О новейших течениях в немецкой философии. Гейдеггер (Бердяев)
| О новейших течениях в немецкой философии. Гейдеггер : Georges Gurvîtch. Les Tendences actuelles de la Philosophie allemande. E. Husserl. M. Scheler. E. Lask. N. Hartman. M.Heidegger. Paris. Librairie philosophique Vrin. 1930; Martin Heidegger. «Sein und Zeit». Erste Halfte. 1929 |
| Опубл.: 1930. Источник: Путь. — 1930. — № 29. — С. 115—121. — odinblago.ru |
Очень характерно, что знакомит французов с современной немецкой философией русский. Книга Г. Гурвича есть первая попытка изложения и критики основных течений немецкой философии, вытекающих из феноменологической школы, и она читается с большим интересом. Французы совсем не знают этих течений, даже французские философы знают их лишь понаслышке. Г. Гурвич, в общем, прекрасно справился со своей довольно трудной задачей изложить на французском языке, столь чуждом немецкому мышлению, очень сложные течения немецкой философии. Поразительна разобщенность между французской и немецкой философской культурой. Это — совершенно разные миры мысли. Французы за редкими исключениями не понимают немецкой философии, она представляется им варварской, туманной, лишенной ясности, нарушающей вековечный интеллектуальный порядок, открывшейся философии античной. Канта во Франции обычно истолковывают психологически и субъективистически. Средне-типичный француз, даже если он философ, не в состоянии понять и оценить германский метафизический гений. Метафизический гений, в высшей степени, присущ немцам и его лишены французы, столь одаренные в других отношениях. Французы или позитивисты или картезианцы или томисты. И во всех этих случаях они рационалисты и не понимают даже постановки проблемы иррационального, столь характерной для германской мысли. Исключение составляет Бергсон, который не типичен и не создал во Франции школы и направления. Единственным его продолжателем является Леруа. Предисловие к книге Г. Гурвича, написанное Бруншвигом, главным представителем официальной философии Сорбонны, обнаруживаете всю степень незнакомства французов с немецкой философией и всю неспособность ее понять. Бруншвиг воображает, что немецкая философия находится в до-декартовской стадии, не пережила Декарта, не знает геометрии Декарта и математического метода и только потому ставит не научные и фантастические проблемы об иррациональности мира, об абсурдности разума, о пессимизме и оптимизме и пр. В действительности же правильнее было бы сказать, что французская философия находится в до-кантовской стадии, не пережила проблем поставленных немецкой критикой познания и потому пребывает в наивном догматическом рационализме. Современные французские философы, если не считать ценных работ по истории философии, занимаются исключительно философией наук и при том исключительно наук физико-математических, они как будто бы не подозревают своеобразия наук о духе и не возвышаются до постановки проблем метафизических. Позитивизм произвел страшные опустошения во французском мышлении. Французская мысль неспособна более рисковать, в ней иссякло философское творчество. Французы не философствуют более по существу и, когда они пишут исследования о философах прошлого, то трудно бывает решить, берут ли они их в серьез и как оценивают их с точки зрения истины. Последний философствовал по существу Бергсон. Германия же переживает сейчас философский ренессанс, в ней возрождается метафизика, в ней есть глубокая философская проблематика. Об этом свидетельствует появление такого замечательного, в высшей степени оригинального философа, как Гейдеггер. Книга Г. Гурвича, который прошел школу классического немецкого идеализма и написал интересную ц ценную книгу о Фихте, вводит в проблематику современной немецкой философии. Г. Гурвич пытается дать характеристику основных тенденций феноменологии. Характеристика отдельных философов у него неравного достоинства. Лучшая глава книги посвящена Максу Шелеру, которого Т. Гурвич очень хорошо знает и в идеи которого он вжился. Он даешь не только прекрасное изложение M. Шелера, но и очень тонкую его критику. Слабее глава о Гейдеггере, философия которого, вообще еще недостаточно выяснилась. Г. Гурвич упрощаешь сложную и трудную мысль Гейдеггера, стараясь его популяризировать по-французски. Глава о Ласке, последнем замечательном представителе неокантианства, вышедшем не из Гуссерия и феноменологии, а из Виндельбандта и Риккерта, и оставшемся, идеалистом, производит впечатление искусственно вставленной, вследствие симпатий автора к этому мыслителю. Изложение гносеологических и метафизических идей Н. Гартмана интересно, но жаль, что Г. Гурвич совсем не останавливается на «Этике» H. Гартмана, которая заслуживаете серьёзного рассмотрения, и является одной из самых интересных философских книг последнего времени.
