Познание и общение (Бердяев)
| Познание и общение : ответ Н. Алексееву |
| Опубл.: 1934. Источник: Путь. — 1934. — № 44. — С. 44-49. — odinblago.ru |
Благожелательная критика H.H. Алексеевым моей книги «Я и мир объектов» требует ответа, так как может подать повод к недоразумению и к неверному меня пониманию. С Н. Н. Алексеевым случилось то, что часто случается с теми критиками чужой философии, которые имеют свое философское миросозерцание, свои темы и свою направленность сознания, — он заметил в моей книге лишь интересовавшее его самого и почти не заметил в ней центральной мысли, из которой только все остальное и может быть понятно. Прежде всего, о моем отношении к экзистенциальной философии. Мое «миросозеррцание» не только очень отличается от «миросозерцания» Гейдеггера и Ясперса, но во многом полярно им противоположно, особенно Гейдеггеру. Это должно быть совершенно ясно из книги «Я и мир объектов». Но самую идею экзистенциальной философии я считаю единственным правильным пониманием задач философии, единственным плодотворным путем философского познания. Только экзистенциальная философия выводит из тупика, в который попала философия. Я всегда так думал, хотя бы выражал это в иной терминологии. Я так думал, когда писал двадцать лет тому назад книгу «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» и двадцать пять лет тому назад книгу «Философия свободы», которая сейчас не удовлетворяет меня по форме выражения и развития мысли. Идеализму, неокантианству, рационализму, позитивизму я противополагал именно экзистенциальную философию. Мое самостоятельное философствование началось с размышления над тем, что через объекты, через объективацию нельзя познать тайну бытия и что есть другой путь познания, в котором познающий приобщается к внутренней тайне бытия, так как познающий сам есть бытие, т. е. экзистенциален. Я всегда думал, что бытие познаваемо лишь в человеческом существовании, где оно не объективировано. Поэтому я всегда защищал сознательный антропологизм в философии. Это мой основной мотив. Это наиболее выражено в моей книге «О назначении человека». Поэтому я не могу не сочувствовать тому, что к схожим результатам приходит современная экзистенциальная философия Гейдеггера и особенно Ясперса, хотя они к этому приходят совсем иным путем и их онтология совсем иная, чем у меня. Я как раз склонен ставить в упрек Гейдеггеру и Ясперсу то, что их академическая философия недостаточно экзистенциальна, что и они слишком склонны объективировать. Но Н. Алексеев обратил недостаточно внимания на то, что Гейдеггер и Ясперс пришли к экзистенциальной философии совсем не под влиянием Гуссерля, а под влиянием Кирхегардта. Влияние Гуссерля скорее мешает, чем помогает Гейдеггеру. Ясперс же вообще не принадлежит в прямом смысле к феноменологической школе. Сам я мало общего имею с Гуссерлем, потому что Гуссерль всегда боролся с антропологизмом и никогда не утверждал, что бытие познается в человеке и через человека, что познание есть творческий акт человека. Но я не отрицаю освежающего влияния феноменологического метода в той затхлой атмосфере, которая была создана для философии неокантианской схоластикой.
Теперь о самом главном. Меня поразило, что Н. Алексеев как будто бы не заметил основной темы моей книги, из которой все для меня освещается, — темы о связи познания со ступенями общности людей. Я хотел поставить проблему познания в связь с проблемой одиночества и общения. Поэтому книга моя есть своеобразная социология познания, метафизическая, конечно, социология. Тема эта определяется тем, что я отрицаю кафоличность, универсальность разума в том смысле, в каком ее признает рациональная философия. Для меня разум не может автоматически определить общеобязательность познания, потому что разум меняется, он не присутствует одинаково, в одинаковом виде у всех людей и у всех человеческих групп, он зависит от духовного состояния людей, от психической структуры, вырабатываемой общением людей, т. е. от форм и ступеней общности людей. Познание имеет метафизически социальную природу и потому зависит от характера сообщений (коммуникации) и общений (коммуниона) людей. Братское общение людей преображает самый разум и должно привести к иному познанию, чем познание объективированное, которое соответствует разобщенности людей, разорванности мира, низшей ступени общности.
