еще доживет до возвращения Иисуса, то многим христианам совсем не нужно будет воскресать из мертвых и выходить из гробниц ада: «Вот, я говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся, вдруг, в мгновение ока, при последней трубе; ибо труба вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся. Ибо тленному сему надлежит облечься в бессмертие» (XV, 51-53). Материальность тел, в которые облекутся воскресшие, Павел определяет как небесную и духовную. Он не следует господствующей иудейской концепции, по которой просто лежащие в гробах трупы пробудятся к новой жизни.

    В Солуни возникли сомнения (1-е послание к Фессалоникийцам, IV, 13 —V, 11), как бы верующие, которые уже умерли, не подверглись в чем-нибудь ограничениям при возвращении Господа. Может быть, со-луняне боялись, что их мертвецы не примут участия в промежуточном царстве, что они должны будут покоиться в могилах до последнего всеобщего воскресения мертвых. Поэтому Павел утешает их рассуждениями, находящимися в IV главе (13-18). Мертвым будет не хуже, чем живым. Но когда придет Господь, то сначала восстанут мертвые и затем только придет очередь оставшихся в живых верующих, и они вместе с мертвыми поднимутся на воздух навстречу спускающемуся вниз Господу. День Господень придет, как тать ночью, как муки родов для беременных.

    Эти слова апостола послужили поводом к тому, что христиане в Солуни, по крайней мере отчасти, оставили свои обычные занятия и предались праздности в ожидании внезапного пришествия Господа. Поэтому Павел во втором Послании к Фессалоникийцам[2] должен был сделать дополнения к первому (2-е Послание Фессалоникийцам, II, 1 сл.). День Господень не непосредственно близок. Сначала должно произойти великое отпадение, должен появиться, сесть в иерусалимском храме и выдать самого себя за Бога человек греха, сын погибели, противник. Здесь Павел ясными чертами описывает антимессию (антихриста) иудейской апокалиптики. Беззаконие уже действует, только должен сперва исчезнуть некто, кто сдерживал до сих пор беззаконие. Тогда появится беззаконник, которого Господь убьет дыханием своих уст, сиянием славы своего пришествия. До этого, конечно, антихрист многих соблазнит могучими деяниями, знамениями и чудесами, которые он совершит.

    Если скомбинировать все то, что Павел говорит в первом Послании к Коринфянам и во втором Послании к Фессалоникийцам относительно своих ожиданий будущего, то получится картина иудейской апокалиптики: великие бедствия последнего времени; пришествие Мессии и уничтожение антихриста, воскресение умерших, изменение и собрание живых верующих; промежуточное царство; конечное уничтожение вражеских сил; всеобщее воскресение мертвых и суд; вечное, неизменное Царство Божие.

    Но классическим доказательством проникновения иудейской апокалиптики в христианство является загадочная книга, заключающая собой Новый Завет —Апокалипсис (Откровение) Иоанна. Его автор, пророк Иоанн, писал, вероятно, во время императора Домициана (81-96 гг.). Он включил в свою книгу материалы и традицию несомненно иудейского происхождения. В Откровении Иоанна нас охватывает от начала до конца специфический дух иудейской апокалиптики. Мы слышим об ангелах и духах, о бесах и демонах, о таинственных именах и числах, о знамениях и чудесах, которые должны предшествовать концу, о сериях великих бедствий (большею частью по семи), которые наносят ужасные бедствия обитателям земли, о битвах между небесными и адскими полчищами, о воскресении, тысячелетнем Царстве, гибели мира, о новом небе и новой земле, на которую сойдет сверху золотой город будущего, небесный Иерусалим. Как ни загадочны и ни тяжелы частности книги, общий ход повествования, однако, ясен. Три семичленных, отчасти друг друга повторяющих, расширенных вставками, ряда видений описывают события, которые предшествуют концу. Этими событиями являются ужасные бедствия, которым подвергается человечество, тяжелые потрясения хода вещей в природе, на земле и среди звезд.

    Так, первый из этих рядов, видение семи печатей (VI, 1-17; VIII, 1) насчитывает следующие бедствия: войну, голод, чуму, землетрясение, затмение солнца и луны, падение звезд; небо развертывается как книжный свиток, все горы и острова сдвигаются со своих мест, все люди, великие и ничтожные, высокие и простые, прячутся в пещеры и горные гроты и говорят скалам и горам: падите на нас и укройте от гнева Бога и гнева Агнца, потому что пришел день их гнева. За рядом бедствий семи печатей, семи труб, семи чаш следуют последние события: суд над Вавилоном, блудницей в красной одежде на красном звере (XVII, 1—XVIII, 24), выступление Мессии, который уничтожает своих врагов: зверя, лжепророка, царей земли и их полчища (XIX, 11-21), наложение оков на Сатану на тысячу лет (XX, 1-3), первое воскресение именно мучеников и тысячелетнее царство (XX, 3-6); по истечении тысячи лет Сатана становится свободным, Гог и Магог, подстрекаемые им, начинают войну против праведных, но подвергаются уничтожению, Сатана низвергается окончательно в преисподнюю (XX, 7-15). Второе, всеобщее воскресение мертвых заканчивается всеобщим Страшным судом. Все праведные вечно станут жить тогда на новой, измененной земле, под новым небом; нисшедший с неба новый Иерусалим станет местом их жительства, сам Бог и также Агнец будут пребывать среди них; в вечной жизни, среди ничем не смущаемого счастья праведные будут владеть нескончаемым царством (XX, 1 — XXII, 5).

    Откровение Иоанна с изображенными в нем картинами будущего не только отвечало религиозным ожиданиям отдельных узких кругов. Его предсказания нашли прочную веру и сильное сочувствие во многих общинах. Это явствует из раннего и часто повторявшегося признания его авторитета, который книга приобрела по дошедшим до нас свидетельствам ранних церковных писателей. Ни одна книга Нового Завета не упоминалась так часто по имени во втором столетии, не прославлялась так сильно и высоко, как Апокалипсис. Он считался священным, вдохновенным, пророческим сочинением, его автором считался пророк Иоанн. Папий из Гиераполиса, Мелитон из Сард, Феофил из Антиохии, Юстин Мученик, Иреней из Лиона, Климент из Александрии и многие другие писатели древнейшей церкви часто называют эту книгу, очень хвалят ее и много ею пользуются.

    Апокалипсис Иоанна есть произведение христианского автора, который включил туда в переработанном виде свои иудейские материалы. Но и иудейские апокалипсисы прямо были восприняты христианами. Часть их удержалась даже только в христианской переработке, в то время как их иудейские (арамейские) оригиналы погибли. В качестве примеров известных и ценных иудейских апокалипсисов, которые были реципированы древним христианством, я назову так называемую IV Книгу Ездры, Апокалипсис Еноха, цитированный в Новом Завете (Послание Иуды, XIV) Апокалипсис Баруха. В конце Учения двенадцати апостолов стоит настоящий маленький Апокалипсис с обычными взглядами и данными.

    От нас фантастические представления апокалиптики отстоят поистине далеко. Для широких кругов даже и религиозно настроенных людей нашего народа они уже не являются живым элементом надежды и благочестия. Отдельные исследователи стремились по возможности ограничить значение для христианства реалистических ожиданий будущего, или, по крайней мере, освободить личность и благочестие Иисуса от связи с еврейской эсхатологией. Эта попытка имеет известное оправдание постольку, поскольку она в действительности дает понятие о тех элементах и основных настроениях в благочестии Иисуса, которые выходят далеко за пределы апокалиптики и реалистической эсхатологии, не зависят от условий времени и могут быть поставлены в связь со всеми возможными эсхатологическими воззрениями, даже с вполне одухотворенными ожиданиями будущего. Но для беспристрастного исторического исследователя невозможно отрицать совершенно необычайное значение, которое приобрели для древнехристианских представлений и древнехристианского благочестия мысли о втором пришествии и вообще реалистическая эсхатология в целом.

    Нам остается только признать этот факт и составить себе ясное понятие о религиозной ценности реалистических ожиданий будущего, которые ограничены кругом следующих идей: возвращение Мессии, воскресение мертвых, Страшный суд, Новое Царство. Религиозная ценность этих представлений была, действительно, весьма значительна. Вера в день великого, всеобщего, мирового суда, когда все люди предстанут перед судейским троном Бога и Его Мессии, когда земля и небо отдадут мертвецов, которые покоятся в них, эта вера заключала в себе нечто могущественное. Никто не может избежать потрясающего душу впечатления, которое производит художественное изображение древнехристианского ожидания будущего, например: «Воскресение плоти» Луки Синьорелли, «Страшный Суд» Микельанджело, «Гибель осужденного» Рубенса; никто также не сможет спокойно читать или слышать старую секвенту францисканцев, величественное «Dies irae» Фомы Челано, которое глубоко потрясает бедное человеческое сердце («Фауст», сцена в соборе): «Ужас охватывает тебя! Труба звучит! Гробы трепещут! И твое сердце, вновь призванное из покоя пепла к мучениям в пламени, содрогается!» Народы и поколения воспитались на учении о великом всеобщем Страшном суде. Сообразно с образом действий в этой земной жизни определяется вечный неизменный жребий будущего. Все дела, даже самые скрытые, все мысли, даже самые тайные, откроются при свете суда перед Богом, перед ангелами, перед всеми людьми.

    В мысли о воскресении плоти выражается в безыскусственной народной форме требование идентичности личности. Одним и тем же человеком, одними и теми же душою и телом являются тот, кто жил на земле, и тот, кто приходит на суд и там подвергается осуждению или принимает участие в славе. «И ни один из вас не должен говорить, что это тело не будет судимо и не восстанет. Признайте: где вы спаслись, где вы научились видеть, как не в жизни этого тела? Итак, мы должны сохранять тело, как храм Божий. Ибо как во плоти вы призваны, точно так же во плоти достигните вы конца. Если Господь Христос, который нас спас, воплотился, хотя он сначала был духом, и таким образом нас призвал, то и мы также воспримем награду в этой плоти» (2 Климента, IX, 1-5). В противоположность греческому спиритуализму, эта реалистическая эсхатология сохраняет связь с землей и с жизнью этой земли.

    И при этом ей нисколько не чужда столь важная для всякого развитого благочестия жизнь в противоположностях, которые вызывают религиозную тоску. Благочестие древнего христианства представляет картину резких контрастов. Все обуреваемо резкими противоположностями: Бог и Сатана; этот эон и тот эон, мир и праведники Божии. Этот мир подчинен Сатане и демонам, только грядущий мировой порядок находится в согласии с волей Божией. Этот мир полон страданий и бедствий для избранных, которые живут рассеянные в разных местах. Только в будущем царстве, которое принесет с собою пришествие сошедшего с небес Господа, христиане будут жить вместе в славе и единении. Так благочестие древних христиан получает жизнь и краски посредством великих противоположностей Бога и Сатаны, настоящего и будущего, этого мира и народа Божьего. И стремившаяся к небесам тоска, которая предчувствовала и видела уже в этом мире радость будущего, перебрасывала мост между этими противоположностями. Для изображения этой тоски Павел нашел тоны, сила которых еще до сих пор потрясает нам сердце. Для краткости здесь можно указать на Послание к Римлянам, VIII. Павел уже предчувствует утреннюю зарю этого вечного дня, перед его восхищенным взглядом исчезает туман ночи. Но и в других древнехристианских сочинениях, происходящих от авторов, которые не достигают глубины Павла, часто за душу хватающим образом звучит тоска о ином новом свете. Это уже упоминавшиеся молитвы из Учения двенадцати апостолов, благочестивое настроение которых сопряжено с ожиданием конца, второго пришествия Господа. Таковы же заключительные звуки Откровения Иоанна: время близко, вот я приду скоро и возмездие мое со мной, чтобы воздать каждому по делам его. И дух и невеста говорят: приди! И кто это слышит, скажет: приди! Свидетельствующий сие говорит: «ей, гряду скоро. Аминь, гряди, Господи Иисусе». (Откровение, XXII, 10, 12, 17, 20).