Феноменологическое движение — самое значительное философское движение современной Европы. Неокантианский гносеологический идеализм привел философию к тупику, и дальнейшее его господство означало бы упадок философии. Русская философская мысль начала XX века радикально критиковала неокантианский идеализм и требовала возврата к реализму, интуитивизму и онтологизму. В этом направлении движется и современная немецкая философия. Значение феноменологии, прежде всего в том, что она есть здоровая реакция против неокантианского идеализма и восстановление реализма, интуитивизма и прав онтологии. Феноменологическое движение оказалось более плодотворным, чем движение неокантианское. Феноменологический метод приблизил философское познание к жизни, к бытию, как то мы видим у М. Шелера, Гейдеггера, Н. Гартмана. Даже такие католические теологи, как Пшивара, приветствуют феноменологический метод и считают его благоприятным для католического миросозерцания. Но феноменология имеет притязание, которое вряд ли можно признать основательным и которое не оправдывается применением феноменологического метода. Феноменология притязает интуитивно познавать сущности, оставаясь свободной от всякой конструкции. Предмет сам входит в познающего, который совершает феноменологическую установку и пассивно открывает себя предмету. В действительности феноменологии или не имеют интуиций бытия и ничего не открывают при помощи открытого ими метода, как сам Гуссерль, или все же имеют метафизические конструкции, как M. Шелер и Гейдеггер. Феноменология хочет быть свободной от всяких предпосылок, она хочет быть свободой от всякого антропологизма, от самого человека и боится человека в познании. Но это ей не удается, ибо это вообще не достижимая задача. Феноменология Гуссерля, который хочет остаться верным формальному феноменологическому методу, и избегает онтологических построений, в действительности проникнута идеалистической метафизикой, родственной платонизму. Она предполагает существование идеального бытия, которое раскрывается в познании чистого сознания. Феноменология познает идеальный мир, и этот идеальный мир есть ее имманентная метафизика.
Философия M. Шелера и Гейдеггера проникнута религиозными и даже теологическими предположениями, и без них лишается смысла. М. Шелер одно время утверждал это сознательно, Гейдеггер пытается это отрицать, но неосновательно. Это недостаточно видит и вскрывает Г. Гурвич. Главное возражение, которое вызывает против себя феноменология, связано с совершенно пассивным пониманием познания и интуиции, с устранением всякой активности человека в познании: познание совершается в идеальном бытии, человек тут не причем. Феноменология отрицает творчество человека. Верно указывает Г. Гурвич, что у Гуссерля нет идеи иррационального и в этом отношении он делает шаг назад по сравнению с классической германской метафизикой, для которой проблема иррациональнаго была центральной.
