Основы ученія первоначальныхъ Славянофиловъ.
правитьI.
правитьОдно и тоже лице произнесло эти два совершенно различныхъ отзыва объ однихъ и тѣхъ же людяхъ — объ этихъ, какъ ихъ прозвали, славянофилахъ. И совершенно также — то какъ будто бы съ ними сходился, то опять открещивался отъ нихъ обѣими руками Бѣлинскій, тотъ самый Бѣлинскій, о которомъ, по поводу скуки его за границей, далеко не безъ основанія замѣтилъ Тургеневъ: «очень ужь былъ онъ человѣкъ русскій.» Но вѣдь и въ Грановскомъ громко сказывался русскій человѣкъ, въ тѣ, напримѣръ, минуты, когда онъ весь обращался въ негодованіе отъ того «либеральнаго» злорадства, съ какимъ встрѣчались наши неудачи во время Крымской войны нѣкоторыми изъ близкихъ къ нему людей. И это тѣ самые люди, которые, переживъ Грановскаго и благополучно писательствуя и въ наши дни, усердно разыгрываютъ теперь варіаціи на патріотическіе мотивы, и которыхъ иностранная печать не со вчерашняго дня смѣшала въ одну кучу со славянофилами подъ общимъ именемъ: le vieux parti russe. А между тѣмъ, во времена, непосредственно слѣдовавшія за Крымской войной, они преусердно кидали грязью въ этихъ смѣшиваемыхъ съ ними славянофиловъ, у которыхъ и впослѣдствіи только взяли на прокатъ кое-что и, взявъ на прокатъ, затаскали и замарали.
Болѣе далекіе и болѣе знающіе, иностранцы съумѣли однако же понять это. Только мы или не хотимъ вникнуть въ дѣло, или и хотѣли бы да не можемъ, такъ какъ для этого приходится пробиваться черезъ толстую стѣну издавна накопившихся всевозможныхъ недоразумѣній.
Понятія о славянофилахъ какъ были въ началѣ, такъ и остаются у насъ до сихъ поръ въ высшей степени сбивчивыми и неточными. Между тѣмъ, въ ихъ дѣятельности выдаются черты, представляющіяся совершенно опредѣленными и вполнѣ осязательными фактами.
Славянофилы приняли ближайшее участіе въ рѣшеніи крестьянскаго вопроса, состоявшемся даже въ прямой связи съ издавна уже готовой у нихъ на то программой. Они же указывали намъ издавна и на европейскій крѣпостной вопросъ — слишкомъ узко понимаемый подъ кличкой восточнаго, въ истинномъ же смыслѣ славянскій. Понятно, что когда, наконецъ, сама жизнь выдвинула этотъ вопросъ впередъ несравненно ранѣе, чѣмъ хотѣлось бы многимъ какъ въ Европѣ, такъ и у насъ, то славянофилы со своими давнишними комитетами явились исправными или неисправными, но все-таки уже готовыми орудіями того дѣятельнаго участія къ южнымъ Славянамъ, которое охватило весь русскій народъ и на время увлекло за собою и русское общество. Ближайшее участіе славянофиловъ въ рѣшеніи какъ того, такъ и другаго крѣпостнаго вопроса, конечно, составляетъ ни больше, ни меньше, какъ фактъ, — но даже просто указать на него въ настоящее время значитъ сильно разсердить очень многихъ. Намъ говорили уже и въ печати о нашемъ крестьянскомъ вопросѣ, что онъ могъ бы быть лучше разработанъ славянофилами, чѣмъ оно вышло на самомъ дѣлѣ. О европейскомъ же крѣпостномъ вопросѣ мы наслушались даже всласть — при томъ отчасти отъ тѣхъ же людей, которые и сами сильно было увлеклись въ своемъ родѣ стихійнымъ порывомъ его рѣшить — мы уже наслушались и отъ нихъ, что его даже вовсе и не слѣдовало поднимать, точно будто бы онъ, въ самомъ дѣлѣ, былъ поднятъ по щучьему велѣнью славянофиловъ. Другіе, не даромъ учившіяся исторіи, не переставали понимать этотъ сперва вдругъ такъ полюбившійся, а потомъ опротивѣвшій намъ вопросъ во всей глубинѣ его историческаго значенія, Но и они ополчились на славянофиловъ — не за искусственное возбужденіе вопроса, а за недостаточную его подготовку прежде всего на научномъ поприщѣ. Въ этомъ обвиненіи, разумѣется, болѣе основанія; но недостаточная подготовка — общая наша вина, и нельзя было ради этой недостаточной подготовки отвѣчать на запросы жизни: намъ надо сперва прочитать и самимъ написать такія-то и такія-то книжки. Въ томъ или другомъ смыслѣ, но славянофиламъ пришлось отвѣчать за все и за всѣхъ. Часто въ нападкахъ на нихъ ясно слышится затаенное слышится затаенное: зачѣмъ тутъ они, а не мы. Но, несомнѣнно, встрѣчаются и голоса, въ которыхъ совсѣмъ не звучитъ эта нота ревности или зависти. Въ нихъ сказывается какое-то искреннее заподозрѣваніе славянофильства въ чемъ-то такомъ, что должно непремѣнно претить, не смотря на многое въ немъ какъ бы привлекательное и тѣмъ болѣе, можетъ быть, опасное. А все дѣло въ томъ, что намъ не доставало и не достаетъ изученія славянофильства въ самыхъ его основахъ, въ его внутренней сущности.
Мы, вообще, не даемъ себѣ труда вникнуть въ самую сердцевину чужой мысли. Мы привыкли судить по впечатлѣнію, произведенному на насъ тою или другою, можетъ быть, только частностью. Если она, повидимому, подкрѣпляетъ наши прежде сложившіяся воззрѣнія, мы съ любовью относимъ ее къ своему собственному умственному запасу, а потомъ вдругъ съ ненавистью встрѣчаемъ на другихъ станицахъ (обыкновенно мы только перелистываемъ книги) такіе взгляды, которые, повидимому, противорѣчатъ нашимъ установившимся взглядамъ. А все дѣло въ томъ, что мы прямо перескакиваемъ черезъ цѣлые ряды страницъ, безъ всякаго уваженія къ личности автора, раскрывающейся только въ цѣломъ. Потому-то наши литературные споры и не приводятъ, по большей части, рѣшительно ни къ чему. Вѣдь только выясняя себѣ самыя основы чьей либо мысли, мы и получаемъ возможность основательно ее отвергнуть или признать.
Славянофильство не было добросовѣстно изучаемо даже тѣми, кто думаетъ оказать ему честь, причисляя себя къ его послѣдователямъ-продолжателямъ. И объ нихъ совершенно по праву можно замѣтить: слышали звонъ, да не знаютъ, гдѣ онъ. А потому то «дальнѣйшее развитіе» славянофильства, на которое они претендуютъ, оказывается очень часто кореннымъ его искаженіемъ.
Нѣкоторые изъ «послѣдователей» заговорили, напримѣръ о сентиментальности, отъ которой будто бы надо очистить славянофильство для того, чтобы оно сдѣлалось путнымъ или практически-годнымъ. Если вчитаться въ писанія этихъ реформаторовъ, то нетрудно будетъ замѣтить, что эту, по ихъ выраженью, сентиментальность усматриваютъ они не въ способѣ выраженія славянофильской мысли, а въ самомъ ея содержаніи…. Но это доказываетъ только, что они не доразвились до славянофильства. То, что называютъ они сентиментальностью, есть на самомъ дѣлѣ высокій идеализмъ. Онъ далеко ни всегда оправдывается исторической дѣйствительностью, не онъ неизмѣнимъ, какъ путеводный свѣточъ.
И на политической, и на вѣроисповѣдной почвѣ исходной точкою славянофильству служитъ понятіе объ общинѣ — не какъ о какомъ нибудь учрежденія, а какъ о чисто нравственномъ союзѣ между людьми. Издавность общины является предрасположеніемъ ко вступленію въ церковь, какъ общину не только «крестившихся, но и облекшихся во Христа.»
«Все имѣетъ только цѣну, во сколько что дѣлается искренно и свободно, говоритъ К. Аксаковъ. Благо народу, который хранитъ вѣру въ такой путь. Здѣсь-то возникаетъ община….»[1] «Община есть союзъ людей, отказывающихся отъ своего эгоизма…. Община представляетъ нравственный хоръ, и какъ въ хорѣ не теряется голосъ, но, подчиняясь общему строю, слышится въ согласіи всѣхъ голосовъ, такъ и въ общинѣ не теряется личность, но, отказываясь отъ своей исключительности для согласія общаго, она находитъ себя въ высшемъ очищенномъ видѣ, въ согласіи равномѣрно самоотверженныхъ личностей.»[2] Община существенно различается у славянофиловъ отъ ассоціаціи, въ которую вступаютъ ради того, чтобы удобнѣе было достигнуть въ ней и черезъ нее удовлетворенія личныхъ своихъ интересовъ. Въ общинѣ каждый имѣетъ въ виду благо всѣхъ, благо цѣлаго. «Выраженіе совокупной нравственной дѣятельности общины, продолжаетъ К. Аксаковъ, есть совѣщаніе. Совѣщаніе это имѣетъ цѣлью общее согласіе…. Совѣщаніе не можетъ окончиться, пока всѣ не соединятся въ одну мысль…. пока, говоря словами лѣтописи, не снидутся въ любовь: отсюда вытекаетъ начало единогласія при рѣшеніяхъ общины… Начало большинства есть начало…. насильственное, побѣждающее лишь физическимъ преимуществомъ; которыхъ больше, тѣ одолѣваютъ тѣхъ, которыхъ меньше….»[3] К. Аксаковъ при этомъ нисколько не скрывалъ практическихъ неудобствъ единогласія, но, при вс емъ томъ, стоялъ за чистоту основнаго начала. Тольуо при соблюденіи ея и можетъ въ общинѣ сохраниться личность, не уступающая ничему, кромѣ собственнаго внутренняго побужденія. Требованіе единогласія нѣкоторыхъ изслѣдователей — не славянофиловъ приводило къ тому, что они усматривали у насъ въ вѣчевыя времена даже крайнее развитіе личности.