    III. КРУШЕНИЕ РЕАЛИСТИЧЕСКОЙ ЭСХАТОЛОГИИПравить

    Реалистическое ожидание будущего не могло долго удержаться непоколебленным в древнехристианских общинах. Прежде всего оно было необыкновенно-сильно поколеблено, местами даже уничтожено, силой сурового факта, что пришествие Господа на небесных облаках не произошло. Действие этого разочарования должно было сказаться уже в очень раннее время, уже во втором христианском поколении, еще ранее 100-го года. Первоначальные христиане, вероятно, каждый день смотрели на небо, ожидая не раскроется ли свод небесный и не сойдет ли на облаках страстно ожидаемый Господь для суда и для собирания своих верных. И когда надежда каждый раз вновь оказывалась напрасной, когда ожидаемые на небе и на земле знамения конца все еще не хотели показаться, когда дни и месяцы складывались в года, а последние в десятилетия и поколения, —тогда на общины напал дух безнадежности и беспокойства.

    Правда, руководители общин держались еще крепко за традиционные ожидания и пытались поддержать своим примером и своим словом колеблющихся. Дошедшие до нас христианские сочинения, начиная с 70-го года, полны утешений, обращенных к общинам, указаний на наступление в близком будущем чудесного времени обетования. Но, тем не менее, не обошлось без того, что вследствие разочарования в надеждах на второе пришествие общинами овладело глубокое уныние и что насмешники и сомневающиеся привели общины в смущение своими возражениями. Очень ясно и точно выражены нападения «насмешников» во втором послании Петра, происходящем из II столетия. Они говорят: «Где обетование пришествия Его? Ибо с тех пор, как стали умирать отцы, от начала творения, все остается так же» (2-е поел. Петра, III, 4). И еще гораздо ранее, еще перед 100-м годом, автор первого Послания Климента должен порицать «сомневающихся»: да будет далеко от нас то писание, где говорится: несчастны сомневающиеся, те, которые испытывают разлад в душе своей и говорят: ведь это мы уже слышали также в дни наших отцов, и вот мы состарились, и ничего из всего этого с нами не случилось. — Сохранились в памяти слова Иисуса: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе (Марка, IX, 1). Пока были живы отдельные представители из кругов учеников Христа, можно было еще ожидать исполнения слов Господа. Именно, нам известно, что около 100 года среди азиатских общин ходила молва относительно великого, окутанного для нас загадочным туманом «Иоанна», которая сводилась на особенное обещание Иисуса. Именно, говорили, что Иисус обещал этому ученику, что он не умрет, но еще живым увидит пришествие своего учителя. Но и этот широко известный и почитаемый ученик ушел в гробницу смерти, и разочарованным общинам надо было объяснить слова Иисуса иначе, чем они их до сих пор понимали. Иисус не сказал Петру: «Этот ученик не умрет», но: «Если я хочу, чтобы он пребыл, пока приду, что тебе до того?» (Иоанна, XXI, 22). Могло ли такое «если» утешить хоть одну душу?

    И еще второе обстоятельство сломило силу реалистической эсхатологии. Она возникла на Востоке, она усвоила в высшей степени чувственные представления Востока для описания будущего суда и будущей славы. Греческий язык апокалипсисов (отчасти апокалипсисы были просто переводами) был народным, отчасти даже звучал по-варварски. Их литературная форма была очень безыскусственна и непривычна для образованных современников. Все это должно было оттолкнуть задававших тогда тон во всем мире греков. Ибо художественное чувство греков было слишком тонко, чтобы не быть оттолкнутым формой языка и стилем этой мнимосвященной, мнимовдохновенной литературы. Но греки чувствовали, не говоря уже о форме, и по существу совсем иначе, чем люди Востока. Душа была для греков духовной сущностью, ее будущее должно было восприниматься духовно. И поэтому, как только природные греки, по-гречески воспитанные и чувствующие люди, примкнули к общинам, моментально среди общин поднялись возражения против реалистической эсхатологии и против апокалиптических книг, которые защищали эту эсхатологию.

    Уже Павел боролся в Коринфе против людей, которые утверждали, что нет никакого воскресения (1-е Послание к Коринфянам, XV). Немыслимо, чтобы люди, против которых выступал здесь Павел, отрицали всякое продолжение жизни человека, жизни его души. Во всяком случае они не отдали бы свои религиозные симпатии христианству. Но воскресение мертвых, возрождение плоти было для них большим затруднением, идеей, которую они не могли понять. Из новозаветных сочинений Апокалипсис лучше всего дает представление о реалистической эсхатологии. Эта книга высоко уважалась христианами второго столетия. Она была пророческого содержания ив то же время считалась произведением апостола. Как только настоящий греческий дух сделался силою в церкви, критика напала на Апокалипсис. Важнейшим документом критической литературы, которая появилась в древней церковной науке по отношению к Апокалипсису Иоанна, являются отрывки, сохраненные Евсевием из сочинения «Peri evangelion» епископа Дионисия Александрийского (Hist. Eccles., VII, 25). Это сочинение написано между 250 и 260 гг. Дионисий подвергает в нем Апокалипсис очень остроумной для своего времени критике, которая приводит его к заключению, что Апокалипсис не может происходить от апостола Иоанна. Другой, прежде неизвестный человек, который также носил имя Иоанна, должен был быть, по мнению Дионисия, автором этой книги. Впрочем, остроумный епископ, несмотря на все отдельные достопримечательные места и странности, которые он открывал в Апокалипсисе, не хочет отказать ему в славе быть действительным пророчеством, а не вымыслом. Но он мог, конечно, сообщить о более древней, гораздо более зложелательной критике Апокалипсиса, по которой эта книга — не апостольского, вообще не христианского происхождения, но составлена еретиком Керинфом. Его «плотские» учения можно найти в книге, и потому-то она рассказывает о земном царстве Христа, которое состоит в удовлетворении плоти и ее желаний, в еде, питье и браках, или, осторожнее выражаясь, в празднествах, жертвах и закланиях животных. Эта уничтожающая критика еще задолго до Дионисия применялась к Апокалипсису со стороны греческого направления и греческого благочестия. Она восходит ко второму столетию, в котором впервые мы ее можем указать у римского пресвитера Гая (в последней четверти второго столетия). Уже Гай приписывал Откровение римскому еретику Керинфу на том основании, что оно учит о земном царстве Христа, о плотской жизни в страстях и удовольствиях, о тысячелетнем Царстве с брачными празднествами.

    Наконец, для реалистической эсхатологии было неблагоприятно то обстоятельство, что в ней не могла найти себе выражения одна из основных религиозных сил века, религиозный индивидуализм. Следствием тысячелетней совместной жизни народов в великих мировых государствах ассириян, египтян, персов, греков и римлян было то, что эти йароды открылись друг для друга, научились знать друг друга, и внешним и пространственным образом были втиснуты друг в друга. В результате национальные особенности отдельных рас действовали друг на друга, ослабляя одна другую и смешиваясь друг с другом. И вместе с национальными особенностями странствовали и смешивались религии.

    Благодаря этому национальному и религиозному «синкретизму» во время господства диадохов и Римской империи старые национальные религии были повсюду глубоко потрясены; религия перестала быть государственным и общественным делом, но из внешней жизни народов отступила в частную жизнь граждан. Религиозные искания, потребность в откровении и спасении были тогда чрезвычайно сильны, но отдельные люди искали тогда утешения и помощи уже не у тех богов, которые открылись их предкам, которым издревле молился их народ, но призывали их издалека. Изида и Озирис, великая сирийская Матерь Богов, фригийская Ма, позднее Митра, непобедимый бог Солнца персов и другие боги Востока приходили тогда на Запад через Средиземное море, находя и собирая повсюду усердных почитателей. Отдельный человек переставал быть природным членом определенной религиозной общины, но сам искал себе своего бога. Религиозный индивидуализм является отличительным признаком религиозного развития в античном культурном мире бассейна Средиземного моря со времени Александра Великого. Дальнейшим следствием религиозного индивидуализма является то, что отдельный человек перед лицом божества не сливается уже с обществом, но стоит перед божеством так же изолированно, как отдельное лицо, желает получить от него свой жребий в будущей жизни после смерти. Таким образом, широко распространенное среди тогдашних греков и вообще в тогдашнем мире индивидуалистическое настроение было неблагоприятно для реалистической эсхатологии.

    Примкнувшие к христианским общинам язычники принесли свой индивидуализм в свое новое общество. Мысль о всеобщем Страшном суде отступила перед идеей, что отдельный человек тотчас по своей смерти получит возмездие за свою жизнь. На место представления об обществе Царства Божия явилась мысль об индивидуальном блаженстве вблизи божества и непосредственно после смерти.

    Пробел, образовавшийся вследствие разочарования в ожиданиях второго пришествия, вследствие критики реалистической эсхатологии, вследствие индивидуалистического настроения современного благочестия, был заполнен другими представлениями. Именно пустота была заполнена воззрениями, которые в последнем счете приносило вторгавшееся в общины и поборовшее апокалиптику греческое направление, безразлично, являлось ли в качестве посредника иудейство, или нет. Уже давно именно среди греческого народа было широко распространено и известно представление о неразрушимости души и ее постоянном существовании.

    IV. ГРЕЧЕСКАЯ ЭСХАТОЛОГИЯПравить

    Греческое учение о душе и греческая эсхатология, которая очень сильно воздействовала на христианскую теологию и благочестие, не с самого начала были присущи греческому народу. Это продукт истории греческого духа. Первоначально среди греков, как и среди других народов, была распространена вера в продолжение жизни души на местах погребения или вблизи от них, или в безрадостном мрачном царстве мертвых под землей. Так как душа продолжала жить у места погребения, то у гробницы должны были приноситься жертвы умершему членами его семейства. Чтобы оказать душе вождя почет и сделать что-нибудь для нее радостное, чтобы настроить ее благоприятно в пользу живых, при погребениях устраивались игры. Такие игры справил Ахилл в честь любимого убитого друга Патрокла (Илиада, XXIII). Каков вид безрадостного царства теней, описал грекам в знаменитом произведении Гомер. Он ведет своего героя Одиссея до самых границ царства Персефоны и дает ему возможность видеть души, странствующие под землей на луге Асфодела (Одиссея, XI). Мрачна картина, изображаемая здесь Гомером. Мы ясно представляем себе, что для греков того времени единственно действительной жизнью была жизнь в золотом солнечном свете; мы составляем себе понятие об этом мировоззрении из глубоко печальных слов, которые Ахилл говорит Одиссею, когда последний пытается прославлять жребий властвующего над тенями Пелида: «Не прославляй мне смерти, лучезарный Одиссей. Лучше я желал бы служить сельским поденщиком у другого, небогатого человека, имеющего немного для жизни, чем властвовать над всеми мертвыми» (XI).