Я нисколько не отрицаю положительной ценности объективированного познания, напр. познания в физико-математических науках, но оно относится к разорванному, т. е. к падшему миру. Не само познание является тут падшим, а этот мир является падшим. Только падший мир подчинен категории числа, только к нему применимо «дважды два четыре». Вот эта основная для меня тема о связи познания с формами общения имела у меня два разных источника, чуждые традициям обычной академической философии, в том числе и философии Гейдеггера и Ясперса. Один из этих источников социологический и связан с марксизмом. Когда я писал свою первую юношескую книгу «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии», я был марксистом и кантианцем (т. е. был не ортодоксальным марксистом). Я тогда был поглощен темой о соотношении между трансцендентальным сознанием, раскрывающим общеобязательную истину и справедливость, и психической структурой, определяемой социальным положением людей, прежде всего классовым положением. Но это и есть тема о связи познания с формами общения людей, с формами их кооперации. Для марксизма это выражается в форме зависимости познания от классовой психики. Пролетарий познает иначе, чем буржуа, ему открывается истина, закрытая для буржуа, вследствие того, что пролетарий — трудящийся, буржуа же — эксплуататор. Нет одного и того же кафолического разума, одинаково присущего буржуа и пролетарию. Я был идеалистом, а не материалистом, и потому я не мог исповедовать нелепой теории о существовании классовой истины, но я был убежден и до сих пор убежден, что существует классовая ложь и что существуют благоприятные и неблагоприятные условия в классовой психологии для познания истины, ни от каких классов не зависящей. Но это и значит, что истина открывается лишь при известной форме общения и общности людей. Этой теме я остаюсь верен и поныне. Но эта тема имеет для меня и более глубокий источник — религиозный. Познание зависит от духовного состояния людей, от их духовной общности, оно иное при существовании христианского братства между людьми. Вера и любовь духовно изменяют и преображают разум, меняют результат познания. Внутри высокой духовной общности людей познание меняется, происходит приобщение к тайне бытия, преодолевается объективация, которая всегда есть отчуждение. Это и есть проблема соборности в церковной терминологии. Соборность есть общность людей, в которой ни один человек не является для другого объектом, а всегда «ты» и «мы». Объективированное математическое и физическое познание одинаково обязательно для «буржуа», и для «пролетария», для безбожника, отрицающего всякую духовную жизнь и всякую духовную общность людей, и для верующего христианина, входящего в духовный мир и духовную общность людей. Но огромная разница обнаруживается, когда речь идет о познании человеческого существования и человеческой судьбы. Эта одна и та же тема, которая имеет социологический и религиозный аспект. С этим связано то, что коммунизм есть лишь извращенная и секуляризованная форма христианской соборности, христианского коммуниона. Это имеет прямое отношение и к познанию.
H. Алексеев хочет меня принудить признать, что истина, которую я пытаюсь утверждать в своей философии, и для меня есть объективная истина. Боюсь, что спор наш в значительной степени терминологический. H. Алексеев ставит знак тождества между истиной и объективностью. Но я не приемлю этой терминологии или, во всяком случае, считаю ее условной. «Субъективное» совсем не означает для меня произвольного, лишь для меня интересного и обладающего ценностью. Истина, именно истина о бытии раскрывается в субъекте, а не в объекте. На этом пути стоял уже послекантовский идеализм, который порвал с докантовскими формами объективированной метафизики и основывал свою метафизику на субъекта, а не на объекте. С этого начал Фихте. Но до экзистенциальной философии великие немецкие идеалисты не дошли. Это определилось прежде всего тем, что они не поставили проблемы человека. Субъект, «Я» немецкого идеализма не был человеком. Когда Фр. Баадер сказал, что познавать истину значит становиться истинным, он, конечно, по-своему выразил не объективированное, экзистенциальное понимание познания. Я бы так формулировал свою точку зрения: философия антропоцентрична и не может быть иной, но сам человек не антропоцентричен и потому только в человеке и через человека познается истина, а не открываются лишь человеческие состояния. Это обратно немецкому идеализму, который отрицал антропоцентричность философии, но утверждал антропоцентричность человека. Преодоление объектности, объективации в познании не означает замкнутости в себе, а означает выход к общению с другими людьми, с Богом и Божьим миром. Наоборот объектность и объективация познания означают замкнутость в себе, невозможность выхода к другим и другому, отчужденность между познающим и познаваемым. Борьба с падшестью, которая есть замкнутость, изоляция и отчужденность, есть борьба с объектностью, с исключительной властью объективированного