Другимъ, напротивъ того, (но также не славянофиламъ), подчиненность личности общинѣ, хотя и вполнѣ добровольная, представлялась ей приниженіемъ, и они утверждали, что личность вовсе не проявлялась у насъ въ продолженіе цѣлыхъ вѣковъ исторической нашей жизни. Такія недоразумѣнія невозможны на той чисто нравственной почвѣ, которой строго держится славянофильство: нравственность и сводится вѣдь съ тому, чтобы, отстаивая свою личность, не только не давать ей развиваться въ ущербъ другамъ, но и сознательно жертвовать собою для общаго блага. Община не допускала развитія личности въ смыслѣ особой преимущественности или привилегированности, какъ оно было на западѣ; отсюда заключали, что она вовсе не получила у насъ развитія. Личность въ общинѣ способна была упорствовать, уступая только внутреннему убѣжденію, а никакъ не численности (опять несогласно съ образцомъ запада), — отсюда заключали, что она у насъ развилась до крайности. Славянофилы же говорили о своемъ краеугольномъ камнѣ — общинномъ бытѣ, что онъ «основанъ не на отсутствіи личности, а на сознательномъ и свободномъ ея отреченіи отъ своего полновластія». (Ю. Ѳ. Самаринъ)[4].
Укоръ въ недостаткѣ уваженія къ личности, такъ часто посылаемый славянофиламъ, нерѣдко возвращался ими по принадлежности. Вамъ ли, думали они про своихъ противниковъ, въ истинномъ смыслѣ отстаивать личность, когда вы не хотите ее признать въ быту и исторіи роднаго народа. Какъ отдѣльная личность сохраняется въ общинѣ, такъ и цѣлый народъ, по ученью славянофиловъ, долженъ звучать, какъ самостоятельный голосъ, въ томъ дружномъ хорѣ народовъ, образованіе котораго не могло не входить въ идеальные запросы славянофильства. «Русскій народъ никогда не хотѣлъ отгораживать себя отъ другихъ народовъ, говоритъ К. Аксаковъ. Это не славянская, не христіанская идея. Напротивъ: общеніе — вотъ живой элементъ русскаго народа. И какъ можетъ не быть потребности общенія тамъ, гдѣ основное начало — община».[5]. Но истинное общеніе заключается въ томъ, чтобы каждый заботился и оказывался способнымъ сдѣлать отъ себя хоть какой-нибудь вкладъ, а не являлся на международную братчину съ пустымъ сосудомъ, чтобы постоянно его наполнять чужою подачкой.
То, что нѣкоторымъ противникамъ славянофильства представлялось, въ нашемъ быту и исторіи, полнымъ отсутствіемъ личности, славянофилы понимали какъ вовсе не плачевное отсутствіе ея развитія въ томъ исключительномъ смыслѣ, какое получила она на западѣ — преимущественно въ мірѣ германскомъ. «Должно различать личность съ характеромъ исключительности, говоритъ Самаринъ, ставящую себя мѣриломъ всего, и личность, какъ органъ сознанія»[6].
Личности въ этомъ послѣднемъ смыслѣ принадлежитъ самое видное мѣсто въ ученіи славянофиловъ. Только то и имѣетъ въ немъ прямую цѣну, что дѣлается сознательно, добровольно. Въ этомъ и заключается правда внутренняя, недостатокъ которой не можетъ быть восполненъ даже при величайшемъ совершенствѣ въ устройствѣ того, что можно назвать правдой внѣшней. Подъ этою послѣднею разумѣется у славянофиловъ законъ съ его строгой опредѣленностью и принудительностью. «Законъ, говоритъ К. Аксаковъ, не требуетъ искренности, не требуетъ, чтобы поступокъ человѣка былъ согласенъ съ его совѣстью, онъ требуетъ, чтобы поступокъ человѣка былъ таковъ, а не другой». Внѣшнія мѣры, принимаемыя во имя закона, «заставляютъ (т. е. могутъ подчасъ заставить) и плута поступать честно, нисколько тѣмъ не исправляя его нравственно»…. «Законъ, поясняетъ онъ далѣе, стремится къ такому совершенству, чтобы вовсе не нужно было быть на самомъ дѣлѣ нравственнымъ человѣкомъ, а чтобы только поступали нравственно и законно. Его цѣль — устроить такой порядокъ вещей, чтобы душа оказалась не нужна человѣку, чтобы и безъ нея…. были прекрасные люди, и общество благоденствовало»[7]. Но это прежде всего совершенно недостижимо: «формула, какая-бы то ни была, не можетъ обнять жизни». А если бы это было достижимо, то самая эта достижимость была бы великимъ зломъ: всякая формула, «налагаясь извнѣ, уничтожаетъ самую главную силу — силу внутренняго убѣжденія…. Она усыпляетъ склонный къ нравственной лѣни духъ человѣческій, легко и безъ труда успокоивая его исполненіемъ готовыхъ, опредѣленныхъ требованій и избавляя отъ необходимости…. нравственнаго бодрствованія»[8]…. Величайшее изощреніе органовъ внѣшней правды представляетъ собою только совершеннѣйшій механизмъ; а никакой механизмъ никогда не замѣнитъ свободнаго творчества.
Дѣло, такимъ образомъ, сводится къ неисчерпаемому, а потому и не умирающему вопросу объ отношеніи между нравственною силою и учрежденіями. Славянофилами высказано много вѣскаго и глубокаго о томъ, какъ мало можно полагаться на одни учрежденія. Но доказывая вполнѣ убѣдительно, что учрежденія сами по себѣ еще не производятъ живаго добра, славянофилы однако-же признаютъ, что они способны въ значительной степени ограничивать зло. Славянофильство признаетъ, такимъ образомъ, не столько положительное,, сколько отрицательное значеніе учрежденій.
Собственно только путь правды внутренней есть путь, вполнѣ достойный человѣка. Но удержаться на этомъ пути, сознается К. Аксаковъ, для человѣка трудно. Не всѣхъ можетъ остановить одна совѣсть…. Волей-неволей человѣкъ прибѣгаетъ къ другому пути — къ пути правды внѣшней съ ея органами — учрежденіями, съ ея блюстителемъ — государствомъ.
«Западная Европа, говоритъ К. Аксаковъ, разработала великолѣпно государственное устройство…. доведши его въ Америкѣ до высокой степени либерализма. Но это либеральное государство есть все-таки неволя, и чѣмъ шире ложится оно на народъ, тѣмъ болѣе захватываетъ, оно народъ въ себя и каменитъ его духомъ закона, учрежденія, внѣшняго порядка…. Передовые умы запада начинаютъ сознавать, что ложь лежитъ не въ той или въ другой формѣ государства, а въ самомъ государствѣ»…. т. е. въ поползновеніи, замѣнить хотя бы и самымъ совершеннымъ его механизмомъ живую жизнь…. «Вся сила заключается въ томъ, поясняетъ К. Аксаковъ, какъ относится народъ къ государству, какъ къ средству, или какъ цѣли; что такое государство для народа». Славянскіе народы по мнѣнію славянофиловъ, народы не государственные въ томъ смыслѣ, что они не способны сами превращаться въ государство, и усматривать въ этомъ вершину, человѣческихъ стремленій. Народы славянскіе, и русскій по преимуществу, по мнѣнію славянофиловъ, видятъ въ государствѣ только средство по возможности защититься отъ зла, причиняемаго обществу тѣми людьми, «которымъ совѣсти мало»… Сѣверные славяне, наглядно поясняетъ К. Аксаковъ, изгоняютъ Варяговъ и начинаютъ управляться сами: почаша володѣти сами въ себѣ. Замѣчательно это выраженіе Нестора. Мы понимаемъ его тамъ, что Славяне попытались было ввести у себя государственное устройство, но чуждое ихъ духу, оно не пошло у нихъ: не бѣ въ нихъ правды. Правда не значитъ здѣсь то, что мы разумѣемъ теперь подъ этимъ словомъ. Правда значитъ управа, расправа, имѣетъ значеніе юридическое, государственное. Славяне почувствовали необходимость государства и, сознавая всю его несоотвѣтственность своему принципу, рѣшились…. поставить государство внѣ себя, признать его, какъ чуждое себѣ, невмѣстное съ собою, обратиться въ нему, какъ къ внѣшнему средству, призвать изъ-за моря"…. И потомъ въ дальнѣйшемъ ходѣ нашей исторіи, продолжаетъ К. Аксаковъ, «Государство постоянно признавалось Землею, какъ нѣчто постороннее, какъ нужная для нея внѣшняя защита». Государство же, въ свою очередь, «признавало за Землею самостоятельность жизни и нравственное право мнѣнія, мысли, совѣта, право обычая…. Понималось ясно, что не Земля существуетъ для Государства, а Государство для Земли»….