    Но представления о мрачном, безрадостном царстве теней не навсегда остались у греков единственно господствующими. Новая, покоряющая души вера победоносно вторглась в среду греков в после-гомеровское время. Это было новое мистическое благочестие, которое распространилось среди греков в период от XVIII до VI столетия до P. X. в связи с экстатической мистикой, подчинением духу и обрядами очищения. Культ Диониса был носителем нового мистического благочестия. Греки переняли новый культ и новое благочестие от соседнего народа, фракийцев. В ночном мраке на склоне гор при пылающем свете факелов и возбуждающей музыке литавр, бубнов и флейт фракийцы справляли празднества в честь Диониса. Народ, собравшийся на празднество, двигался по горным лугам в диких, бешеных танцах, с громкими ликующими криками, отчасти с переодеваниями, пока всех не охватывало дикое бешенство; тогда все бросались на предназначенных для жертв животных и разрывали их рукам и зубами, пожирая сырое мясо. Этому культу преимущественно предавались женщины.

    В странной, отчасти отталкивающей форме, у дикого мрачного народа во фракийском культе Диониса перед нами выступают религиозные взгляды стихийной силы, которые приобрели необычайное значение в греческом и, следовательно, вообще в позднейшем христианском благочестии. Ибо в чем заключается смысл этого культа Диониса и какие представления лежали в его основе? Бог невидимо присутствует среди охваченных его духом почитателей или он находится, по крайней мере, вблизи, и шум празднества служит средством привлечь его окончательно. В возбуждающей оргии празднества совершается объединение близкого и присутствующего «бога» с душами его почитателей. Душа человека выходит из тела и стремится к «богу». И это происходит как раз в тот момент, когда у танцующих и ликующих исчезает нормальное и ясное сознание и начинается безумие; душа соединяется тогда с «богом», «бог» входит в нее и человек «наполняется богом». Чувство бесконечного счастья и бесконечной полноты жизни проникало в этом экстазе почитателя «бога». Еще в пределах узкого «я» и земной жизни он получал участие в божественной силе и божественной жизни. Во вдохновенном полете чувства он забывает гнетущую тяжесть своего тела, и в моменты высшего экстаза «бог» открывает ему даже закрытое для человеческого глаза будущее.

    Культ и благочестие, которые мы можем наблюдать на фракийских празднествах в честь Диониса, были свойственны не только этому полному сил и дикому горному народу. Греки имели возможность изучить впервые у фракийцев эти явления религиозной жизни. Но более близкое знакомство с религиями показывает, что совершенно родственные по существу выражения религиозного стремления встречаются у самых различных народов земного шара. Религиозный человек не только проникнут стремлением смиренно приступать к божеству как к царю и господину, с жертвами и молитвами, с покаянием в грехах и обетами, в сознании своей собственной ограниченности, и регулировать свои отношения к нему; кроме того, с разной силой у отдельных народов и в отдельные эпохи прорывается могущественная в истории человечества сила, все снова и снова наполняющее человеческую душу горячее стремление броситься в объятия, на сердце божества, вступить с ним в теснейшее общение. Оставить свою собственную ничтожную жизнь и получить участие в возвышенной жизни божества, в его счастии, в его силе, в его вечности. История религии называет этот род благочестия и его внешнее выражение мистикой. И как бы ни были часто странны формы, которые принимает мистическое благочестие, тем не менее для того, кто за внешними формами умеет узнавать основное религиозное настроение и стремление, мистика во всякой форме будет трогательной.

    Мистика при всем разнообразии внешних выражений в основе своей, однако, явление единообразное. Элементарное религиозное стремление, которое в ней проявляется, уже названо. Общим элементом мистики является также представление о Боге, мире и человеке. Обща у нее также техника, т. е. средства достигнуть пользования религиозным благом, объединения с божеством. С точки зрения мистического мировоззрения душа родственна с божеством, соприкасается с ним, и ее целью является принять участие через соединение с божеством в необыкновенном счастии, в непрерывной жизни. Конечно, пока человек пребывает на земле, это объединение бывает всегда только коротким. Земное существование своей тяжестью препятствует полету души, и только в короткие, редкие моменты экстаза душа может освободиться от уз, которыми она прикреплена к телу. Наступлению экстаза, объединению души с божеством можно содействовать известными средствами и приготовлениями. К этим средствам принадлежат, с одной стороны, у высокоразвитых народов посты, строгое воздержание от полового наслаждения, уединение — одним словом, вообще освобождение от радостей и забот света; с другой стороны, у более сильных варварских народов в ходу употребление известных опьяняющих напитков, вдыхание одуряющих запахов, резкая, расстраивающая нервы музыка и танец, кружащийся танец, продолжающийся до изнеможения.

    Повсюду у отдельных племен, у которых мы встречаем мистическое благочестие и его практику, т. е. экстатическое объединение души с божеством, проявляется особенно энергичная вера в жизнь и силу отделенной от тела души человека. Вера в бессмертие есть вместе с тем предпосылка или следствие мистического благочестия. А именно: душа после смерти пребывает не в душной гробнице или в темном царстве теней под землей, но ее назначением является светлая совместная жизнь с божеством, о счастии которой экстаз дает представление уже здесь на земле. Вера в родство души с богом ив ее назначение к совместной жизни с божеством или к слиянию с ним созревает в одно время с мистикой.

    Если бы мы захотели обрисовать широкое распространение и одновременно единство по существу мистики всех времен на отдельных примерах, на ее представителях и на сочинениях, то мы вышли бы далеко за рамки этого изложения. Тем не менее я мог бы в качестве очень узкой параллели к предшествующим и последующим описаниям мистических явлений в греческом и греко-христианском благочестии указать на мистику в другой области культурных и религиозных представлений, в магометанстве.

    Мистика и преимущественно питающее мистику монашество было первоначально чуждо исламу. Одно изречение Магомета в Коране гласит: в исламе нет монашества. Когда пользовавшийся высоким званием и славой Галлади произнес в экстазе чисто мистическое изречение: «Я есмь истина (т.е. Бог, ana'l hakk)», он должен был искупить это ужасной мученической смертью в Багдаде (922 г. P. X.). Однако мистика, осторожно скрытая и все-таки достаточно ясная, победоносно вторглась в ислам, особенно у персов, менее у арабов. Почти все значительные персидские поэты являются пантеистическими мистиками. Затем мистика ислама породила в Средние века монашество в виде многочисленного ордена дервишей. Самым знаменитым из персидских мистиков является Шейх-Мавлана-Джелаль-ед-дин-Руми из Конии, основатель и глава Мевлеви, ордена танцующих дервишей. Его газели15 в мастерской передаче Рюкерта могут дать представление о мистике этого человека. Может ли быть сильнее выражена тоска души, предназначенной для своей небесной родины, теперь заключенной в теле, но вышедшей из Бога, чем в следующей газели[3]:

    Я — сокол мира духов, улетевший из открытого небесного шатра,

    Который из страстного стремления к охоте упал в мир образов.

    Я — Симург[4] с горы Каф, которого держит в плену сеть бытия;

    Я — павлин из рая, у которого там осталось гнездо.

    Я смотрю, не угодно ли будет шаху отозвать меня домой.

    Я гляжу, скоро ли будет установлен мой трои па горе.

    Я спрашиваю, когда я стану верным товарищем моего гнезда на ветке.

    Другая знаменитая песнь этого мистика — его танцевальная песнь. При громе барабанов и при звуках флейт мистический танец продолжается до тех пор, пока экстаз соединит танцующего дервиша с божеством. Правильно повторяющийся глухой крик: алла ху (он есть Бог), краткий символ веры ислама, дает танцу ритм:

    Греми, барабан, звучи флейта! Алла ху!
    Вздымайся в танце, утренняя заря! Алла ху!
    Светлая душа в круговороте планет, солнце,
    Воздвигнутое Господом в центре! Алла ху!
    Сердце, миры! Ваши танцы прекратились бы,
    Если бы любовь не повелевала в центре! Алла ху!
    Предводитель нашего хоровода любви поднимается
    Выше солнца и утренней зари! Алла ху!
    Шуми, море, у скал во время бури, хвалою Богу!
    Соловей, пой о розах! Алла ху!
    Душа, если ты хочешь, чтобы звезда тебя носила,
    Отбрось от себя все заботы жизни! Алла ху!
    Кто знает силу круговой пляски, тот живет в Боге,
    Ибо он знает, как любовь убивает![5] Алла ху!

    * * *

    Фракийский культ Диониса, вышедший из мистической религиозности, проник около VIII столетия до Р. X. к греческим племенам, среди которых он быстро и сильно распространился. В особенности женщины во многих местностях Греции с увлечением отдавались этому оргиастическому, безумному культу. Подробности этого религиозного движения, которое появилось тогда, когда еще многое на греческой почве находилось в процессе образования, не ясны, потому что источники, которые могли бы об этом рассказать, недостаточны. Принесенный фракийцами культ Диониса вызвал к жизни около 600 г. до Р. X. религиозное товарищество и систему в общине и учении орфиков. О воззрениях этой широко распространенной секты мы достаточно осведомлены на основании собственной ее литературы и других известий. Религия и философия были связаны друг с другом в учениях орфиков[6] .

    Секта получила свое имя от Орфея, мифического певца седой древности, который находился в тесной связи с фракийцами. К нему возводят орфики свое учение. Душа человека бессмертна, она происходит от бога и предназначена к общению с ним. Но в человеке происходящая от Диониса душа смешана с титаническими, земными составными частями. В теле, которое возникло из пепла сожженного молнией Зевса титана, душа живет заключенной, как в темнице. По смерти человека она приходит в промежуточное царство Гадеса. Там грешники и нечестивцы очищаются наказаниями (чистилище!), а душа благочестивых, и прежде всего души посвященных в орфические тайны, странствуют по прекрасным лугам, возлегают для пира с великими божествами подземного мира. Через определенное время душа благочестивого, точно так же, как и душа грешника, должна опять подняться к свету, чтобы воплотиться заново. Орфики были, таким образом, приверженцами широко распространенного и имевшего много разветвлений учения о переселении душ. Смотря по тому, вела ли душа в своем прежнем земном существовании хорошую или дурную жизнь, она и в новой жизни воплощается в тело людей различных состояний или в тело животных. Душа должна претерпеть в новой жизни то, чем она провинилась в прежней. И среди постоянной смены душа должна всегда опять вступать в новые тела, «колесо рождений» не перестает вращаться вокруг самого себя.