М. Шелер был самым блестящим и многосторонним философским дарованием современной Европы. Г. Гурвич прекрасно вводить в мир его мысли, но недостаточно подчеркивает изменчивость миросозерцания Шелера, который был католиком и в этот период написал ряд замечательных книг, а под конец стал почти атеистом. Работы М. Шелера посвящена, главным образом, философской антропологии — психологии, социологии, этике, философии религии и философии культуры. И тут он достигает блестящих результатов. Он порывает с отвлеченностью немецкой философии и приближается к интуитивному узрению конкретной жизни. Философия M. Шеллера есть не интеллектуализма и не волюнтаризм, a эмоционализм. И он дает блестящие исследования эмоциональной жизни, симпатии и любви. Он сильно критикуете формализм в этике Канта и немецкого идеализма вообще. Но у Шеллера чисто эмоциональные акты не имеют ничего человеческого. В этом сказывается отталкивание феноменологии от человека и, в конце концов, родство с старым идеализмом. Шелер отрицает активность человека в отношении к ценностям. У него совершенно отсутствуете проблема свободы. Любовь у Шелера не активна, не только человеческая, но и Божья любовь не активна. Любовь не создает ценностей. Дух у Шелера совершенно пассивен. В этом отношении у Г. Гурвича можно найти меткую и тонкую критику Шелера. Человек для Шелера не творец, а зритель. И удивительно, что при этом Шелер утверждает персонализм в этике и строит замечательное учение о личности. Но персонализм несовместим с отрицанием свободы и творчества, с утверждением пассивности и статичности. Г. Гурвич делает убийственное для этики Шелера замечание, что именно нравственных ценностей он не описал, ибо нравственные ценности предполагают творческую свободу. У H. Гартмана Г. Гурвич верно выдвигает на первый план ту идею метафизической, онтологической теории познания, что познающий субъект есть часть самого бытия, которое ему трансцендентно. Эта идея раньше утверждалась в русской философии. Замечательна мысль H. Гартмана, что ratio погружен в темное трансинтеллегибельное, которое ему трансцендентно, но которому он имманентен.
Гейдеггер, которому посвящена последняя глава книги Г. Гурвича, бесспорно, самый замечательный философ современной Германии, настоящий философ по призванию, наиболее напоминает о великих немецких философах прошлого. Для Гейдеггера задача феноменологии есть познание сущности и бытия. Его столь уже нашумевшая книга «Sein und Zeit» есть онтология. Книга — трудная, написанная с огромным напряжением мысли, и популярность, которую она приобрела, есть скорее мода, чем действительная ее оценка. Онтология для Гейдеггера есть, в сущности, антропология, учение о человеческом существовании безотносительно к Богу. В человеческом мире, в человеческом существовании открывается для него сущность бытия. И онтология человека для Гейдеггера не есть философская антропология, как особая область знания, a онтология вообще. Необычные категории, которыми оперирует философия Гейдеггера, — забота, обыденность, страх, тоска, смерть — взяты из человеческой жизни и человеческой судьбы. Гейдеггер глубоко прав, когда он в человеке ищет разгадки бытия, но он не обосновывает и не оправдывает такого пути построения онтологии. Он совсем не считает свою философию антропологической, он уверен, что феноменологический метод ему открывает сущности. «Ontologie ist nur als Phänomenologie möglich». («Sein und Zeit», стр. 35). Он исследует бытие, как I n-der-Welt-sein, как выброшенное и ниспадшее в мир, и там открывается оно ему как забота. «Dasein ist Seindes, das Je ich selbst bin, das Sein ist ja meines». («Sein u. Zeit» S. 114) Гейдеггер бывший католик, воспитанный в католической школе, но потерявший веру, и вся его философия насыщена истинами христианского откровения и христианского вероучения, она имеет теологические предпосылки, сколько бы он от этого не отказывался. Философия Гейдеггера, феноменологическая по форме, есть христианская метафизика без Бога и за ней скрыта религиозная тревога. Она учит о падшем и покинутом мире, но неизвестно от кого и от чего отпавшем и кем покинутом. Она проникнута учением о первородном грехе со всеми его последствиями для существования в мире, но без Бога. Падшесть и покинутость есть сущность бытия по Гейдеггеру. Это очень мрачная и пессимистическая философия, суровая и серьезная, более пессимистическая, чем философия Шопенгауэра, которая знает много утешений. Мы впрочем, не знаем, не является ли утешения во втором томе его главного труда. Сущность