Раздѣльность Земли и Государства, при взаимномъ довѣріи, составляетъ одно изъ основныхъ положеній славянофиловъ. Это начало довѣрія представляется имъ нашею существенною историческою особенностью вслѣдствіе того, что происхожденіе государства у насъ совершенно отлично отъ происхожденія его въ западной Европѣ. «Всѣ европейскія государства, говоритъ К. Аксаковъ, основаны завоеваніемъ. Вражда есть начало ихъ. Власть явилась тамъ непріязненною и вооруженною, и насильственно утвердилась у покоренныхъ народовъ»… «Русское государство, напротивъ того, было основано не завоеваніемъ, а добровольнымъ призваніемь власти. Поэтому не вражда, а миръ и согласіи есть его начало. Власть явилась у насъ желанною, не враждебною, но защитною и утвердилась съ согласія народнаго»".[9]
При этомъ, конечно, выводимая изъ основнаго факта призыва князей теорія проводится безъ всякой зацѣпки за тѣ явленія, которыми сопровождалось дальнѣйшее движеніе призванныхъ по странѣ, которая ихъ призвала на одномъ лишь сѣверѣ. Лѣтописный фактъ примучиванія князьями отдѣльныхъ племенъ на Руси привелъ однако-же одного изъ первыхъ славянофиловъ, такъ мало успѣвшаго написать, И. В. Кирѣевскаго къ признанію и въ нашей исторіи начала завоеванія — только въ такой слабой степени, что слѣдствіемъ его могло быть отобраніе пришлецами земли у туземцевъ и образованія, какъ то было на западѣ, поземельной аристократіи. Эта мысль Кирѣевскаго была гораздо болѣе выяснена въ ближайшее къ намъ время Н. Я. Данилевскимъ, у котораго начало завоеванія является въ нашей исторической жизни въ видѣ слабой прививки — и въ этомъ можно видѣть дальнѣйшее развитіе и уясненіе, а не порчу и искаженіе первоначальной славянофильской мысли. Сущность ея заключается, впрочемъ, не въ большей или меньшей степени ея исторической обоснованности, а въ ея связи съ нравственною основой славянофильства. Развиивая свое ученіе о довѣріи между землею и государствомъ и предвидя возраженія, К. Аксаковъ думаетъ ихъ устранить не историческими соображеніями, а именно основаніями своей нравственной философіи. «Нѣтъ никакого обезпеченія, скажутъ намъ, — или народъ, или власть могутъ измѣнить другъ другу. Гарантія нужна!» Въ пылу увлеченія любимою мыслью о малой пользѣ, если не совершенной тщетѣ всякихъ внѣшнихъ мѣръ, онъ настоятельно утверждаетъ: «гарантія не нужна! Гарантія есть зло. Гдѣ нужна она, тамъ нѣтъ добра… пусть лучше разрушится жизнь, въ которой нѣтъ добраго, чѣмъ стоять съ помощью зла. Вся сила въ идеалѣ. Да и что значатъ условія и договоры, какъ скоро нѣтъ силы внутренней? Никакой договоръ не удержитъ людей, какъ скоро нѣтъ внутренняго на это желанія. Вся сила въ нравственномъ убѣжденіи.»
Жизнь, основанная на взаимномъ довѣріи, дѣйствительно возвышенный идеалъ! Странѣ, въ которой-бы совершенно не стало довѣрія оставалось-бы только провалиться сквозь землю, подобно Содому съ Гоморрой. Къ счастью, всегда найдутся хоть десять библейскихъ праведниковъ — людей, способныхъ въ себѣ уберечь и хотя сколько-нибудь поддержать въ другихъ это святое свойство… Но начало довѣрія въ той идеальной политической широтѣ, въ какой оно понималось славянофилами, выдерживаетъ-ли повѣрку историческою дѣйствительностью? Утверждая, что «государству подобаетъ сила власти, землѣ сила мнѣнія», самъ К. Аксаковъ признаетъ, что «древнія областныя вѣча не всегда оставались въ предѣлахъ одного мнѣнія» и что «была еще одна яркая черта княжихъ временъ: князь (примѣровъ тому много) заключалъ ряды съ народомъ».[10]
Другой изслѣдователь, писавшій значительно позже и оставшійся въ сторонѣ отъ славянофильства, но далекій отъ того, чтобы видѣть въ древне-русской жизни только «пустое мѣсто», не представляющее никакого готоваго матеріала для сколько-нибудь надежныхъ построекъ, на основаніи самаго добросовѣстнаго изученія лѣтописей показалъ, что въ жизни нашего кіевскаго періода далеко не всегда ставало на все одного «довѣрія».[11] Опять другой изслѣдователь, въ недавно предпринятомъ громадномъ трудѣ по Русской исторіи, во многихъ отношеніяхъ подошедшій очень близко къ славянофильству, говоритъ, что князья къ намъ «пришли, какъ ихъ звали, судить и рядить по праву и по ряду, то-есть, пришли владѣть и княжить не иначе, какъ по уговору съ землею, что дѣлать, и чего не дѣлать, — иначе лѣтописецъ не поставилъ-бы здѣсь такихъ словъ, какъ право и рядъ, всегда въ древнемъ языкѣ означавшихъ правду и прядокъ договора или уговора». Только нѣмецкіе историки Россіи въ 18 ст. (Байеръ, Миллерь, Шлецеръ), продолжаетъ тотъ-же почтенный и высокодаровитый авторъ, разрисовали Рбрика «полнымъ феодаломъ, — владѣтелемъ неограниченнымъ» и пустили въ оборотъ идею о «добровольномъ призваній нами варяжскаго самовластія, а не простаго порядка». Что оно на самомъ дѣлѣ вовсе не было такъ, это въ полной силѣ подтверждается, говорить Забѣлинъ, «всею послѣдующею исторіею» т.-е. исторіею того кіевскаго періода, значительная часть котораго, ужа разсказанная авторомъ, является у него вполнѣ подтверждающею его взглядъ.[12] А именно этимъ періодомъ нашей исторіи по преимуществу восторгался Самаринъ. На немъ лежитъ отпечатокъ «древней, свѣтлой Руси». «Она, говоритъ Самаринъ, озарена какимъ-то весельемъ; праздничнымъ сіяніемъ. Разноплеменное населеніе окрестностей Кіева, торговый путь греческій и другіе, проходившіе мимо Кіева или прилегавшіе къ нему, безпрерывныя сношенія съ Византіею и съ западною Европою, церковныя торжества, соборы, княжескіе съѣзды, соединенныя ополченія, привлекавшія въ Кіевъ множество народа со всѣхъ концовъ Россіи, довольство, роскошь, множество церквей, засвидѣтельствованная иностранцами, рано пробудившаяся потребность книжнаго ученія, при этомъ какая-то непринужденность и свобода въ отношеніяхъ людей различныхъ званій и сословій, внутреннее единство жизни, всеобщее стремленіе освятить всѣ отношенія религіознымъ началомъ, такъ ярко отразившееся въ воззрѣніи нашего древнѣйшаго лѣтописца: все это вмѣстѣ указываетъ на такія условія и на такіе зародыши просвѣщенія, которые не всѣ перешли въ наслѣдство въ Руси Владимірской и Галицкой. Въ Кіевскомъ періодѣ не было вовсе ни тѣсной исключительности, ни суроваго невѣжества позднѣйшихъ временъ. Это не значитъ, чтобы исторія пошла назадъ; явились иныя потребности, иныя цѣли, которыхъ необходимо было достигнуть во чтобы ни стало; теченіе жизни стѣснилось и за то пошло быстрѣе по одному направленію; но Кіевская Русь остается какимъ-то блистательнымъ прологомъ къ нашей исторіи.»[13]
Признавая, что «древнія областныя вѣча (эти явленія Кіевскаго періода) не всегда оставались въ предѣлахъ одного мнѣнія, но примѣшивали нерѣдко употребленіе грубой внѣшней силы», и К. С. Аксаковъ относилъ уже ко временамъ Московскимъ тотъ порядокъ вещей, при которомъ за Землей оставалась «одна чисто нравственная сила мнѣнія, безъ всякой примѣси внѣшней принудительности, — сила, къ которой обращалось правительство, какъ къ самой надежной и вѣрной подпорѣ.» Строй этотъ истолковывается К. Аксаковымъ вполнѣ соотвѣтственно съ основными философскими положеніями Славянофильства: «внѣшняя правда — Государству, внутренняя правда — Землѣ; неограниченная власть — Царю, полная свобода жизни и духа — народу; свобода дѣйствія и закона — Царю, свобода мнѣнія и слова — народу».
Въ этихъ заключительныхъ выраженіяхъ — вся сущность дѣла. Свобода мысли и слова въ ученій славянофиловъ выводятся непосредственно изъ самой природы человѣка, какъ мыслящаго и словеснаго существа; это для нихъ не какая-нибудь привилегія, которая могла бы быть уступлена или дарована, это такое право, съ которымъ каждый человѣкъ, просто какъ человѣкъ, уже родится на свѣтъ, и которое можетъ быть отнято на дѣлѣ въ такомъ же точно смыслѣ, въ какомъ можетъ быть отнята и жизнь. Такое же, если угодно, полнѣйшее отсутствіе чего либо политическаго во взглядѣ на свободу мысли и слова сказалось и у того изъ нашихъ поэтовъ, который однажды отозвался о себѣ, что онъ
«Двухъ становъ не боецъ, а только гость случайный!»…
Въ одну изъ тѣхъ полосъ, когда онъ оказывался гостемъ славянофильскаго стана, вылились у него стихи, приписанные имъ одному изъ свѣтлыхъ и человѣчныхъ аскетовъ:
Надъ вольной мыслью Богу не угодны
Насиліе и гнетъ:
Она, въ душѣ рожденная свободно,
Въ оковахъ не умретъ. *)
- ) А. К. Толстаго «Іоаннъ Дамаскинъ».
Тоже, впрочемъ, сказалось еще ранѣе и у прямаго поэта славянофильства — Хомякова — въ одномъ изъ его стихотвореній на библейскія темы. Наказаніе Новуходоносора причисленіемъ его къ безсловснымъ объясняется тутъ тѣмъ, что
Онъ губилъ ожесточенно
Наши вѣчныя права:
Слово — Божій даръ священный,
Разумъ — лучъ отъ Божества. *)
- ) Стихотворенія Хомякова, стр. 102.
«Право духовной свободы, поясняетъ К. Аксаковъ, другими словами — свобода мысли и слова есть неотъемлемое право Земли: только при немъ — никакихъ правъ политическихъ она не хочетъ, предоставляя Государству неограниченную власть политическую».[14] Но это право, понимаемое у славянофиловъ такъ широко, какъ ни у кого болѣе, и въ которомъ одномъ заключается для нихъ единственно нужное, по ихъ мнѣнію, нравственное обезпеченіе, это право есть вмѣстѣ съ тѣмъ и обязанность (въ нашемъ русскомъ воззрѣніи и вообще не проводится рѣзкой грани между обязанностями и правами). Земля не только въ правѣ, но она и обязана откровенно высказываться передъ Госѵдарствомъ. Она обязана относиться къ нему честно и прямо, безъ малѣйшей утайки, безъ всякаго прибѣганія къ какимъ либо лицемѣрнымъ изворотамъ, при разсчетѣ съ другой стороны на чье либо умѣнье читать между строкъ. Тогда только и можетъ она вѣрой и правдой сослужить свою службу Государству, призванному знать коротко свою Землю и находить вѣрнѣйшіе способы ограждать ея силу и благоденствіе извнутри и извнѣ. Земля обязана помнить, что лучше въ пылу увлеченія пересказать, чѣмъ съ хладнокровнымъ, разсчетомъ не досказать, такъ какъ при злоупотребленіи просторомъ, дающимъ возможность пересказать, всякая невольная ошибка непремѣнно будетъ выправлена другими, а при укоренившейся привычкѣ недосказывать, истина всегда будетъ оставаться не вполнѣ открытою. Только при честномъ выполненіи Землею ея обязанности вполнѣ высказываться передъ Государствомъ, она и можетъ представиться ему вполнѣ надежной опорой противъ всякой подпольной мысли, всякаго дѣйствія изъ-за угла; или вѣрнѣе сказать, ничто подпольное или подкрадывающееся изъ-за угла даже и невозможно при установившейся привычкѣ Земли раскрывать въ своей независимой мысли всю свою душу. Вотъ, кажется, сущность того, что въ различное время высказывалось по этому предмету славянофилами — какъ въ историческихъ ихъ трудахъ, тамъ и въ передовыхъ статьяхъ ихъ недолговѣчныхъ повременныхъ изданій. Кто не скажетъ по совѣсти, что въ той искренности, съ какою говорили они о свободѣ слова, калъ объ обязанности Земли передъ Государствомъ, постоянно проявлялась какая-то голубиная чистота мысли?