    Для того чтобы уйти от этого бедствия, избегнуть необходимости постоянно возобновляемого воплощения, душа располагает только одним средством. Свыше божество, сжалившись, посылает милость душе. Сам Дионис, через своего служителя и певца Орфея, возвестил дорогу к спасению. Очистительное освящение и священные празднества, кроме того, целая «орфическая жизнь», которая требует известного рода аскетизма вплоть до отказа от мясной пищи, являются средствами, которые дают душе силу для полного освобождения от земли. Когда душа вследствие орфического освящения и орфической жизни сделается действительно свободной от всякой нечистоты, тогда ей не нужно уже переселяться в новые тела, но она быстро выделяется из неприятного кругооборота, который до сих пор заставлял ее блуждать между землей и царством Гадеса, и взлетает к светлым высотам божества. Сохранившаяся орфическая поэзия не описывает, какой жребий назначен там душе.

    Учение и поэзия мистической теологии сплелись с греческой философией в одной философской системе, в учении о душе и в этике Платона. Через посредство Платона учение о чисто духовном характере души, о ее личном бессмертии, о ее сверхмировом назначении сделалось живым достоянием греков и вместе с тем мировой культуры. Поэтому принятие и углубление орфической мистики Платоном является фактом необычайного значения. Диалоги Платона сделали чрезвычайно много для укрепления веры в бессмертие среди греков и в церкви. Правильно поняв его образ, потомство удержало его в памяти как образ жреца, который напоминающим жестом хотел указать бессмертному человеческому духу дорогу вверх от этой бедной земли к вечному свету. Выдающееся почетное положение, которое признала западная церковь средневековья за Аристотелем как за «предшественником Христа» принадлежит с большим правом Платону, которого только со времени Возрождения стали постепенно изучать исторически.

    Мировая картина Платона дуалистична: высшему светлому миру идей, самому божеству противостоит тусклый мир земного существования. Высший мир вечен, неизменен, изначален, он обладает единственно действительным бытием. Земной мир является только несовершенным отражением высшего мира идей, он существует только в зависимости от последнего, он не обладает действительным бытием, но находится в процессе постоянного течения и образования. Как на стене пещеры отражаются в виде теней несовершенные образы проходящих мимо —подобно зеркальному отражению в темном месте — точно так же познается бытие идей в становлении чувственного мира.

    Как чисто духовная сущность, душа принадлежит высшему миру. Она проста и неделима, она есть чистая сила мышления и познавания. Душа вступает в земную жизнь вследствие необходимости, которую Платон различно объясняет[7] в разных местах. Она относится к телесному жилищу как чужеземный гость. Ее целью является опять разорвать связь с чувственным миром и возвратиться в высший мир. Но эта цель достигается не просто через смерть тела; точно так же, как и орфики, Платон признает по смерти человека бестелесное промежуточное существование, в котором души искупают в местах наказания подземного царства грехи, которые они совершили в земной жизни в связи с телом. Отпущенная из подземного царства душа каждый раз заново и всегда опять воплощается в новые тела. При этом существует причинная связь между новым воплощением и предшествующим земным существованием души. Она получает тело и форму бытия, которая соответствует состоянию, достигнутому в ее прежней жизни. И она может при этом спуститься даже до воплощения в тело животного.

    Но истинная цель души при всех разнообразных формах существования, которые она должна принимать, остается постоянно одной и той же: уйти из мира. Это происходит потому, что она внутренне все более и более освобождается от земной жизни. Предаваясь познаванию, она должна усвоить истинное и доброе, и затем она получит силу вернуться в высший мир. Душа истинно мудрого, действительного философа, достигает уже в земной жизни до царства идей, пребывая в познавании и созерцании, в отвращении к смущающим злобам дня. И переходя в мистическом энтузиазме последнюю границу, она может уже теперь в редкие блаженные моменты вкушать вечную жизнь в царстве божества. По смерти душа такого мудреца возвращается в свою истинную родину, чтобы жить там затем вечно, сознавая себя вне пространства и времени. Учение Платона проповедует личное бессмертие человеческой души.

    Что Платон был не единственным из духовных вождей греков, который усвоил себе учение орфиков, можно доказать на примерах из многих греческих мыслителей и поэтов. Здесь назовем только Пиндара, младшего современника афинского философа. Во втором олимпийском победном гимне, посвященном престарелому, глядящему в глаза смерти царю Ферону из Акраганта, колесница которого победила на олимпийских бегах, Пиндар воспевает (только намеками) в стихах несравненной красоты, предназначенных для слуха философов, утешительные надежды, которые должен питать добрый муж относительно времени после его смерти:

    Упрямые чувства умерших
    Мгновенно получают воздаяние,
    И все, что в этом царстве Зевса
    Совершено против законов, то судит под землей Один,
    Который с враждебной силой произносит приговор.
    Но в постоянно одинаковые ночи,
    В одинаково длинные дни, освещенные солнцем,
    Благородные наслаждаются жизнью, не омрачаемой трудом.
    Они не взрывают поля лезвием орудия,
    Они не бороздят морского прилива
    В поисках за скудным пропитанием.
    Но среди любимцев Богов Ведут беспечальную жизнь
    Все, которые ценят верность клятве.
    Другие же терпят мучения, которых еще никто не видал.
    Но те, кто трижды остались твердыми в разных местах
    И сохранили душу свободной от зла,
    Всходят по дороге Зевса
    К городу Кроноса.
    Там воздух океана обвевает
    Острова блаженных;
    Там рдеют золотые цветы,
    Одни на суше на роскошных деревьях,
    Другие же питает вода,
    Они сплетают их в венки
    И обвивают себе руки и волосы,
    По справедливому изречению Радаманта,
    Которого отец Зевса,
    Супруг сидящей на высочайшем троне Реи,
    Избрал себе, как всегда готового товарища-судью.
    Пелей и Кадм принадлежат к этим блаженным,
    Также и Ахилла извлекла туда его мать,
    Когда она мольбами смягчила сердце Зевса.

    * * *

    То обстоятельство, что идея о личном бессмертии, о неразрушаемой духовной сущности души, о ее предназначении к участию в божественной жизни, была усвоена греками через посредство платоновской философии, имело необыкновенное значение для молодого христианства. Задававшая тон греческая философия в послеаристотелевскую эпоху приобретала все более и более религиозный характер, и религиозная жизнь образованных людей сосредоточивалась в философии. В эпоху Римской империи философские и религиозные стремления руководящих слоев удовлетворялись не философией циников, скептиков и эпикурейцев, и даже не отказавшимися от света приверженцами перипатетической школы, но платонизмом, учением стоиков, также пифагорейцами. Воззрения платоников и стоиков, которые были совершенно различны, сравнялись друг с другом благодаря взаимным заимствованиям наиболее ценных идей. Таким образом, общим достоянием всех образованных людей сделались высокие религиозные, философские и этические идеи: духовность и возвышенность над миром Бога, красота и целесообразность мира, доверенность и преданность Божьей воле, любовь и доброта по отношению к людям, к бедным и униженным, почитание человеческой души, потому что она произошла от Бога и бессмертна.

    Все, что в эпоху Римской империи среди образованных людей осталось живого в богатой духовной истории греков, в области знаний, потребностей и настроений — все это в III столетии нашего летоисчисления объединил неоплатонизм в одной великой, охватывающей Бога и мир, отдельнуй душу, философию и религию, системе. Плотин из Никополя в Египте (†270), в Александрии ученик Аммония Сакка и Порфирий из Тира (†304)— отцы системы. Вечернее сияние поздней древности, лучи заходящего солнца эллинизма покоятся на сверкающей одежде неоплатонизма, для которого интеллектуализм составлял цель, а мистика давала вдохновение.

    Формальным принципом неоплатонизма является мысль о непрерывности, о внутренней связи всех явлений мира. От всевышнего бога, «Единого», несотворенной, неподвижной, непостигаемой, непознаваемой, вообще определяемой только отрицательными, ограничительными признаками, основной причины бытия исходит верховное руководство единством в полноте бытия. От «Единого» излучается мышление (nus), зеркало «Единого», обнимающее в себе общность форм и сил. От nus'a излучается «третье», мировая душа (psyche), которая вместе с nus'oM и «Единым» образует неоплатоническое триединое начало. Душа есть образующий принцип остального космоса, чувственного мира. От границы божественной троицы свет испускает лучи в небытие, и через постоянное ослабление света, духа и добра возникает тьма, материя и зло. Круг примыкает к кругу, все глубже спускаясь в запутанный мир бытия: на высшем месте стоят видимые боги, именно одушевленное небо и одушевленные звезды, затем следуют демоны, земная душа (потому что и земля есть одушевленное существо) и, наконец, различные многообразные явления земной жизни. Из высшего единства в иерархически понижающейся последовательности возникает обманчивое множество, но имеет стремление опять возвратиться к «Единому».

    Центральным пунктом, интересующим Плотина и неоплатоников является человеческая душа. Душа человека предсуществует, она существовала прежде, чем родился человек, она происходит из «третьего», из психеи, мировой души. Она исходит из области высшего мира, переходит его границу и вступает в чувственный мир не в силу волевого акта, но в силу свойственного ей стремления. В видимом мире она заключена в тело и принадлежит, таким образом, обеим мировым сферам. Она упала из божественной сферы, но не безнадежно и окончательно. «Старая дорога» лежит перед ней открытой, если только она захочет на нее вступить. «Возвращение» (epistrophe) — обязанность человека. Запятнанность души состоит из ее связи с оскверняющею властью тела. Уже здесь на земле она должна найти обратный путь, должна подняться над запутанным миром явлений к первоначальному единству. Это происходит чрез посредство освобождения от чувственности, от мира вообще, через самосознание и удаление души в ее интимную внутреннюю сущность, чрез посредство созерцания и мышления, которые, исходя из множественности, постепенно поднимаются к единству. Но чрез посредство мышления, как по Платону, так и по Плотину, душа доходит, однако, только до границы между земным и надземным миром. Если она хочет действительно уже здесь на земле соединиться с богом, то это возможно только путем экстаза. Всякая определенность мышления должна исчезнуть, душа должна сделаться совершенно спокойной и неподвижной, затем божественное сразу наполняет душу, и она достигает мистического объединения с всевышним божеством, причем душа совершенно теряет ясность самосознания, как при опьянении или в высшем упоении любовью. Такие моменты высшего блаженства бывают только у немногих выдающихся людей, но и у них они встречаются редко и продолжаются недолго.

    По смерти человека сообразно с той ступенью совершенства, которой он достиг, наступает или новое воплощение души (переселение душ) или же следует возвращение освобожденной души в светлое царство божества. Воскресение плоти для неоплатоников немыслимо, ибо оно означало бы увековечение тюремного заключения для души. Соответственно с этим мы находим у вождей неоплатонической школы решительную критику и отрицание христианской веры в воскресение.

    Неоплатоническая система и неоплатоническая мистика в последующие столетия необыкновенно сильно воздействовали на церковь. Через посредство так называемых сочинений Дионисия Ареопагита (группы сочинений, возникшей в VI столетии) неоплатоническая мистика вошла в церковь в легкой христианской оболочке. Неоплатонизм с его соединением эллинского познания и восточной мистики в течение столетия сумел наполнить и насытить церковь тем, что его настроение стало господствующим в церкви, его религиозность стала официальной в церкви более чем на тысячу лет и отчасти до настоящего дня. Всякая мистика возвращается опять к нему и живет им.

    Во всех изложенных системах надежды на тот свет представляются нам совсем иными, чем реалистическая эсхатология первоначального христианства. Совершенно различный воздух веет там и здесь. При этом ясно, что в спиритуалистической греческой эсхатологии религиозные интересы заявляют очень энергично свои права.