существования в мире есть забота и с заботой связано время, овременение бытия. Существование в мире есть также страх, Angst. «Das Wovor der Angst ist die Welt als solche». «Wovor die Welt sich angstigt, ist das ln-der-Welt-sein selbst». («Sein und Zeit», S. 187. Существование в мире есть забота, существование же вернувшееся к себе есть тоска. Совесть есть голос тоски. Сознание вины, опять христианская концепция, неотделимо от нравственной совести и есть результата конечности и покинутости существования. Существование в мире подчинено das Man (man sagt), т. е. царству обыденности, банальности, повседневности, в котором всякий делается другим и никто самим собой. «Wir geniessen und vergnügen uns, wie man geniesst; wir lesen, sehen und urteilen über Literatur und Kunst, wie man sieht und urteilt; wir ziehen uns aber auch vom „grossen Haufen“ zurück, wie man sich zurückzieht; wir finden „empörend“ was man empörend findet. Das Man, dass kein bestimmtes ist und das Alle, ob zwar nicht als Summe, sind, schreit die Seiensart der Alltäglichkeit vor». («Sein und Zeit», S. 127) «Das Man ist ein Existenziel und gehört als ursprügliches Phänomen zur positiven Verfassung des Daseins». (S. 129). Учение об das Man очень замечательное и верное, совсем необычное, совсем как раз не das Man. Но Гейдеггер не раскрывает социальной природы das Man. Das Man есть социальная обыденность, которая распространяется на самую логическую общеобязательность. Angst, по-русски лучше всего передать словом тоска, пресекает естественное движение к обыденности, к das Man -и возвращает существование к себе. Но откуда исходит голос тоски, есть ли другой мир кроме мира обыденности, подчинённого времени, Гейдеггер не говорить. Можно истолковать его философию, как философию атеистическую. Но это атеизм не оптимистический и не довольный обезбоженным миром, это атеизм, тоскующий по умершем Боге и пессимистический. Проблема смерти занимает большее места в философии Гейдеггера и в этом ее серьезность. Бытие овремененное в этом мире есть бытие к смерти. «Das Sein zum Tode grudet In der Sorge. Als geworfenes In-der-welt-sein ist das Dasein ja schon seinem Tode uberantwortet». («Sein und Zeit». S.-259) «Die Sorge ist Sein zum Tode». (S. 329). Das Man, обыденность хочет ocлабить тоску перед смертью. Но Angst, тоска, как бы обращаешь к глубине и освобождаешь решимость умереть. Смерть остается последним словом онтологии Гейдеггера. В эту онтологию входят элементы христианства, но отношение к смерти скорее античное, чем христианское. Первый раз в истории человеческой мысли строится философия, проникнутая горькой истиной христианского откровения о греховном и падшем мире, но без христианской веры, без Бога. Последнее суждение о философии Гейдеггера еще преждевременно произносить. Он все сделал, чтобы затруднить его понимание и скрыть за философскими категориями свою религиозную сущность. Но если это атеизм, то самый оригинальный и самый углубленный, еще не бывший атеизм. Гейдеггера можно сопоставить лишь с JI. Фейербахом, гениальным философом атеизма. Н. Гартман тоже своеобразно обосновывает атеизм, как нравственный постулат, и он уже совсем родственен Фейербаху, но в нем нет тоски и ужаса Гейдеггера. Оригинальность Гейдеггера ослабляется тем, что он находится под сильным влиянием Кирхегарда. Он облекает в академические формы философствования некоторые основные идеи Кирхегарда. Это недостаточно подчеркнуто и раскрыто Г. Гурвичем. У Кирхегарда, гениального религиозного мыслителя, взял Гейдеггер основную идею об Angst, (так называется одна из главных книг Кирхегарда), и свое острое сознание богооставленности и покинутости мира. Некоторое родство можно было бы установить между тенденциями философии Гейдеггера и тенденциями бартианской теологии. Абсолютный трансцендентизм бартианства превращается у Гейдеггера в атеизм, в учение о покинутости мира, как его^ сущности. Г. Гурвич верно отмечает иррационалистический и диалектический характер философии Гейдеггера. И в заключение он делает вывод, что феноменология сущностей не может дать критерия ценностей, что ценности нельзя найти в бытии. Этим обнаруживается идеализм в направлении самого Г. Гурвича. Современные философские течения в Германии, с которыми знакомить Г. Гурвич французов, представляют огромный интерес, они свидетельствуют о большой напряженности немецкой мысли, о силе искания, о религиозной взволнованности, хотя бы принимающей форму атеизма. Но это есть кризис и переходное состояние. Положительных достижений еще нет.