Государство, въ періодъ Московскій, представило не мало примѣровъ своего довѣрія къ Землѣ, — вотъ одно изъ основныхъ историческихъ положеній славянофильства, выдержавшее физическую провѣрку отчасти и со стороны совершенно не славянофильской.[15] Такое довѣріе сказалось, напримѣръ, въ вопросѣ Землѣ о томъ — мириться или воевать съ Польшей (при Іоаннѣ IV) и въ вопросѣ — соглашаться ли на присоединеніе Малороссіи (при Алексѣѣ Михайловичѣ)? Эта сторона нашей жизни, по замѣчанію К. Аксакова, оставалась совершенно неизвѣстною Полякамъ, которые, готовясь предложить свой королевскій престолъ царю Ѳедору Ивановичу, думали что онъ по этому дѣлу развѣ; что перекинется словомъ-другимъ съ боярами. Между тѣмъ, сами бояре, переговаривавшіе съ Поляками, замѣтили имъ, что Государь по такому дѣлу непремѣнно посовѣтуется со всей Землею, а дѣло это не легкое и нескорое, потому что на такой совѣтъ съѣзжаться надобно будетъ изъ дальнихъ мѣстъ. «Поляки не понимали русской жизни, поясняетъ К. Аксаковъ, ибо въ ней не было ничего опредѣленно-условнаго и принудительнаго, не понимали, что Землѣ предоставляласъ чисто нравственная власть, нисколько не стѣсняющая насильственно власти государственной. Этого имъ и растолковать было нельзя.» Когда обстоятельства историческія сложились въ обратномъ смыслѣ и вмѣсто того, чтобы дать отъ себя короля Польшѣ мы стали просить себѣ въ цари ея королевича, то посолъ нашъ, кн. В. В. Голицынъ, прямо указалъ на тѣ отношенія, въ которыя приглашаемый на престолъ Московскій станетъ, въ случаѣ своего согласія, по всей Зѣмлѣ. «Отъ однихъ бы бояръ я, князь Василій, и не поѣхалъ», сказалъ онъ при этомъ — самъ бояринъ, но сверхъ того и человѣкъ земскій. Но Земля только скрѣпя сердце рѣшалась отдаться чужому, не знающему ея обычаевъ, едва-ли способному говорить и поступать съ нею по душp3;. А являлись между тѣмъ, и еще чужіе охотники повластвовать на Руси, и вотъ, по поводу слуховъ объ одномъ изъ нихъ, братѣ императора Австрійскаго, сказано было его приближеннымъ: "а то вамъ, думнымъ людямъ можно и самимъ разсудить, что и не такое великое дѣло безъ совѣту всей Земли не дѣлается.[16]
Земля постоянно оказывалась достойною того значенія, какое признавалось за ней Государствомъ, — вотъ опять коренное историческое положеніе славянофиловъ. Земля по преимуществу проявила всю силу устоя, умѣлости совладать съ бѣдой и преданности своей Государству именно въ такъ называемое Смутное время. Не даромъ Самаринъ, въ отвѣтъ на утвержденіе противной школы, что какъ личность, такъ и общественный духъ оказывались у насъ отсутствующими, коротко и ясно предложилъ вопросъ: «мы доказали это въ 1612 г., не правда-ли?»[17] Объ этой тяжелой и, вмѣстѣ съ тѣмъ, великой порѣ такъ отзывался К. Аксаковъ: «Недоумѣніе обняло всю Русскую Землю… Ошибочно было бы обвинять вообще русскихъ людей того времени въ измѣнѣ. Измѣны настоящей было немного, т. е. ея подъ конецъ оказалось, пожалуй, и много — въ служиломъ людѣ, съ одной стороны, въ прямо противоположной ему казацкой вольницѣ, съ другой. Но измѣна не проѣла насквозь всей земли. Долго земскіе люди просто не знали, чему вѣрить. „Бросались къ одному — и убѣждались, что здѣсь обманъ; бросались въ другому — и тамъ не видали правды“. Великъ народъ, который переживетъ такое время. Русскій народъ его пережилъ.»
Да, и онъ точно также переживетъ и всякую смуту, и таже сила устоя окажется въ немъ, если снова придется ему подать свой рѣшительный голосъ, чтобы снова собрать во едино все то, что изолгалось и расшаталось вокругъ него! Но много воды утекло съ той поры, о которой съ такимъ вдохновеніемъ говорилъ К. Аксаковъ…..
Во время междуцарствія, пояснялъ онъ, разрушалось и наконецъ разсыпалось въ дребезги государственное зданіе Россіи. Подъ этимъ развалившимся зданіемъ открылось крѣпкое земское устройство, сильная община всея Роосіи, — слѣдовательно, въ теченіе семи сотъ лѣтъ не подавленная, но напротивъ сбереженная Государствомъ…. Паденіемъ Государства воспользовались дикіе, насильственные, нестройные, неземскіе элементы, которые имъ сдерживались, ихъ дикое насиліе показало неизбѣжность Государства. Земля, лишенная всѣхъ выгодъ и удобствъ внѣшняго устройства, разрозненная наружно, но имѣющая за собою преимущество внутренняго единства и сильнѣйшую всѣхъ силъ — силу духа, — поднялась, какъ одинъ человѣкъ, и пошла на враговъ. Какъ ни многочисленны, ни многосильны были враги, они должны были отступить передъ земскою силою…. Совершивъ подвигъ свой, вызвавшій ее на поприще грубой силы, Земля вновь поставила Государство и вновь обратилась въ свою область дѣятельности духовной и бытовой, область мысли и жизни."
Вспоминая при этомъ «выборнаго отъ всей Земли — мясника Кузьму Минина, сидящаго рядомъ съ кн. Пожарскимъ и рядомъ съ нимъ подписывающаго грамоты», К. Аксаковъ по справедливости замѣчаетъ, что въ Россіи мы видимъ значеніе Земли, народа, при чемъ, конечно, «подразумѣваются и бояре, но наравнѣ со всѣми, т. е. въ Россіи мы не видимъ аристократіи, ибо аристократія — это уже не Земля, не народъ.» И зоркимъ глазомъ слѣдила это взявшаяся возстановить государственный строй Земля за тѣмъ, чтобы ея бояре не поступали по мимо ея, среди самаго разгара смутной поры, снабжая выбранныхъ ею начальниковъ подобнаго рода наказами: «смертной казнью, безъ приговора всей Земли, боярамъ не по винѣ не казнить и по городамъ не ссылать» …. «если же бояре, которыхъ выбрали теперь всею Землею для всякихъ земскихъ и ратныхъ дѣлъ въ правительство, о земскихъ дѣлахъ радѣть и расправы чинить не станутъ во всемъ въ правду…. то намъ всею Землею вольно бояръ и воеводъ перемѣнить, и на ихъ мѣсто выбрать другихъ, поговоря со всею Землею, кто къ ратному и земскому дѣлу пригодится»[18].
Все это высказано было К. Аксаковымъ по поводу VIII т. Исторіи Россіи покойнаго С. М. Соловьева. Неудовлетворенный первыми томами этой Исторіи, потому что въ нихъ, по выраженію Аксакова, «авторъ не замѣтилъ одного: Русскаго народа»[19], чистосердечный критикъ привѣтствовалъ напротивъ отъ всей души VIII т., такъ какъ въ немъ ученый историкъ Россіи обрѣлъ уже, такъ сказать, Землю Русскую. Исторія Россіи Соловьева, кромѣ всякаго другаго глубокаго ея интереса, любопытна еще и въ томъ отношеніи, что, слѣдуя за нею изъ тома въ томъ, можно при этомъ слѣдить и за внутреннимъ ходомъ развитія самого историка, за совершавшимся въ немъ постепенно, но за то и прочно, процессомъ переработки очень многихъ воззрѣній подъ вліяніемъ все болѣе и болѣе разраставшагося запаса добросовѣстно осиливаемыхъ данныхъ. Процессъ этотъ, конечно, придется еще у насъ испытать надъ собою всякому, кто въ самомъ дѣлѣ уменъ и честенъ и при этомъ не слишкомъ упрямо самолюбивъ[20]. Благородный характеръ С М. Соловьева вполнѣ дозволялъ свободно въ немъ совершаться этому внутреннему процессу, и изучить его исторію съ этой стороны представлялось бы, во многихъ отношеніяхъ, весьма благодарной задачей.[21]
Радостно привѣтствовавъ VIII т. исторій Россіи, К. Аксаковъ заключилъ свой разборъ его слѣдующими, какъ онъ выразился, «превосходными словами Соловьева, такъ вѣрно, глубоко и полно схватывающими значеніе междуцарствія»:
"Получивъ вѣсть о недобромъ совѣтѣ Шульгина и Биркина (говоритъ Соловьевъ), князь Димитрій, Кузьма и всѣ ратные люди положили упованіе на Бога, и какъ Іерусалимъ былъ очищенъ послѣдними людьми, такъ и въ Московскомъ государствѣ послѣдніе люди собрались и пошли противъ безбожныхъ Латынъ и противъ своихъ измѣнниковъ. Дѣйствительно, это были послѣдніе люди Московскаго государства, коренные, основные люди: когда ударили бури смутнаго времени, то потрясли и свѣяли много слоевъ, находившихся на поверхности, но когда коснулись основаній общественныхъ, то встрѣтили и людей основныхъ, о силу которыхъ напоръ ихъ долженъ былъ сокрушиться.