    Точно так же и в греческой эсхатологии благочестие получает краски и жизненную энергию чрез жизнь и деятельность в противоположностях. Вся та огромная религиозная сила, которую может освобождать дуализм, мировоззрение, противополагающее дух и материю и устанавливающее между ними различие по существу, становится свободной в описанном греческом благочестии и вступает в действие. Над мучительными’ трудностями земной жизни, скорбью, болезнью, разочарованием, усталостью, грязью и грехом стоит утешительное сознание, что душа происходит от бога и только как гость пребывает в тусклом мире. Тоска по небу, напряженная надежда на вечную, непрерывную жизнь без страданий, в лучезарной красоте, в познании божества и в общении с ним — стала со времени Платона жизненной силой в греческом мире. Общением с божеством, в которое должна вступить душа после смерти, можно пользоваться уже здесь на земле, правда, в редкие и короткие, но существующие в действительности моменты; и само мистическое благочестие предоставляет средства, учит технике воспитания, с помощью которых можно вступить в пользование религиозным благом: воздержанность, созерцание мира и самосозерцание, святой душевный покой.

    Точно так же, в отличие от иудейских чаяний о будущем, в греческой эсхатологии появляется индивидуализм. Каждая отдельная душа подвергается непосредственно после смерти суду и получает свой жребий.

    V. ГРЕКИ И ХРИСТИАНСТВОПравить

    Спиритуалистическая эсхатология идеалистически настроенной греческой философии, вместе с теми религиозными настроениями, которые она предполагает, получила широкое распространение в то время, когда христианство явилось в античный культурный мир, когда оно перешло от семитов к грекам. Естественно, греческие воззрения должны были оказать также сильное влияние на образующееся христианство. Многие из тех, кто примыкал к христианству, раньше разделяли греческие чаяния о будущем, и реалистическая эсхатология подвергалась в общине сильным нападкам и приводила к горьким разочарованиям. Знакомство с мнениями и настроениями греческой эсхатологии должно было ежедневно проникать в христианскую среду также через непосредственное соприкосновение. К этому присоединялось еще то очень важное обстоятельство, что реалистическая эсхатология среди широких иудейских кругов была уже оттеснена на задний план греческими индивидуалистическими и спиритуалистическими представлениями.

    Иудеи диаспоры, так называемые эллинисты, усвоили всю полноту греческих представлений вместе с греческим мировым языком, который сделался для них родным. В числе этих представлений находилось также представление о посмертной жизни душ справедливых, которые, освободившись от тела, получают непосредственно после смерти свою награду и живут ничем не смущаемой вечной жизнью вблизи от бога. Влияние греческой эсхатологии можно узнать в «Премудрости Соломона» (появившейся за 100-50 лет до P. X.), в так называемом стихотворении Фокилида, иудейском сочинении, написанном размером греческого гекзаметра и появившемся также еще до P. X., но прежде всего у современника Иисуса, Филона Александрийского, одного из наиболее выдающихся умов, которые когда-либо производило иудейство.

    Правда, совсем не считали нужным настойчиво критиковать и отвергать при помощи критики реалистическую эсхатологию и ее надежды на Страшный суд и воскресение мертвых. Удовлетворялись и тем, что, быть может, далеко не без противоречий, рядом с иудейской верой в воскресение мертвых уживалась надежда на посмертное возмездие и на начинающуюся тотчас вслед за этим вечную и безболезненную жизнь. Эллицизованное иудейство само определило сущность своего благочестия и религии в короткой выразительной формуле: познание и жизнь, т.е. познание истинного, единого Бога и Его откровенной святой воли и вечная жизнь.

    «Познание и жизнь» — оба эти слова заключают в себе совсем другую эсхатологию, чем иудейская и древнейшая христианская, которая обращалась к Богу с молитвою: «Да приидет Царствие Твое».

    Иудейство диаспоры еще при жизни самых первых поколений христианской церкви, очевидно, оказало сильное влияние на образующуюся религиозную общину. Внешние формы и учреждения, книги и мысли перешли в церковь из эллинизированного иудейства диаспоры. Таким образом, молодое христианство находилось повсюду под влиянием греческих идей — или непосредственно через прямое соприкосновение, или посредственно, окольным путем, через иудейские диаспоры. Это влияние должно было очень заметно дать себя почувствовать также и в христианских чаяниях о будущем. Но развитие заключалось теперь совсем не в том, что греческие ожидания были переняты христианами (это бывало только в редких случаях исключений), — нет, греческие представления были поставлены рядом со старыми надеждами реалистической эсхатологии, которые всегда держались прочно, хотя и были поколеблены и изменены. С необычайной цепкостью держались вожди общин за предание, которое для них было твердым традиционным завещанием откровения. Но на первоначальное христианство необыкновенно возросло также влияние мистического благочестия, платонической и платонизирующей философии, индивидуализма и одухотворенных греческих воззрений.

    Очень интересно наблюдение, что уже в трех первых Евангелиях, конечно, в отдельных местах, высказываются или же предполагаются воззрения относительно загробной жизни, свойственные индивидуалистической эсхатологии. Именно в двух очень известных местах Евангелия от Луки говорится так, как будто бы судьба души решается тотчас после смерти; при этом совсем не затронуто представление о смертном сне в гробах, о воскресении и Страшном суде. Умер нищий и отнесен был ангелами на лоно Авраамово. Умер и богач, и похоронили его. И в аде, будучи в муках, он поднял глаза свои, увидел вдали Авраама и Лазаря на лоне его (Луки, XVI, 22 сл.). Здесь ад и рай представляются двумя лежащими друг против друга местами в потустороннем мире, разделенными бездной (XVI, 26), через которую, однако, можно переглядываться и переговариваться; бедный и богатый являются тотчас после смерти в назначенные им места, и ни одним словом в рассказе не отмечено, что речь идет только о предварительном состоянии, которое станет окончательным лишь по воскресении мертвых и Страшном суде. Далее, в XXШ главе Евангелия от Луки разбойник просит Иисуса: «Помяни меня, когда придешь в Царствие Твое». Но Иисус обещает распятому или преступнику более, чем тот просил. Он вспомнит о разбойнике не только в день второго пришествия, Он говорит: «Ныне же будешь ты со мною в раю». Этот «рай» — то самое место, которое в XVI гл., 22-м стихе обозначено как лоно Авраамово; и обещание Иисуса предполагает, что Он не пойдет в могильный покой подземных гробниц, не будет там пребывать некоторое время, чтобы потом восстать из гроба, но что Он, или точнее, Его душа, непосредственно после смерти явится к Богу, и что Он может взять с собой туда и других.

    Павел защищал перед фессалоникийцами и коринфянами учение о воскресении мертвых, о втором пришествии Христа, о будущем царстве против маловерия и греческой склонности к сомнению. Но уже у него находятся выражения, которые совершенно не умещаются в рамках древнехристианских чаяний о будущем, которые предполагают блаженную жизнь, соединение с преобразившимся Христом непосредственно после смерти индивида. В полной уверенности, что он не попадет после телесной смерти в подземные гробницы, но вступит в славное общение с Христом, Павел пишет филиппийцам: «... для меня жизнь — Христос и смерть — приобретение... имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше» (1-е Послание Филиппийцам, XXI, 23). И, вероятно, в многократно цитированном и подвергавшемся многократным толкованиям месте (2-е Послание Коринфянам, V, 1) также высказывается надежда, что верующий получит новое духовное тело, вечное, нерукотворное жилище тотчас после смерти, а не только по воскресении: «Так проникаемся мы во всякое время уверенностью, ибо знаем, что пока нашей родиной является тело, мы далеки от Господа, — ибо странствуем по земле мы только в вере, но не в созерцании, — проникаемся полной уверенностью, и слишком даже готовы променять родину нашего тела на родину нашего Господа». Пусть при этом останется открытым вопрос, что являлось внутренним побуждением для прорывающейся в Послании к Филиппийцам и во 2-м Послании к Коринфянам надежды: порожденный греческим влиянием индивидуализм или же мотив чисто религиозного чувства, именно стремление ко Христу, которое сделало невыносимой для Павла мысль о сне смерти вдали от Христа.

    Гораздо далее, нежели Павел, удаляются от традиционной реалистической эсхатологии Евангелие от Иоанна и также Послания Иоанна. За элементами более древней эсхатологии продвигается здесь вперед, затемняя и оттесняя их, новое могущественное течение, состоящее из греческих, мистико-индивидуалистических ожиданий. Ясно выраженной полемики против реалистической эсхатологии нет нигде, но старое дополнено, отодвинуто назад, перетолковано, заменено. Евангелие от Иоанна возвещает личное бессмертие, которое проявляется уже в этой бедственной жизни и побеждает в ней смерть; оно возвещает также личный суд, который совершается уже в этой жизни и отделяет сынов света от сынов тьмы. Для возвышенного, своеобразного понимания, которое четвертое Евангелие составило себе о христианстве, мысли о звуке труб в день Страшного суда, о браке агнца, о небесном Иерусалиме сделались излишними. Единородный Сын Божий явился в мир, в царство тьмы, Его свет светит там. Одни приходят к Нему, чтобы этим светом осветить свою внутреннюю жизнь и воспринять истину через истину, другие не верят в сына Божьего, и таким образом над ними совершается сам собою суд: они предпочитают тьму свету, они пребывают в грехе и слепоте, которая им прирождена.

    Вочеловечившийся Логос является здесь как бы скалой с острыми краями, поставленной среди потока исторического бытия, так что воды, наталкиваясь на нее, тотчас делятся и отливают или направо, или налево. Так суд приводит к разделению душ уже в этой жизни; и греческое слово krisis имело действительно двойное значение: суд и разделение. Вечность, жизнь, которую верующий получает уже здесь, является предпосылкой к тому, чтобы его тело могло победить при воскресении земную смерть: «истинно, истинно говорю вам: слушающий слово мое и верующий в пославшего меня имеет жизнь вечную; и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь. Истинно, истинно говорю вам: наступает время и настало уже, когда мертвые услышат глас сына Божия и, услышавши, оживут» (Иоанна V, 24 сл., ср. также III, 18 сл.).

    Как у эллинистического иудейства, так и у Иоанна индивидуалистическое «познание и жизнь» являются спасительным благом вместо надежды на эсхатологическое Царство Божие, с той разницей, конечно, что содержание этого соединения гораздо богаче и глубже, чем в простом эллинистическом благочестии. Между формулой и ее содержанием стоит также впечатление от личности Иисуса и потребность в благочестии высокого напряжения.

    Из Учения двенадцати апостолов, из первого и второго Посланий Климента, из весьма своеобразных посланий епископа-мученика Игнатия из Антиохии, т. е. из сочинений, возникновение которых падает на время поколения, жившего от 70 до 120 г. 19, точно так же обнаруживается, как рядом с сознательной, прочной приверженностью к реалистической эсхатологии укрепились, однако, в церковном благочестии индивидуалистические, одухотворенные ожидания греков и эллинизированного иудейства.