познания, она ведется и в познании и в жизни, она есть борьба за общение. H. Алексеев по-видимому близок к той точке зрения, с которой философствует и познает не человек, а как бы самое Абсолютное в человеке и через человека, человек же таким путем подымается к всеобщему, переходит от субъективного к объективному. Но это есть идеалистический монизм. Христианская философия для меня не монистична, а богочеловечна, т. е. предполагает дуалистический момент, предполагает действие и взаимодействие двух природ, а не одну природу. Экзистенциальная, антропологическая философия, конечно, не монистическая, в ней познает человек, а не Абсолютное, но познает в общении и взаимодействии с Абсолютным, в приобщении к Его внутренней жизни. Впрочем, самое понятие Абсолютного я не считаю христианским пониманием Бога. Я уже не раз слыхал не только от русских, православных и не православных, но и от иностранцев, католиков и протестантов, что в моей антропологической философии есть уклон к человекобожеству и титанизму, что для меня человеческий дух есть actus purus, в то время как только Бог есть actus purus. Такого рода суждение вызывается основоположной для меня идеей о человеке, как творце, способном привносить новое, не бывшее, обогащающее бытие, т. е. творить из несотворенной свободы. Об этом почти невозможно спорить, это есть вопрос первичной религиозной интуиции, вопрос не только веры, но и великой надежды. Для меня это целиком связано с верой в Богочеловечество, выводится из христологии в отношении к человеку. Это было мною выражено в книге «Смысл творчества». В плоскости философского познания это есть прежде всего проблема о несотворенной свободе, без которой необъяснимо ни происхождение зла, ни возможность творчества. Я думаю, что христианство отрицает возможность для человека actus purus (это аристотелевски-томистская терминология, которую я не употребляю), т. е. возможность выхода в сферу безобъектного существования, поскольку христианство есть социальный факт, т. е. само принадлежит к объективированному миру. Но христианство, принадлежащее к плану экзистенциальному, первичному, не объективированному, вполне может и должно это признать в отношении к человеку. Иначе окончательно затмевается образ и подобие Божие в человеке. Человек должен совершать творческие акты и войти в чистую, не объективированную сферу существования не во имя свое, не для самообожествления, а во имя Божье, отвечая на Божий призыв.
Мне представляется недоразумением, когда Н. Алексеев говорит, что я отрицаю социальную миссию философии. Это произошло от того, что он обратил большее внимание на мое первое размышление о трагедии философа и очень мало обратил внимания на те места моих последующих размышлений, в которых я говорил об общении и о связи познания с общением. Я говорю в своей книге об активной задаче познания и даже выражаю в этом отношении большое сочувствие H. Федорову. Философия должна изменять жизнь, она не может оставаться чисто теоретической. Но именно для того, чтобы философия осуществляла активную социальную миссию, философия не должна зависеть от социальной среды, от социальной обыденности, философское познание должно не определяться социальной жизнью, а определять социальную жизнь. Это совершенно аналогично тому, что я не раз утверждал о христианстве. Христианство тогда лишь будет творчески и преображающе влиять на социальную жизнь и осуществлять социальную правду, когда оно не будет зависеть от социальной среды и социальных отношений людей, когда оно будет черпать свою силу из чистого источника откровения, а не из мутного социального источника, всегда искажавшего христианство в угоду господствующим классам. Так как я ставлю познание в связь с ступенями общности людей и это даже основная моя тема, то этим самым я утверждаю, что и сознание и познание предполагает со-человеков. Но связь познания с со-человеком, с человеческой общностью и общением есть, конечно, не внешняя определяемость другими людьми, а внутреннее качествование познания. Ведь и соборность нужно понимать как внутреннее качествование духовной жизни, а не как извне предстоящий коллектив, что было бы объективацией и что, конечно, существует в церкви, как социальном институте. Безвластность философа нисколько не мешает мне признавать огромную роль философских идей в истории. В конце статьи Н. Алексеев с сочувствием ссылается на Кайзерлинга. Но его точка зрения, по-видимому, очень отличается от точки зрения Кайзерлинга. Кайзерлинг стоит на крайне дуалистической точке зрения, противополагающей землю и дух. Политика для него целиком определяется теллурически. Дух бессилен и безвластен в области политики, а значит и философия. Кайзерлинг прав в том, что он говорит о низости и подлости всякой политики. Я даже склонен думать, что та форма, в которой рецепируются в политике философские идеи, низка и подла. Философия должна была бы нас научить социальной активности и вместе с тем ненависти к политике, которая всегда была и есть не реализация духа, а измена духу.