«Трудно сказать что-нибудь лучше», повторимъ мы вмѣстѣ съ К. Аксаковымъ. Но критикъ уже давно въ гробу, а авторъ Исторіи Россіи еще такъ недавно отошелъ туда же — на это такъ быстро разросшееся кладбище лучшихъ представителей русской мысли! Кому же теперь чередъ? спрашивается, невольно но еще тревожнѣе другой вопросъ; кто же выйдетъ на смѣну?
Соловьевъ вмѣстѣ съ Аксаковымъ заговорилъ о коренныхъ основныхъ людяхъ. Но какъ же высказались въ концѣ концовъ эти люди почвы? «Сами, господа, знаете, какъ намъ теперь безъ Государя противъ общихъ враговъ Польскихъ, Литовскихъ и Нѣмецкихъ людей, и Русскихъ воровъ, которые новую кровь начинаютъ, стоять? И какъ намъ безъ Государя о великихъ государственныхъ и земскихъ дѣлахъ съ окрестными государями ссылаться? и какъ государству нашему впередъ стоять крѣпко и неподвижно?»[22] И вотъ волею всей Земли былъ призванъ на царство Михаилъ Ѳедоровичъ Романовъ. «Послѣ этого яркаго свидѣтельства довѣренности Земли Русской къ Государству, которому предоставлена была вновь неограниченная власть; говоритъ К. Аксаковъ, Русская Земля и Государство, стали еще въ тѣснѣйшія отношенія». Дѣйствительно, при царѣ Михаилѣ Ѳедоровичѣ, Государство до двѣнадцати разъ сочло нужнымъ совѣщаться съ Землею. Разъ это было по поводу едва-ли не у насъ только и возможной продѣлки «воровскихъ людей» — казаковъ, которые самовольно взяли Азовъ у султана и побили имъ челомъ своему государю. Но вѣдь эти воровскіе люди только въ меньшемъ размѣрѣ повторили то, что сдѣлали еще при Грозномъ царѣ такіе же воровскіе люди — да еще во главѣ съ молодцами, даже прямо обреченными на смертную казнь. Также точно самовольно тѣ воровскіе люди завершили нашу историческую расправу съ Татарщиной на дальнемъ сѣверо-востокѣ — быстрымъ налетомъ заполонивъ Сибирь и точно также предоставивъ ее своему Государю. Одни самовольно завершили нашу расправу съ Татарщиной, другіе столь же самовольно завязали ее съ новымъ оборотнемъ той же враждебной силы — Туретчиной. И тѣ, и другіе — не опираясь ни на какое право, съ другой же стороны совершенно не ради того, чтобы только вторгнуться въ чужія права; — все это просто совершила сама собою та жизнь, которая, по выраженію славянофиловъ, не укладывается ни въ какія формулы. И все это самоволіе вовсе не было тѣмъ, что называется своеволіемъ; оно вовсе не направлялось противъ Государства, а думало ему-же и сослужитъ службу — въ первый разъ принятую, во второй отвергнутую Государствомъ, но въ обоихъ случаяхъ чистосердечно предпринятую на его же пользу. И при внимательномъ взглядѣ на нашу исторію съ той точки зрѣнія, на которую насъ становитъ славянофильство, мало-ли что оказалось бы въ ней не менѣе самопроизвольнымъ безъ малѣйшаго исканія какихъ-нибудь правъ или желанія въ чемъ нибудь, ихъ нарушить. Постоянно, вмѣсто какого-либо права, скорѣе бы тутъ оказалась мысль объ обязанности, только понимаемой совершенно чистосердечно, по своему. То же самое, еще такъ недавно, воспроизвели передъ нами тѣ всякіе Русскіе люди, которыми опять совершенно самопроизвольно была завязана старая наша расправа съ Туретчиной. И что-же? Съ этими, въ своемъ родѣ, опять «воровскими людьми» пребывало напутственное благословеніе всей Земли. А вскорѣ затѣмъ за туже историческую расправу не могло, наконецъ, не приняться и само Государство въ лицѣ русскаго воинства съ Царемъ во главѣ. Съ точки зрѣнія славянофильской, въ этомъ опять проявилось не что иное, какъ историческое единенье Государства съ Землей, впереди же невольно усматривалась возможность полнѣйшаго установленья и мирнаго строя нашей жизни на томъ же завѣтномъ началѣ довѣрія, соединяющемъ твердость власти со свободою жизни. Какъ вдругъ — эти первые признаки вновь возникающей смуты даже прежде чѣмъ были вполнѣ покончены наши счеты съ Европою послѣ войны! Невольно почувствовалось тутъ участіе чьей-то, невидимой, можетъ быть, и для тѣхъ, кѣмъ она управляетъ, чужой руки, для которой давно, конечно, готовые элементы смуты послужили на то, чтобы, искусно ихъ раздувая, вызвать со стороны Государства полнѣйшее недовѣріе къ этой самой Землѣ, такъ блистательно проявившей всю силу своей единодушной вѣрности въ только что минувшей войнѣ! Но люди Земли по прежнему остаются послѣдними — т. е. коренными, основными людьми. Земля выскажетъ свою мысль, она сдѣлаетъ свое дѣло по-старому, она вмѣсто смуты опять возобновитъ «нарядъ», только бы снова раздался надъ нею старый, исторически ей знакомый призывъ!
Земля, утверждали славянофилы, постоянно стремилась поддерживать свой изначальный, на довѣріи основывающійся союзъ съ Государствомъ. Но Государство, при Петрѣ Великомъ, разорвало свой союзъ съ Землею.
На этомъ положеніи стоитъ остановиться. Съ одной стороны, оно показываетъ, что теорія взаимнаго довѣрія не выдержана славянофилами до конца. Это что касается общей или основной стороны положенія. Другая сторона — частная, или прикладная: въ ней взводится обвиненіе противъ, что тамъ ни говори, величайшей личности въ нашей исторіи, личности которую, впрочемъ, самъ Хомяковъ признавалъ не только «волей желѣзной», но и «умомъ необычайнымъ», хотя и «обращеннымъ только въ одну сторону, человѣкомъ, для котораго мы не находили ни достаточно похвалъ, ни достаточно упрековъ, но о которомъ потомство вспомнитъ только съ благодарностью».[23]
При Петрѣ, замѣчаетъ К. Аксаковъ, Государство перестало выслушивать голосъ Земли. Да, но это вытекало изъ того, что Петръ былъ, дѣйствительно, какъ его и выставляютъ славянофилы, человѣкомъ переворота — перваго на Руси, въ полномъ смыслѣ этого слова; переворотъ же всегда сопровождается пріостановкою обычнаго теченія жизни. Славянофильство, по самой сущности своего ученія, враждебно переворотамъ — снизу или сверху происходятъ они, это — все равно, Петръ Великій, несомнѣнно, совершилъ у насъ переворотъ сверху, а при этомъ, конечно, было не мало того насильства, безъ котораго не могутъ обходиться никакіе перевороты, потому то, конечно, несуждаемые славянофильствомъ. К. Аксаковъ правъ, говоря, что «ощущеніе безграничной власти во всей ея чистотѣ испытывалось Петромъ шкиперомъ, какъ и Иваномъ Московскимъ.»[24] Но это вѣдь значитъ, что Петръ не первый у насъ испыталъ это ощущеніе. Правда, Грозный, расправляясь съ боярщиной, не хотѣвшей еще окончательно обратиться въ служилый людъ, не избѣгалъ совѣщанья съ Землей, а Петръ, насильно обращая въ покорное орудіе своего переворота именно нашъ служилый людъ, не ждалъ и не спрашивалъ себѣ отклика у Земли. Но Земля напротивъ того оказывалась не лишенною признаковъ сочувственнаго къ нему отношенія. Вспомнимъ Посошкова, сочиненія котораго, какъ извѣстно, изданы Погодинымъ, значительно расходившимся со славянофилами во взглядѣ на Петра, при отношеніяхъ къ нимъ вообще дружелюбныхъ (хотя, по самой своей натурѣ, Погодинъ не могъ никогда усвоить себѣ именно сущности ихъ ученія и стоялъ въ своемъ родѣ особнякомъ, какъ въ нѣсколько иномъ родѣ особнякомъ стоялъ постоянно и Шевыревъ). Въ знаменитомъ сочиненіи Посошкова не трудно найти одобреніе даже самыхъ крутыхъ и безчеловѣчныхъ мѣръ — до того наши нравы въ ту пору уже не оправдывали тѣхъ задатковъ человѣчности, которые такъ блистательно у насъ проявились въ періодъ Кіевскій. Чудный Мономаховъ завѣтъ: «ни праваго, ни виноватаго не убейте, ни повелѣвайте убить», задолго до Петра уже замѣнился не только на дѣлѣ, но и въ теоріи цѣлымъ богатымъ запасомъ казней. Стоитъ вспомнить Уложеніе Алексѣя Михайловича, которое обсуждалось выборными отъ Земли, приложившими къ нему свои подписи «чтобы то все Уложенье было прочно и неподвижно». И крестьянинъ Иванъ Посошковъ приложилъ, такъ сказать, свою подпись къ кровавымъ застѣнкамъ Петровской поры. Но тотъ же «самой простецъ», какъ онъ себя называлъ, совершенно просто и откровенно обращался ко второму Грозному (какимъ выставляется Петръ у К. Аксакова), сознавая, что «лучше каковую либо пакость на себя понести, нежели видя что неполезное умолчати». А «неполезное» видѣлъ онъ въ различныхъ застарѣлыхъ злоупотребленіяхъ въ силу которыхъ и могутъ нами заправлять иноземцы. Противъ этого и возставалъ Посошковъ, находившій, подобно Петру, возможнымъ «къ тѣмъ русскимъ разсужденіямъ, прежнимъ и нынѣшнимъ, приложить изъ нѣмецкихъ судебниковъ, и кой статьи изъ иноземныхъ уставовъ будутъ къ нашему правленію пригодны, то тѣ статьи взять и присовокупить къ нашему судебнику. И лучшаго ради исправленія надлежитъ и турецкій судебникъ перевести… слышно бо о нихъ, яко всякому правленію расположено у нихъ ясно и праведно паче нѣмецкаго правленія. И того ради и дѣла у нихъ скоро и право рѣшатъ и бумаги, по-нашему, много не тратятъ». При подобномъ взглядѣ, Посошковъ предлагалъ именно общенародное обсужденіе новаго судебника (разсчитывая, надобно думать, встрѣтить сочувственную опору въ Землѣ). «Не худо-бы выбрать и изъ крестьянъ, говорилъ онъ Петру, и написавъ тыи новосочиненные пункты, всѣмъ народомъ освидѣтельствовать самымъ вольнымъ голосомъ». «И сіе мое реченіе, оговаривается онъ, многіе вознепщуютъ (конечно, изъ того служилаго люда, къ которому Посошковъ вообще относился съ опаскою), яко бы азъ Его Императорскаго Величества самодержавную власть народосовѣтіемъ снижаю; азъ не снижаю Его Величества самодержавія, но ради самыя истинныя правды, дабы всякій человѣкъ осмотрѣлъ въ своей бытности, нѣтъ ли кому въ тыихъ новоизложенныхъ статьяхъ каковыя непотребныя противности, иже правости противна… Того бо ради и дана свободность, дабы послѣди не жаловались на сочинителей тоя новосочиненныя книги… и чтобы впередъ никому спорить было не мочно, но въ вѣки вѣковъ было бы ненарушимо оно.»[25]…. «Безъ многосовѣтія и безъ вольнаго голоса никоими дѣлы невозможно; понеже Богъ никому во всякомъ дѣлѣ одному совершеннаго разумія не далъ, но раздѣлилъ въ малыя дробинки… обаче нѣсть такого человѣка, ему же бы не далъ Богъ ничего.» Въ самой постановкѣ всего дѣла на чисто естественную почву и на почву простаго здраваго смысла и нравственнаго чувства у Посошкова тутъ сказывается та же Русская точка зрѣнія, которая возведена въ систему славянофилами. Но это не мѣшало Посошкову сочувствовать и прямо обращаться къ Петру Великому. Замѣчательнѣе однакоже, что не мало такого, подъ чѣмъ могли бы прямо подписаться славянофилы, можно найти и во вступленіи въ Духовный Регламентъ Петра, гдѣ такъ послѣдовательно проведена идея соборности.