    На это же приблизительно время падает первая в высшей степени важная попытка связать греко-мистическую религиозность и эсхатологию с Евангелием Иисуса. Это первое решительное усвоение греческих чаяний о будущем родилось не в церковных кругах, не среди церковных теологов и носителей церковного благочестия, но среди представителей гнозиса, по временам бывшего очень опасным для церкви, ибо он соперничал с ней с большим успехом. Гнозис не есть единообразное явление. В различные времена и в различных местах, в первом и во втором столетии, являлись в восточных и западных странах, лежащих по берегам Средиземного моря, основатели религий, греки и уроженцы Востока, которые пытались дать удовлетворение религиозной тоске того времени, его благородным стремлениям, но также и заблуждениям «хаоса народов». Но как бы ни были различны в частностях гностические системы, основной вопрос, который стоял перед ними, затем его разрешение и вообще основные понятия о Боге, мире, человеке, о будущем, о цели души, о средствах к ее достижению были в существе одинаковы у руководящих гностических сект и школ. И свод этих основных черт сразу, без дальнейшего объяснения, показывает, насколько был эллинизирован гнозис.

    Как в греческой философии и религии, так и в гнозисе загадка мира разрешается дуалистическим построением. Вся наличность существующего распадается на две области: область Божества (духа) и область материи. Эти обе большие области существенно отличаются друг от друга. Чистое, над всем поднимающееся Божество бесконечно возвышается над материей и не имеет к ней никакого отношения. В области Божества царствует вечная жизнь, блаженство, свет, чистота, истина, красота, в области же материи — бренность, тьма, болезни, замарывающая грязь, ложь, ненависть. Обе великие области, Божества и материи, с самого начала противоположны друг другу, но, конечно, не у всех гностиков.

    В первоначально хаотической массе материи господствующие в настоящее время в ней формы и порядок были водворены не высшим Богом, покоющимся в потустороннем мире, Отцом всякого света, но более низкими и низменными посредствующими существами, низшими богами, демиургами или демиургом (творцом мира). Поэтому этот мир не является хорошим, совершенным и прекрасным, но в целом он только жалкое образование, о котором как о таковом высший Бог совсем не заботится. Но Бог заинтересован в судьбе одной части сотворенного мира, именно в человеке, точнее, в его душе.

    Человек, член низшего сотворенного мира, есть существо двустороннее. Он состоит из материи и духа. Первая происходит из низшей, вторая —из высшей сферы. Каким образом душа, искра жизни, спустилась из царства света в царство материи и там воплотилась — это различные гностические мифы объясняют различно. Одни признавали, что демиурги, несмотря на свою слабость, были в состоянии вооружить человека светом. Другие сводили высшую часть в человеке непосредственно на высшую божественную сферу, откуда она нисходила по желанию или без желания верховного Божества. Заключенный в темнице плоти дух стремится возвратиться на свою истинную родину, в светлое царство вышнего Бога. Он желает переселиться в свое истинное отечество и снять с себя загрязняющую его одежду тела. Но собственными силами он не может возвратиться на свою родину. Власть материи, которая его связывает, слишком сильна для него. Смута, которая возникает вследствие обеих противоположных друг другу сил, материи и духа, все усиливается. Эоны, которые сотворили мир и заправляют течением событий в нем, не наделены достаточной силой и знанием, чтобы иметь возможность вмешаться. Они также впадают в смятение, именно там, где им враждебно противодействуют вечно живые силы первоначального хаоса, Сатана и демоны. Так наступает беспомощное, ужасное расстройство в состоянии современного мира, и исполненный мучений божественный дух бессильно скитается в нем от поколения к поколению, всякий раз снова заключаемый в человеческое тело.

    Но тогда свыше с рукой помощи милостиво склоняется всевышний Бог к отпрыску своей сущности — человеческой душе. Один из высших эонов, существо высшей божественной сферы спускается вниз с тем, чтобы принести измученной, тоскующей душе ее спасение — отделение от материи — и дать ей силу подняться в светлое Царство Божества. В этом спускающемся вниз высшем эоне гнозис признал Христа христианских общин. Он явился в призрачной телесной оболочке, чтобы самому не загрязнять себя материей, или же, не принимая видимого образа, имел своим обиталищем в течение известного времени тело избранного чистого человека, Иисуса, через которого Он сообщил миру свои откровения.

    Откровения Сотера (спасителя) Христа приносит плененному человеческому духу спасение через посредство познания (гнозиса) и освящения. Освобождение духа совершается интеллектуальным и физическо-магическим путем. Наставляя дух, спаситель дает душе познание неизвестного до сих пор высшего Бога и Его воли. Но он открывает также людям известное материальное освящение, таинства, которые, будучи правильно применены, сообщают душе таинственные силы, отмечают ее, кладут на нее печать и сообщают ей вместе с тем способность возвратиться в высший мир, ее истинную родину, составляющую предмет ее горячих стремлений. Так душа гностика может освободиться вообще из телесного мира и от материи в тот день, когда ее тело умирает, может прорваться через область властвующих над миром архонтов и демонов, местопребывание которых находится в воздушном пространстве и на нижнем небе, и возвратиться к равному ей по своей сущности высшему Богу, цели ее стремлений. Залогом достоверности и истинности божественного откровения служит принесенный Христом дух, божественная Рпеита; все гностические секты хвалятся, что они ею обладают. Пневма содействует правильному истолкованию и применению принесенного Христом откровения; пользуясь пневмой, человеческий дух становится уверенным в своем божественном происхождении, он может уже здесь на земле в опьяняющем чувстве свободы поработить материю.

    Но только те души могут быть спасены, которые обладают с самого начала божественным элементом жизни, родственным Богу веществом света, обладающим в достаточной степени чистотою и силой. Только они достойны и способны достигнуть через посредство пневмы, гнозиса и освящения тех средств, которые необходимы для душевного подъема. У других обыкновенных людей, у которых душевного вещества или совсем нет или же есть в малом количестве, душа никаким образом не усилится так, чтобы она могла вступить на дорогу, ведущую ввысь. Души этих людей вместе с их телами подпадают окончательной гибели. Таким образом, гностическая теология влечет за собой строго аристократическое двоякое деление людей на саркиков (плотских) и пневматиков (духовных); или же могла применяться какая-либо иная терминология. Это первоначальное двойное деление могло перейти в тройное деление, если между «плотскими» и «духовными» вдвигался еще средний класс — психиков, т.е. «душевных» (душа ниже, чем дух, пневма). Хотя духовное состояние этих психиков долгое время не достигало состояния пневматиков, но было довольно и того, что их души поднимались над толпами саркиков, и им обеспечивалось известное умеренное участие в потустороннем состоянии, блаженство подчиненного рода. К этому классу гностики, принимавшие тройное деление, причисляли христиан религиозных общин.

    Один источник может дать нам понятие о гностическом учении относительно Бога, мира, души и искупления. От наассенян, древней гностической секты, сохранилась религиозная песнь, которая должна происходить еще из II столетия[8]. Гимн гласит:

    Первым производящим основным законом всего был Nus (разум),
    Вторым основным законом был Хаос, вылившийся из первородного,
    Третий же воспринял Психею (душу), которая происходит от обоих.
    Поэтому, похожая на дрожащего оленя,
    Она бьется в жизненной борьбе, настигнутая смертью, которая играет ею.
    То душа достигает господства и видит свет,
    То, погруженная в бедствие, она рыдает.
    То несчастная, поверженная во зло,
    Она попадает, блуждая, в лабиринт.
    Но тогда Иисус сказал: смотри, Отец,
    Это посещаемое несчастиями существо блуждает по земле
    Далеко от Твоего дома;
    Оно хочет уйти из горестного хаоса
    И не знает, как надо пройти сквозь него.
    Поэтому, пошли меня, о Отец;
    С печатями в руке я сойду вниз,
    Я пройду все зоны,
    Я открою все тайны
    И покажу образы Богов.
    Я передам тайну священного пути. — И ее я назову гнозисом.


    Ясно, что для гностической картины мира и для гностической религии была не нужна вся древнехристианская эсхатология. Ведь спасется в человеке только душа, а не тело. «Плоть и кровь не могут наследовать Царство Божие» — это изречение Павла гностики часто ставили на вид своим противникам из церковных кругов. «Воскресение» человека толковалось гнозисом духовно и становилось, таким образом, событием, которое переживалось в рамках человеческого существования: как истинное и настоящее воскресение можно было истолковать момент обращения, просвещения, вступления в секту, запечатлевания (принятия сакраментального посвящения) или, наконец, также наделения божественным духом. Но для гностиков было неприемлемо не только телесное воскресение, в которые верили христианские общины; в их чаяниях о будущем не имели никакого смысла также представления о втором пришествии Мессии, о всеобщем суде, хотя даже только над бестелесными душами. Все оканчивалось полетом ввысь души, освобождением ее от материи. Душа, раз скрывшаяся в области божественного света, окончательно погружалась в покой, и ей нечего было больше бояться и нечего беспокоиться. Отрицание всякой реалистической эсхатологии было свойственно всем вообще гностическим кругам.

    В кругах церковного христианства мы находим родственное гнозису решительное принятие чисто греческих чаяний о будущем только у Оригена, знаменитого александрийца (1254). Он построил эсхатологическую систему, которая являлась полным разрывом с традиционной реалистической эсхатологией первоначального христианства и сознательно ее отклоняла. По учению Оригена, от вечности, в начале всех вещей и всякого бытия вообще, стоит Бог, простой, неделимый, невидимый и бестелесный. Бог открывает себя сначала в Сыне, Логосе, которого Он сотворил. С ним и через него Он сотворил весь остальной мир разумных, невидимых и нематериальных духов. Этот духовный мир есть начало и вместе с тем цель всякого мирового развития. В свободный мир, состоящий из равных друг другу духов, движение и изменение пришло через то, что духи, как раз вследствие того, что они были наделены свободной волей, не удержались на одинаковой ступени совершенства, но стали отпадать от добра, одни более, другие менее. Первоначальное падение невидимых, бестелесных духов сделалось поэтому причиной сотворения материального мира. Весь видимый мир был сотворен Богом как место для наказания и вместе с тем для очищения падших духов. Те духи, которые больше всего прегрешили, дьявол и демоны, получили местами своего жительства мрачные формы сатанических тел и живут в подземных обиталищах ада, в недрах земли. Другие духи были заключены в качестве душ в тела людей. Менее всего павшие духи, именно различные классы ангелов, получили тончайшие тела: они воплотились в светлые звезды, и их форма является наиболее совершенной, которую может принять где-либо материя; именно, по Платону, она шарообразна.

    Таким образом, человеческие души, по учению Оригена, так же как и Платона, являются надземными, родственными Богам духами: они — боги, которые заточены в тела за прошлые грехи. И Ориген не упускает случая указать на то, что и между самими людьми существуют большие различия: это знак того, что различные степени прежнего грехопадения повлекли за собой и различные наказания. Существуют варвары и греки, грубые и кроткие, образованные и необразованные, свободные и тиранически управляемые народы; и внутри одного и того же народа существуют различные состояния, болезни и страдания людей, которым подвержены одни и от. которых свободны другие, и которые также производят необыкновенные различия в человеческом жребии.

    Даже заключенная в теле душа все еще сохраняет свободную волю, и это приводит к тому, что душа все более и более запутывается в грехе, особенно тогда, когда за руководство ее берутся демоны. Из этого греха душа не может освободиться собственными силами. Спасение приносит божественный Логос, становящийся человеком. Каким образом Он совершает спасение, Ориген объяснял различно, и на основании его системы можно сделать различные выводы. Победу над Сатаной, выкуп ему, примирение, очищение от греха, освящение и превосходящее все другое и предназначенное для стоящих выше всех познание — все это принес воплотившийся Логос Христос.

    В описании будущих событий и состояний Ориген исходит решительно из традиционных форм реалистической эсхатологии. Он, ученик и современник неоплатоников, приводит в действие весь круг эсхатологических идей: второе пришествие Христа, воскресение плоти, всеобщий Страшный суд, вечные наказания в огне ада, Божие Царство на земле, или перетолковывает отдельные элементы этого круга. Смерть освобождает душу из тела, в котором она до сих пор жила. Душа получает теперь новое пневматическое тело, природа которого соответствует тому состоянию совершенства или несовершенства, которого душа достигла во время ее жизни. Добрые приходят теперь на место совершенства, которое, однако, еще не означает наибольшей из возможных близости к Богу. Для этого места еще несовершенного блаженства Ориген удерживает название, которое ему предоставило церковное предание: рай. Но этот рай является только временным переходным местом для благочестивых. Они развиваются все к большему совершенству и поднимаются поэтому все выше и выше, пока не достигнут состояния Первоначальной Чистоты. Злые идут в ад. Но он не является местом вечного мучения и наказания, он есть только место очищения. Грехи, которые каждый совершил, сжигают человека; и таким образом он становится свободным от них и может теперь также идти вперед к все высшему совершенству, чтобы в конце концов достигнуть первоначального совершенного состояния. Даже демонам, даже самому Сатане предназначено делаться все совершеннее через очищение и достигнуть того состояния, которое было до грехопадения. Злые духи, ангелы, человеческие души должны, согласно действительно величественному плану оригеновской спекуляции, опять возвратиться в первоначальное состояние свободы, совершенства и близости к Богу.

    Это восстановление духовного мира, возвращение всех тех членов духовного мира, которые были утеряны, Ориген называет греческим выражением, встречающимся также в Деяниях (III, 21): apokatastasis panton (восстановлением всего) и указывает на слова Павла в первом Послании к Коринфянам (XV, 28) об этом конечном состоянии: «Чтобы Бог был всем во всем». Когда духи в совокупности достигнут первоначального состояния совершенства, тогда весь материальный мир погибает, он исчезает, потому что он более не нужен: ибо он был сотворен как место наказания и очищения для духов. Конечно, когда окончится этот мировой период, может быть, опять появится необходимость в сотворении нового мира, ибо духи, возвращенные в первоначальное состояние, могут впасть снова в грехи, так как они свободны, и должны тогда опять подвергнуться воплощению. Современный мир не есть также первый в своем роде, ему предшествовали более ранние миры.

    Вся система веры Оригена, продукт работы всей его жизни, имела для церковного учения позднейшего времени необыкновенную важность. Но древняя церковь не могла долгое время выносить его учение, оно было энергично осуждено в позднейшие столетия. Особенно в эсхатологии церковь не последовала за этим великим учителем. Старая, переданная от более ранних поколений эсхатология и книги Нового Завета представляли слишком чувствительное препятствие решительному эллинизированию и одухотворению чаяний о будущем. Запад в целом навсегда остался верен реалистической эсхатологии, и мысли о воскресении, суде и жизни в будущем царстве славы были всегда для западных народов жизненным достоянием веры.

    В тех вопросах эсхатологии, которые для христиан Востока, греков, были необходимой потребностью веры, для Запада учителем был не Ориген, но его старший современник, живший в Галлии (Лион) малоазиец Иреней. Он связал в систему мистическое благочестие, как его представлял гнозис, с имевшимся в христианских общинах преданием.

    Для Иренея Бог и мир, дух и материя не представляют первоначальной противоположности, противоположности по существу, как для его противников и современников, гностиков. Видимый мир не являлся для него чем-то несущественным, далеким от Бога, как для неоплатоников, а также не являлся местом наказания духов, как для Оригена, — нет, мир был сотворен Богом по его свободной воле и предопределен к тому, чтобы иметь в тесном союзе с Богом свое прекрасное, истинное, вечное бытие. Но этот первоначальный план Бога был разрушен грехопадением Адама. Не только человечество, но также вся природа через грехопадение попала под господство смерти, отделилась от Бога, источника жизни. Несовершенное, изменчивое состояние мира и человечества состоит, таким образом, не в том, что дух, происшедший от Бога, был заключен в материю и теперь томится в мучительной темнице по своей истинной родине, высшему царству света, но в том, что вся предназначенная к жизни природа имеет пониженную жизненную силу, подвержена смерти.

    Конец этого состояния, восстановление (recapitulatio) первоначального согласного с волей Бога порядка должно последовать через деяния самого Бога. Свыше от Бога в подверженный смерти мир должны быть направлены силы вечности. Чтобы совершить это, явился Христос,—не в кажущемся одеянии смерти, но как действительный человек. Ибо, если мир и человечество снова должны стать божественными, снова должны проникнуться божественными силами жизни, то тот, через чье посредство это осуществится, должен сам принять и носить человеческую природу. «Истинный человек и истинный Бог» — христологическая догма, за которую в древней церкви боролись в течение столетий, является здесь у Иренея центром учения об искуплении: Богочеловечность Христа и, как противоположность этому, обожествление человека, проникновение всего творения жизненными силами вечности.

    Мистическое благочестие и религиозность Иренея лежат совсем в другой плоскости, чем реалистическая эсхатология древнего христианства. Ибо вочеловечившийся Бог Иренея и одинаково с ним чувствовавших греков, конечно, представляет собой нечто другое, чем воинственный царственный герой Откровения Иоанна, который нисходит с неба на белом коне и в красной мантии, во главе небесных воинств, чтобы уничтожить своих врагов (Откровение, XIX, 11 сл.). Равным образом, восстановление первоначального порядка, обожествление человека и природы звучит совсем иначе, чем нисшествие небесного Иерусалима и обитание верующих и верных в этом Божьем городе. Но основное различие между вновь вторгнувшейся мистикой и древним преданием не препятствовало тому, что Иреней и последовавшая за ним в своем развитии греческая церковь крепко держались за реалистическую эсхатологию. Последняя, 5-я книга большого сочинения Иренея, оспаривающего гносис, заключает в себе в ясном и обстоятельном изложении древнехристианскую эсхатологию. Откровение Иоанна является в ней великим авторитетом; и следуя за ним, Иреней излагает эсхатологическую драму об антихристе до тысячелетнего царства и небесного Иерусалима. И при том у Иренея заметно, что для него, как и для христиан его времени, несмотря на натурфилософскую мистику, древняя реалистическая эсхатология является живым элементом веры. Как необыкновенно часто бывает в истории религии, старое и новое мирно уживаются вместе.

    И так осталось в древней церкви, даже и в восточной. Несмотря на новые религиозные потребности, несмотря на новый способ удовлетворять их, старая реалистическая эсхатология постоянно удерживалась официально, хотя в отдельных пунктах и была исправлена. Дело идет всегда только о том, насколько религиозность действительно жила в этих представлениях. Это касается, конечно, только западного христианства, а не восточного, греческого, которое, по крайней мере, в своих руководящих кругах, начиная от III столетия и до настоящего времени, осталось верным греческой мистике поздней древности — неоплатонизму. Проблемы, которые поставила вера в столетиях, над разрешением которых она неутомимо трудилась, не имеют никакого отношения к последнему суду. Веру занимало обоготворение и вечно новое обоготворение как гиперфизический и, следовательно, физический процесс, но о том, чтобы человеку было предназначено умереть и затем идти на суд, догматика возвещает мало.

    VI. НЕБО И АД ГРЕКОВ В АПОКАЛИПСИСЕ ПЕТРАПравить

    Предшествующее изложение показало нам сильное влияние греков на образующуюся церковь, особенно восточную. На той линии, которую мы проследили, греческие представления и греческая религиозность оттеснили старую реалистическую эсхатологию христианства и вместе с ней мысль о великом Страшном суде. Но мы уже видели, как прочно держалась во всей древнейшей церкви в течение целого II столетия реалистическая эсхатология, предполагая для будущей жизни наказания и мучения, с одной стороны, и прекрасную, радостную жизнь — с другой. При таком направлении благочестия очень легко произошло то, что в христианскую среду проникли, опять-таки со стороны греков, представления, которые рисовали жизнь блаженных и осужденных после смерти, и при этом в очень характерных пунктах рисовали ее иначе, чем это делало церковное предание. Черты греческой религиозности, как она выразилась у орфиков, уже дают нам понять, что и грекам не были чужды весьма чувственные представления о наказаниях и радостях после смерти в загробной жизни,— представления совсем другого рода, чем спиритуализированные воззрения неоплатоников и Оригена. Греческая религия в сотрудничестве с изобразительной силой греческой фантазии дала картину залитых солнцем, блистающих вечными красками островов блаженных и Элизиума. Кроме того, рядом с небесными образами в области греческих представлений мы встречаем также и представления об аде. Орфическое движение богатыми красками изобразило подземные места наказания, дало этому изображению литературную форму в виде книг о Гадесе и распространило его в своих замкнутых кругах.

    Таким образом, весьма вероятно, что, по крайней мере, в некоторых местах указанное греческое учение ордена орфиков уже очень рано было воспринято христианами и получило широкое распространение. Документ, которым мы располагаем для разрешения этого вопроса — это так называемый Апокалипсис Петра. Эта книга, которая высоко ценилась уже во II столетии и (конечно, без всякого основания) слыла за сочинение главы' апостолов Петра, к сожалению, сохранилась только в отрывках[9]. Двенадцать учеников просят Иисуса показать им кого-нибудь из праведных умерших братьев. Их желание исполняется: внезапно они видят двух мужей несказанной красоты. Их лицо сияет, как солнце, такой светлой одежды никогда еще не видал глаз человеческий, их тело белее снега и краснее всякой розы, причем белое перемешивается в них с красным. Их волосы кудрявы и блестящи и обрамляют их лицо и плечи, как венец, сплетенный из лепестков нарда и пестрых цветов. Петру особо от других показывается еще место, на котором появляются блаженные: это неизмеримо большое пространство за пределами нашего мира, полное сияющего света, обливаемое солнцем, усеянное неувядаемыми цветами, наполненное ароматическими запахами и роскошно цветущими растениями, приносящими необыкновенные плоды. Жители этой страны носят одежду ангелов света, ангелы присутствуют в их среде.