«Извѣстнѣе взыскуется истина соборнымъ сословіемъ, нежели единымъ лицемъ. Древнее сословіе есть греческое: „другіе помыслы мудрѣйшіе суть паче первехъ“, то кольми паче помыслы многіе, о единомъ дѣлѣ разсуждающіе, мудрѣйшіе будутъ паче единаго…. Что единъ не постигнетъ, то постигнетъ другій, а чего не увидитъ сей, то онъ увидитъ. И тако вещь сумнительная и извѣстнѣе, и скорѣе объяснится, и каковаго требуетъ опредѣленія, не трудно покажется. А яко извѣстіе въ познаніи, тако и сила въ опредѣленіи дѣла большая здѣ есть: понеже вящше ко увѣренію и повиновенію преклоняетъ приговоръ соборный, нежели единоличный указъ…. Гдѣ аще единъ что уставляетъ, могутъ противницы единымъ лица его оклетаніемъ силу установленію его отъяти, чего не такъ возмогутъ, гдѣ отъ соборнаго сословія опредѣленіе происходитъ.» Многое тутъ не подходитъ-ли очень близко къ воззрѣніямъ Посошкова?[26] Не ясно ли, что хотя великій Императоръ и Земля и не сходились ни разу съ глаза на глазъ, какъ сходились съ Землею Цари Московскіе, но Петръ и Земля все же были способны понять другъ друга?
Говорить ли о томъ, что, при всей своей грозѣ Петръ былъ вполнѣ способенъ сносить и противорѣчіе. Это видно не столько изъ извѣстнаго анекдота о кн. Яковѣ Долгорукомъ, сколько изъ того, что Стефану Яворскому безнаказанно удавалось всенародно обличать самаго Петра съ высоты церковной каѳедры. Петръ хорошо понималъ въ чемъ дѣло и при всѣмъ сознаніи безграничія своей власти не накладывалъ узды на смѣлаго проповѣдника.
И славянофилы, впрочемъ, были готовы признать извѣстную правду въ образѣ дѣйствій Петра, но понимали это такимъ образомъ: «все, что было истиннаго въ дѣлахъ и реформѣ Петра — принадлежитъ не ему; а все остальное принадлежитъ ему»[27]. Истинное для нихъ заключается въ стремленіи, хотя бы и напряженно-усиленномъ, къ умственному общенью съ другими народами. Если Русская Земля такъ долго сидѣла взаперти, то этому содѣйствовали тѣ же Нѣмцы, умышленно не пропускавшіе къ намъ людей знанія[28]. «Сидѣть взаперти, еще не значитъ имѣть желаніе сидѣть взаперти, говоритъ К. Аксаковъ. Русь не откарачивалась отъ Западной Европы, она, оставаясь вполнѣ самостоятельною народностью, просила того общечеловѣческаго достоянія, тѣхъ плодовъ науки, которые успѣли созрѣть, въ ея отсутствіе, на Западѣ»…. «И теперь, говоритъ онъ въ другомъ мѣстѣ, ни къ Нѣмцамъ, ни къ Полякамъ въ простомъ народѣ нѣтъ никакой ненависти. При этомъ истинномъ взглядѣ Русскаго народа на другіе народы, конечно, очень естественно принимать отъ нихъ все хорошее»[29]. Въ этомъ смыслѣ славянофилы могли бы истолковать и готовность Посошкова позаимствоваться хотя бы даже у Турокъ. Русскій народъ, утверждаетъ К. Аксаковъ, никогда не стоялъ за исключительную національность, но именно Петръ и стоялъ за нее, «только не свою, а западную, и повсюду истреблялъ всякое выраженіе русской жизни, верное русское явленіе».
Но неужели же въ самомъ дѣлѣ Петръ не засталъ у насъ того, что можно назвать невѣжественною замкнутостью и плѣсенью? Вспомнимъ, какъ отзывался о боярствѣ временъ непосредственно предшествующихъ Петру Ю. Ѳ. Самаринъ: «Трудно узнать потомковъ лучшихъ мужей въ придворныхъ чиновникахъ Алексѣя Михайловича, спѣсивыхъ и тучныхъ, которыхъ водятъ подъ руки и на рукахъ поднимаютъ изъ саней, или въ боярахъ, грамотѣ неученыхъ и нестудированныхъ (по выраженію Кошихина), которые засѣдаютъ въ Думѣ, брады своя уставя, и ничего не отвѣчаютъ…. Высшее сословіе вызвало реформу своимъ постепеннымъ удаленіемъ отъ народа, употребленіемъ во зло народныхъ началъ[30], наконецъ, тѣмъ нравственнымъ застоемъ, въ который оно погрузішсь». Не эти ли переродившіяся черты русскаго человѣка въ лицѣ бояръ и вызвали въ Петрѣ то глубокое отвращеніе, которое коренилось у него, можетъ быть, именно въ русской природной общительности и воспріимчивости? Не она ли, пробудившись въ его сильной натурѣ, безъ оглядки ударилась въ крайность — опять таки въ силу русскаго же качества, въ силу той широкой русской натуры, которую такъ вѣрно обрисовалъ поэтъ:
Коль любить, такъ безъ разсудку,
Коль грозить, такъ не на шутку,
Коль ругнуть, такъ сгоряча,
Коль рубнуть, такъ ужъ сплеча!
Коли спорить, такъ ужъ смѣло,
Коль карать, такъ ужъ за дѣло,
Коль простить, такъ всей душой,
Коли пиръ, такъ пиръ горой! *)
- ) Стихотв. А. К. Толстаго. стр. 66.
Вѣдь именно въ этомъ-то чисто русскомъ вкусѣ и сложилось многое въ исполински-цѣльной, открытой натурѣ Петра! Но, несясь по пути реформъ безъ всякаго удержу, забывалъ ли хоть на минуту Петръ, что Нѣмцы намъ нужны только для нашей выучки, а затѣмъ имъ сейчасъ же надо указать дверь? Не при немъ и вовсе не по его плану дана была у насъ повадка Нѣмцамъ, которая вызвала на борьбу Ломоносова — этого рьянаго поклонника дѣлъ Петровыхъ[31]. Не Петръ ли, наконецъ, такъ быстро и вѣрно постигъ необходимость нашей тѣснѣйшей связи съ разрознившимися членами великой славянской семьи?
Имѣя въ виду, что замѣтилъ Самаринъ о замкнутости и косности собственно нашихъ бояръ, можно сдѣлать развѣ ту укоризну Петру, что онъ ограничивался выбиваньемъ изъ нихъ этой дури своею дубинкой, а не искалъ себѣ опоры въ народѣ, не измѣнявшемъ своей старой пословицѣ, что «ученье свѣтъ» и выславшемъ какъ бы на встрѣчу Петру не только здоровый практическій умъ Посошкова, но и многообъемлющій геній великаго Ломоносова.
Собственно непомѣрная крутость страстно напряженныхъ мѣръ Петра, заставляя служилый людъ подобострастно брить бороды и навьючивать на себя парики, вызывала напротивъ ожесточенный отпоръ въ неслужилыхъ, т. е. земскихъ стихіяхъ Руси. И при всемъ томъ Петръ былъ способенъ становиться очень близко къ народу и тогда, когда работалъ на верфи, и тогда, когда испивалъ ерофеича на крестинахъ у мужика. Пушкинъ прекрасно понялъ въ Петрѣ эту сторону. Сами старообрядцы способны были оцѣнить въ немъ его готовность не преслѣдовать ихъ собственно за вѣру. А въ Олонецкомъ крестьянскомъ людѣ, какъ извѣстно, сложилось и хранится не мала преданій о немъ съ приговоркой: «вотъ царь, такъ царь — даромъ хлѣба не ѣлъ». Да, и въ своей голландской курткѣ, покуривающій трубку и попивающій пиво съ Нѣмцами — онъ едва ли не 5ылъ ближе къ Русскому народу, чѣмъ его предшественники со своею блестящею византійскою обстановкой. Въ Петрѣ-шкиперѣ, котораго К. Аксаковъ сравнивалъ съ Грознымъ, будто ожилъ съ другой стороны старорусскій служилый князь… И не фразой, конечню, были въ его устахъ слова: «а о Петрѣ вѣдайте, что ему жизнь не дорога, — только бы жила Россія». Пушкинъ имѣлъ полнѣйшее право назвать его «вѣчнымъ работникомъ на тронѣ», подобно тому, какъ наши древніе лѣтописцы прозвали Мономаха «добрымъ страдальцемъ за Русскую землю».[32] Но глубокая разница проявилась въ одномъ. "Ни праваго, ни виноватаго не убейте>, сказалъ Мономахъ, а Петровскій переворотъ былъ весь залитъ кровью. При всей готовности Посошкова одобрить такія мѣры, большинство нашего народа, не переставало, конечно, и при Петрѣ питать глубокое отвращеніе къ «напрасной крови». Насильственность и есть та Ахиллесова пятка Петра, которую никто и ничѣмъ не защититъ отъ славянофиловъ. Вѣчно прекрасными останутся, конечно, теплыя слова Хомякова: «грустно подумать, что тотъ, кто такъ живо и сильно понялъ смыслъ Государства, кто поработилъ вполнѣ ему свою личность, не вспомнилъ въ тоже время, что тамъ только сила, гдѣ любовь, а любовь только тамъ, гдѣ личная свобода.»[33] Но дѣло въ томъ, что задолго до Петра «соблазнительная практика татарскаго хана и соблазнительная теорія Византіи сильно подѣйствовали на великаго князя Московскаго».[34] То и другое, конечно, помножилось при Петрѣ на пріемы нѣмецкаго государственнаго аппарата.
Есть еще обвиненіе, возводимое на Петра и самымъ существеннымъ образомъ связанное съ сердцевиной славянофильства. «Изъ могучей Земли, говорилъ К. Аксаковъ, могучей болѣе всего вѣрой и внутреннею жизнью, смиреніемъ и тишиною, Петръ захотѣлъ образовать могущество и славу земную, захотѣлъ, слѣдовательно, оторвать Русь отъ родныхъ источниковъ ея жизни, захотѣлъ втолкнуть Русь на путь Запада, путь ложный и опасный».[35] Но путь этотъ еще задолго до Петра былъ указанъ намъ — не Западомъ, а Византіею. Да и вообще задолго до соблазновъ западныхъ (употребляя выраженіе славянофиловъ) насъ смущали уже (какъ отчасти и сими они признавали) соблазны византійскіе. Полная замкнутость и народная исключительность, столь противная началамъ періода Кіевскаго, едва не насквозь прохватила всю Русь и въ Московскій періодъ ея исторіи. По насъ уже съ самыхъ древнихъ временъ обуяла напротивъ того особенная податливость всякимъ чуждымъ вліяніямъ, — къ тому же и далеко не всегда хорошимъ. Во главѣ ихъ стоитъ византійское, во многомъ прямо противоположное славянскимъ стихіямъ нашей политической жизни. Но столь же несовмѣстенъ Византизмъ и съ вѣроисповѣдной нашей стихіей — православіемъ — въ томъ смыслѣ, какъ понималъ его Хомяковъ.
II.
правитьВѣроисповѣдное ученіе Хомякова коренится въ понятіи о той же общинѣ, которой бытовое значеніе выяснено К. Аксаковымъ. Церковь есть великая община вѣрующихъ. «Единство ея, но опредѣленію Хомякова, есть не иное что, какъ согласіе личныхъ свободъ»[36].
Такое согласіе достигается христіанской любовью. «Общеніе любви, говоритъ Хомяковъ, не только полезно, но вполнѣ необходимо для постиженія истины, и постиженіе истины на ней (т. е. любви) зиждется и безъ нея невозможно. Недоступная для отдѣльнаго мышленія, истина доступна только совокупности мышленій, связанныхъ любовью»[37]. Въ церкви человѣкъ «находитъ самого себѣ, т. е. то, что есть совершеннаго въ немъ самомъ — божественное вдохновеніе, постоянно испаряющееся въ грубой нечистотѣ каждаго отдѣльно-личнаго существованія»[38].
Церковь не даромъ называется соборною. Слово соборъ, по толкованію того же ея учителя (какъ назвалъ Хомякова издатель богословскихъ его сочиненій Ю. Ѳ. Самаринъ), «выражаетъ идею собранія не только въ смыслѣ проявленнаго, видимаго соединенія многихъ, въ какомъ либо мѣстѣ, но и въ болѣе общемъ смыслѣ всегдашней возможности такого соединенія, иными словами: выражаетъ идею единства во множествѣ»[39]. Единство это полное, совершенно свободное, рѣзко отличающееся отъ той вынужденной уступки перевѣшивающей численности, которая представляется у К. Аксакова столь несовмѣстною съ чистымъ началомъ общины. Соборъ получалъ значеніе для церкви независимо отъ цифры присутствовавшихъ на немъ представителей отдѣльныхъ церквей.
"Церковь, говоритъ Хомяковъ, принимала или отвергала опредѣленія соборовъ, смотря по тому: находила ли ихъ сообразными или противными своей вѣрѣ и своему преданію, и присвоивала названіе соборовъ вселенскихъ тѣмъ изъ нихъ, въ постановленіяхъ которыхъ признавала выраженіе своей внутренней мысли[40].
«Бывали соборы, на которыхъ подписавшихся епископовъ на, считывалось вдвое болѣе, чѣмъ на Никейскомъ, и они не признавались вселенскими, потому что въ нихъ усматривалось отпаденіе отъ общаго ученія церкви, хотя представителями подобнаго отпаденія являлись императоры, патріархи и папы. Соборы эти не представляли никакихъ наружныхъ отличій отъ соборовъ вселенскихъ, а, между тѣмъ, ихъ рѣшенія не были признаны за голосъ церкви всѣмъ церковнымъ народомъ» (помимо всякаго отобранія у него голосовъ) «тѣмъ народомъ и въ той средѣ, гдѣ въ вопросахъ вѣры нѣтъ различія между ученымъ и невѣждою, церковникомъ и міряниномъ, мужчиною и женщиною, государемъ и подданнымъ, рабовладѣльцемъ и рабомъ»[41]. На соборахъ могли порою происходить такіе же безпорядки, какъ на нашихъ и вообще славянскихъ вѣчахъ. Хомяковъ прямо указывалъ на это въ своихъ запискахъ о всемірной исторіи, налегая на то, что сила не столько въ соборахъ, сколько въ соборности, составлявшей нравственную стихію всей церкви. «Величественнѣе самихъ соборовъ, говоритъ онъ, часто возмущенныхъ безчинствомъ низкихъ страстей, была жизнь мысли, безпрестанно и повсемѣстно высказывавшаяся въ посланіяхъ, въ пропввѣдяхъ, въ письменныхъ или словесныхъ преніяхъ…. Самые соборы не опредѣляли, но высказывали мысль и вѣрованіе, живущія въ церковной общинѣ: они получали значеніе свое не отъ особенныхъ формъ, не отъ вещественныхъ признаковъ власти, но отъ согласія отсутствующихъ христіанъ на исповѣданіе, утвержденное ихъ представителями…. Соборъ былъ не власть, а голосъ»…[42]. На Востокѣ — взглядъ этотъ, не смотра на развращающее вліяніе византійской, въ язычествѣ коренящейся государственности, не смотря на позднѣйшее, не менѣе развращающее вліяніе мусульманскаго ига, сохранился незыблемо до нашего времени. Доказательствомъ служитъ у Хомякова окружное посланіе восточныхъ патріарховъ 1848 года въ отвѣтъ на предложеніе папы о возсоединеніи церквей, посланіе, изъ котораго приводятся у нашего писателя слѣдующіе слова: «у насъ ни патріархи, ни соборы никогда не могли внести что нибудь новое, потому что хранитель благочестія у насъ есть самое тѣло церкви, т. е. самый народъ, который всегда желаетъ сохранить вѣру свою неизмѣнно»[43]. Подъ свѣжимъ впечатлѣніемъ этого же посланія Хомяковъ писалъ Самарину: «никогда нельзя угадать, что откуда возьмется…. Кто повѣрилъ бы, что инстинктъ церковной истины дойдетъ до такого яснаго сознанія въ духовенствѣ мало просвѣщенномъ и глубоко испорченномъ внѣшними обстоятельствами и своею схоластическою наукою». Позже, по поводу другаго, какъ онъ выражался, «чуда»[44], онъ опять припомнилъ и прежнее, когда «изъ темнаго гноища цареградской патріархіи вышло слово вдохновеннаго христіанства»[45].