    Следует ли признать в этом описании блаженных и их страны греческое влияние? Или здесь скорее преобладают восточные черты? На мой взгляд, здесь речь идет не о таком состоянии и месте жизни, которое должно открыться только в будущем, но о таком, которое существует уже в настоящем. Праведные после смерти поселяются в этом месте и получают описанные наружность и одежду. Ни в каком Страшном суде, ни в какой мировой метаморфозе нет более необходимости. Описанное здесь состояние блаженства не допускает уже более высокой степени, оно мыслится как конечное. Вместе с тем это изображение порывает с древнехристианской эсхатологией и ее характерными особенностями; здесь поставлены на ее место представления греческого происхождения. Нет нужды, что и другим народностям древности не были чужды представления о жизни и стране просвещенных; возможно даже, что эти представления проникли в греческую среду отчасти из других более древних религий; при всем этом Апокалипсис Петра обнаруживает греческий дух и находит себе близкие параллели в чисто греческих текстах, происходящих из различных столетий и доказывающих широкое распространение описанных представлений среди греков. Эти параллели, конечно, не приходится искать в запасе идей греческой философии или религиозности, определяемой учением Платона; параллели дают греческие поэты и теологи, стоявшие близко к Апокалипсису Петра, к орфической религии. Можно указать на песню Пиндара о великолепии жизни блаженных. Ко всем отдельным чертам, которые встречаются в описании Апокалипсиса Петра, можно подыскать греческие параллели; от всего изображения в целом веет греческим духом меры и красоты.

    Вторую часть Апокалипсиса Петра составляет описание ада. Это первое подробное описание пределов ада и его подразделений, встречающееся нам в христианской литературе.

    Ад в Апокалипсисе Петра лежит напротив рая; это совершенно темное место. Одежда грешников столь же черна, как и одежда карающих ангелов, пред которыми грешники держат ответ. Самые наказания, по большей части, соответствуют вполне определенно тем грехам, следствием которых они являются. Петру были показаны на местах наказания четырнадцати (т.е. дважды семь) классов грешников. На этом месте фрагмент обрывается. Те, кто поносил путь справедливости, повешены за язык; под ними пылает огонь. В озере кипящей грязи, терзаемые сверх того еще ангелами-палачами, лежат те, кто извратил истину, т.е. лжеучители. Над кипящей ключом грязью висят жены, нарушившие брачный обет; они повешены за волосы. Мужчины, которые прегрешили с ними, привязаны за ноги, а их головы погружены в кипящую грязь. Убийцы и их соучастники повержены в пропасть, и безжалостные черви, бесчисленные, как темные тучи, преследуют и гложут их. В другом углу ада текут вниз по стенам кровь и нечистоты всех мучающихся обитателей ада и собираются в целое озеро. В этом озере по горло сидят женщины. Против них сидит множество детей, родившихся раньше срока; все дети плачут, лучи огня исходят от них и бьют женщинам в глаза. Это те, которые зачали вне брака и уничтожили свой плод. Гонители и предатели праведных стоят до половины тела в пламени, в мрачном месте; черви пожирают их внутренности, ангелы-палачи бичуют их. Хулители и клеветники путей справедливости от мучительной боли грызут себе губы, и расплавленное горячее железо льется им в глаза. У лжесвидетелей во рту пылает огонь, и они кусают себе языки. Жестокосердые богачи, закутанные в грязные тряпки, катаются по остроконечным кремневым камням. В кипящем озере из гноя, грязи и крови стоят те, кто давал в долг за проценты и требовал проценты на проценты. Мужчины и женщины, предававшиеся противоестественному распутству, в вечном круговороте низвергаются с высокого откоса и опять всходят на него. В месте, полном огня, стоят идолопоклонники. Рядом с ними бичуют друг друга огненными бичами люди, предававшиеся гневу. Оставивших пути Божии жгут, мучают, поджаривают на сковородах.

    Не так просто доказать, что и представление об аде в Апокалипсисе Петра греческого происхождения. Представление о наказаниях ада встречается также и в других восточных религиях и, чтб прежде всего надо отметить, не осталось чуждо и иудейству. Однако греческое влияние надо признать также и в фантастической картине ада, изображенной в Апокалипсисе Петра.

    Именно греческому преданию издавна известен Гадес и принадлежащие ему различные места наказания. Орфики усвоили себе это представление, которое, вероятно, проникло в среду греков извне, а уже упоминавшиеся орфические книги о Гадесе разнесли знакомство с этими представлениями повсюду, где жили греки. Как раз во втором столетии, в то время, когда возник и наш Апокалипсис Петра, орфико-дионисиевы культы были необыкновенно сильно распространены во всем античном мире. В древнейшую эпоху, задолго до P. X., они проникли в Афины и в остальную Грецию; они проникли далее в нижнюю Италию, в которой было очень много греческих колоний (ее называли поэтому Graecia magna, великая Греция). В нижней Италии орфическое учение вступило в связь с вышедшим оттуда пифагорейским учением, которое развивалось в тесных замкнутых кружках, в орденах чистых и ученых. В кругах братьев пифагорейских орденов поощрялась чистая жизнь, которая обосновывалась путем ссылок на переселение душ, бессмертие, на награду и наказание в загробной жизни. В священных книгах были изложены чаяния о будущем братьев этих орденов, и мы еще можем составить себе понятие о содержании орфико-пифагорейских книг о Гадесе, описывающих ад[10]. В одном пункте античного мира, может быть, даже в Египте, где, как можно доказать, рано произшло знакомство с Апокалипсисом Петра и где в 1892 г. в гробнице одного монаха был найден обширный отрывок из него, орфико-дионисиево-пифагорейские картины ада проникли в юную христианскую среду, а Апокалипсис Петра является фрагментом, удостоверяющим этот факт. Представления Апокалипсиса Петра имели затем длинную историю в церковной литературе. Самое прекрасное художественное произведение всего средневековья, романской литературы всех времен, «Божественная Комедия» Данте в первой своей части — «Ад» — дает богатейшее развитие той же самой темы.

    * * *

    Мы подошли к концу нашего очерка. Мы видели, что уже в течение своей ранней истории христианство приняло и впитало в себя различные представления о будущем мире. Эти представления выросли на более древней, дохристианской почве. В понимании Бога, в отношении человека к Богу, в оценке отдельной души как бесконечно ценной субстанции, в новой справедливости, которая видит в настроении все, а в обрядах культа ничто, — в этих основных религиозных элементах христианство дало расам, которые его приняли и которые оказались в состоянии сохранить его сущность, нечто новое, чего раньше еще не было в истории. Но, безусловно, вовсе нельзя сказать, чтобы наша религия создала свою собственную первоначальную эсхатологию. 21 Ни драматическая, полная фантазии картина конца света, изображаемая апокалиптикой, ни подразделение ада и гнетущее представление о вечных наказаниях ада, — не принадлежат к оригинальным элементам христианства.

    Как в общинах первых времен христианства, так и в умах христиан наших дней различные эсхатологические представления живут рядом друг с другом — не только в церковном сознании в догматике, но также в религиозных восприятиях и представлениях. В душе современных верующих христиан представление о дне Страшного суда, когда звезды падут на землю, мертвецы воскреснут и наступит суд над миром, всегда пробуждает чувство вины, ужаса и ответственности. С другой стороны, перед смертью верующему светит надежда, что он не погрузится в долгий сон смерти, но тотчас же сделается участником высшей жизни. Догматика крупных религиозных общин положительно признает правоверие этой индивидуалистической эсхатологии. Наконец, и мистическое христианство, которое во все времена церковной истории более или менее сильно подвергалось влиянию неоплатонизма, продолжает жить в отдельных или более маленьких общинах рядом с церковью или в рамках самой церкви: для него индивидуальное душевное бытие является эманацией Божества, а смерть — возвращением к первоначальному единству. Каждое из этих понятий, существующих на религиозной почве, имеет свое историческое право на существование. Но страна мертвых есть, действительно, «неоткрытая страна». Нельзя привести научных доказательств загробной жизни, — так же точно, как нельзя доказать существование Бога. «Бог» и «бессмертие» суть постулаты практического, а не теоретического разума.


    ЛИТЕРАТУРАПравить

    Литература к предшествующему изложению разнообразна, но преимущественно малопонятна для большей части публики и не легко доступна. Я укажу только на избранные сочинения: Bousset. Jesus; Hollmann. Welche Religion hatten die Juden, als Jesus auftrat; Pfleiderer. Vorbeeitung des Christentums in der griech. Philosophie.

    По общим религиозно-историческим вопросам даст сведения Chantepie de la Saussaye. Lehrbuch der Religionsgeschichte (3 Aufl. 1905).

    Сведения о религиозных ожиданиях и эсхатологии иудеев даст: Bousset. Die Religion des Judentums in neutestamentl. Zeitalter (2 Aufl. 1906), далее: Volz. Jüdische Eschatologie von Daniel bis Akiba (1903); Gressmann. Der Ursprung der israel.-jüdisch. Eschatologie (1905). Ha вавилонское и персидское влияние в иудейско-христианской апокалиптике указывают: Söderblom. La vie future d'apres le Mazdeism (1901); Gunkel. Schöpfung und Chaos (1895); Zum religionsgeschichtliche Verstandniss des Neuen Testaments. (1903).

    Греческая эсхатология изложена у Rohde: Psyche. Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen (3 Aufl. 1903); Dieterich. Nekyia (1903). Многотомная, разошедшаяся во многих изданиях работа Zeller'a — Die philosophie der Grechen —дает сведения о философии и теологии греков.

    Из очень обширной литературы о древнем христианстве и его религиозном мировоззрении укажем на немногие избранные сочинения: J. Weiss. Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes (2 Aufl. 1900); работы no библейской теологии H. Holtzmann'a (1897), В. Weiss'a (6 Aufl. 1895). История догматов: Harnack (3 изд. 1894 г. и сл. п.) и Loofs (4-е изд. 1906). Наконец, еще Н. Titius: Die vulgare Anschaung von der Seligkeit im Urchristentum (1900).

    ПримечанияПравить

    1. То есть Господь приходит, или наш Господь приходит (ср. 1 Кор. XVI, 22).
    2. Здесь предполагается, что 2-е Послание к Фессалоникийцам есть произведение Павла. Этот взгляд разделяется не всеми исследователями, но я считаю это послание подлинным (ср.: В. Верде. Происхождение книг Нового Завета).
    3. Газели — в арабской поэзии небольшие стихотворения от 7 до 14 стихов, по большей части эротического содержания.
    4. Симург, или Анка — мифическая птица, которая живет на высокой, в 500 пара-саногов (около 2000 м) высоты, сказочной горе Каф. Она, быть может, идентична с птицей Кок, которая известна из рассказов Синдбада в «Тысяче и одной ночи». У магометанских мистиков, суфи, она является часто отражением и изображением невидимого Бога, а здесь исходящей от Бога души.
    5. В мистическо-экстатическом любовном соединении с Богом душа теряет свое отдельное существование, она погибает в неизмеримой бездне божественной глубины. Так «убивает» ее любовь.
    6. Ср. также: Пфлейдерер. Подготовка христианства в греческой философии.
    7. Интересно объяснение Федона, потому что оно может встретиться нам еще позднее: душа испытывает потерю своей силы познавания, страсть возрастает в ней и потому она спускается в земную жизнь из мира бытия. Таким образом, причиной, заставляющей душу пасть до рождения, является прежде существовавшее грехопадение, предшествовавшее земной жизни человека.
    8. Этот отрывок сохранился в Refutations Ипполита (V, 10).
    9. Не знакомому с греческим языком читателю лучше всего обратиться к переводу не раз издававшегося первоначального текста — к переводу Weinel'n у Hennecke, Neutestamentliche Apokryphen (1904), с. 215 сл.
    10. Ср. по всем этим вопросам указанную в заключительном обзоре литературы книгу: Dieterch. Nekyia.