Греческій Востокъ, признаетъ Хомяковъ, сперва развратившись, сталъ наконецъ и невѣжественнымъ, но не смотря на это сохранилъ свое основное вѣроисповѣдное отличіе отъ римскаго Запада, издавна уже направившагося по иному пути — вслѣдствіе недостатка въ немъ просвѣщенія сравнительно съ тогдашнимъ Востокомъ. «Темный Западъ, говоритъ Хомяковъ, еще не созналъ въ себѣ своей собственной мысли: онъ принялъ просвѣщеніе извнѣ, но не какъ живую силу, пробуждающую внутренній духъ человѣка, а какъ готовый плодъ чужой жизни онъ принялъ его въ самой грубой и внѣшней его формѣ, въ формѣ общественнаго быта и государственнаго закона» (риммкаго). Подъ вліяніемъ этого прививнаго просвѣщенія, народы, впослѣдствіи водворившіеся на развалинахъ Западно-Римской имперіи, полюбили, по выраженію Хомякова, «логику государственной полиціи». И церковь стала имъ представляться «въ видѣ государства, единственнаго ими сознаннаго проявленія человѣческой мысли». Это издавна отразилось на особенности характера самыхъ церковныхъ соборовъ на Западѣ. "На Востокѣ, говоритъ Хомяковъ, они были только выраженіемъ общаго мнѣнія…. На Западѣ же соборы облечены были общимъ мнѣніемъ въ правительственныя права, не подлежащіе никакому суду, и рѣшенія ихъ имѣли силу сами по себѣ, независимо отъ повѣрки общины! На Востокѣ слово соборовъ было свидѣтельствомъ, на Западѣ — приговоромъ[46]. Такое различіе намѣчено было въ жизни съ самыхъ первыхъ вѣковъ христіанства, но только впослѣдствіи обратилось въ принципъ, вызвавшій, наконецъ, еще болѣе существенное различіе между двумя великими частями христіанскаго міра. «Западъ, говоритъ Хомяковъ, предположивъ сначала законодательное право въ собраніяхъ совѣщательныхъ, передалъ это право одному епископу, владыкѣ древнѣйшаго и почетнѣйшаго изъ западныхъ престоловъ»[47] (той міровой столицы, изъ памяти которой не исчезъ еще pontifex maximus)[48]. Правда, еще въ IX в. самъ папа Николай I писалъ патріарху Фотію въ древнемъ общехристіанскомъ духѣ, что "въ вопросахъ вѣры послѣдній изъ христіанъ имѣетъ такой же голосъ, какъ и первый изъ епископовъ[49]. Но уже немного времени понадобилось для того, чтобы голосъ первенствующаго епископа былъ объявленъ единственно призваннымъ рѣшать такіе вопросы.
Первый рѣшительный шагъ къ искаженію характера древней соборности былъ сдѣланъ въ странѣ, гдѣ грубость готской военной стихіи продолжала мѣшать мірянамъ быть христіанами болѣе чѣмъ по имени, а вліяніе римскихъ государственныхъ преданій на духовенство оставалось безъ всякаго умѣряющаго противовѣса. То была Испанія, положеніе которой такимъ образомъ описывается у Хомякова: «Дружное и цѣльное сословіе лицъ духовныхъ захватывало деяній день все болѣе и болѣе права всѣхъ другихъ сословій». Соборы, созываемые безпрестанно, обратились, наконецъ, просто въ органъ полновластнаго духовенства. "Гордое своимъ политическимъ значеніемъ, оно, забывъ любовь и согласіе и неизмѣнность преданія и неприкосновенность вселенскихъ соборовъ, самовольно и безъ согласія другихъ церквей измѣнило всеобщій символъ вѣроисповѣданія. «Христіанскій Востокъ долгое время и не зналъ объ этомъ: при издавнемъ своемъ обычаѣ извѣщать церкви западныя о рѣшеніяхъ, принятыхъ на восточныхъ соборахъ, онъ не получилъ подобнаго извѣщенія съ Запада. Между тѣмъ на происшедшее тамъ измѣненіе хотя и не вдругъ, но, наконецъ, согласился и папа, уступивъ угрозамъ гордаго духовенства. Такимъ образомъ узаконено было Западомъ filioque[50] и открылся путъ къ введенію въ вѣру догматовъ, неизвѣстныхъ церковному преданію, и порожденныхъ, по выраженію Кирѣевскаго, „случайнымъ выводомъ логики Западныхъ народовъ“[51].
Но соблазнительный примѣръ Толедскаго собора (гдѣ и было сдѣлано измѣненіе въ символѣ) для всякой отдѣльной церкви угрожалъ христіанскому міру возможностью распаденія на различные толки. Западъ не могъ не сознать этого. И вотъ тотъ же папа, давшій свое благословеніе мѣстному произволу, представился якоремъ спасенія отъ дальнѣйшихъ проявленій того же самаго произвола. Внутреннее единство церкви, однажды утраченное, подмѣнено было единствомъ внѣшнимъ — правомъ первосвященства римскаго, пожалованнаго въ намѣстника Христа на землѣ, почитаться непогрѣшимымъ прорицателемъ истины въ церкви. „Духовная община, говоритъ Хомяковъ, исчезла въ государственномъ обществѣ церкви. Народъ — міряне — исчезалъ въ правительствѣ — духовенствѣ, а духовенство въ своей постоянной главѣ — папѣ“[52]. А отсюда неизбѣжно вытекали такія посдѣдствія. „Языки народные, мѣстные, должны были уступить мѣсто языку государственному, всеобщему — латинскому“. На этомъ языкѣ справлялось духовенствомъ богослуженіе — вполнѣ непонятное для народа. Молитва церковная получила при этомъ, по замѣчанію Хомякова, „значеніе талисманическое или заклинательное съ силою принудительною для высшаго міра“[53]. Но отнявъ у народа возможность сознательнаго участія въ богослуженіи, духовенство взяло у него изъ рукъ и самое слово Божіе. Это прекрасно объясняется у И. В. Кирѣевскаго тѣмъ, что „заботясь болѣе о наружномъ единствѣ и о внѣшнемъ владычествѣ надъ умами, чѣмъ о внутренней истинѣ, Римъ сохранилъ для своей іерархіи монополію разумѣнія и не могъ дѣйствовать иначе, если не хотѣлъ распасться на множество противорѣчащихъ толковъ“[54]. Но духовенство римское отняло, наконецъ, у народа и доступъ къ чашѣ, создавъ себѣ особую привиллегію даже въ томъ, что является таинственнымъ скрѣпленіемъ внутренняго союза Христа съ каждымъ вѣрующимъ. При такихъ отношеніяхъ духовенства къ народу, явилось, наконецъ, и стремленіе размножать этотъ подвластный и, обреченный на пребываніе во тьмѣ народъ посредствомъ завоеванія. „Система вооруженной проповѣди, говоритъ Хомяковъ….. наполнила исторію Европы и всего міра ужасами, которые были бы позоромъ для людоѣдовъ…. Съ другой стороны…. приготовила зародыши протестантству, ибо должно замѣтить, что оно вообще распространилось и укоренилось въ странахъ, обращенныхъ въ христіанство насиліемъ“[55].
Давнишняя измѣна западныхъ соборовъ началу соборности, такимъ образомъ, привела къ тому, что сперва въ глазахъ римскаго міра весь Востокъ сталъ представляться, по выраженію Хомякова, не болѣе какъ „міромъ илотовъ въ дѣлахъ вѣры и ученія“ (съ нимъ перестали сноситься — о немъ запамятовали), а разрѣшилась тѣмъ, что на самомъ Западѣ „Христіанинъ, нѣкогда членъ церкви, сдѣлался подданнымъ церкви“[56].
Когда новоявленный государь ея — папа рѣшился узаконить произвольное нарушеніе церковнаго единства, то онъ благословилъ, по выраженію Хомякова, „нравственное братоубійство“. Впослѣдствіи, „по неизбѣжной послѣдовательности; наслѣдники этого преступленія должны были придти къ братоубійству вещественному“. Оно вышло такъ въ силу того закона, что „всякая несправедливость поражаетъ виновнаго гораздо болѣе чѣмъ жертву; обиженный терпитъ, обидчикъ развращается. Обиженный можетъ простить и часто прощаетъ; обидчикѣ не прощаетъ никогда. Его преступленіе впускаетъ въ его сердце ростокъ ненависти, который постоянно будетъ стремиться къ развитію….“ Изъ такого-то ростка развилось и то окружное посланіе парижскаго архіепископа, въ которомъ онъ призывалъ французовъ къ войнѣ съ Россіей за Турцію, потому что эта „война религіозная, война противъ ереси Фотіанъ“, т. е. православной церкви. Это-то посланіе французскаго прелата и вызвало только что приведенныя разсужденія Хомякова[57].
Но преступленіе противъ соборности, въ своихъ неизбѣжныхъ послѣдствіяхъ, заключало и свою кару. Папство, узаконивъ произволъ областнаго мнѣнія, думало этимъ же помѣшать переходу подобнаго произвола въ обычай — такъ какъ съ этихъ поръ оно приписало произволу своего освященія (санкціи) исключительное право превращать мнѣнія въ догматы. Но внутренній подлогъ, несравненно важнѣйшій, чѣмъ какіе-либо подлоги внѣшніе (въ родѣ Исидоровыхъ декреталій), подлогъ, заключавшійся въ выдачѣ внѣшняго принудительнаго единства на истинную церковную власть, былъ; наконецъ, осужденъ, тѣмъ великимъ движеніемъ мысли, которое называется Протестантствомъ. По мнѣнію Хомякова, оно не что иное какъ „міръ, отрицающій другой міръ“, т. е. тотъ Романизмъ, который породилъ папство, но вмѣстѣ съ нимъ и зародышъ будущаго противъ него возмущенія. Протестантство отвергло единоличный всерѣшающій голосъ папы, къ которому сводилась на Западѣ вся церковная жизнь, и потребовало права этого голоса для всѣхъ, — но не въ первоначальномъ церковномъ смыслѣ — не для всѣхъ въ единодушной ихъ совокупности, а для всѣхъ въ смыслѣ каждаго. Потребовавъ при этомъ и возвращенія мірянамъ библіи, протестантство думало въ ней обрѣсти ту единую точку опоры, которая не дастъ разойтись въ различныя стороны вышедшимъ на свободу отдѣльнымъ сознаніямъ. Но библія въ сознаніи каждаго отражается и истолковывается болѣе или менѣе но своему. Протестантство при этомъ не вздумало, что библія изъята была изъ общаго употребленія не во всемъ же христіанскомъ мірѣ — что она оставалась общимъ достояніемъ на Востокѣ. Между тѣмъ, оставаясь тамъ общимъ достояніемъ, она продолжала и пониматься въ издавна установившемся общецерковномъ смыслѣ — смыслѣ, заключавшемся въ томъ преданіи, которое никогда тамъ не прерывалось, поддерживая единство въ разумѣніи писанія. Протестантство, не подумавъ обратиться туда, гдѣ преемственно сохранялось преданіе, осталось безъ настоящей опоры, при „одномъ единствѣ вещи, то-есть писаннаго слова, какъ книги, независимо отъ его значенія и отъ мысли въ немъ заключенной“[58]. Такое чисто внѣшнее единство не могло спасти отъ постепеннаго раздробленія на различные толки. Въ протестантской свободѣ, такимъ образомъ, исчезло единство, подобно тому, какъ внѣшнее единство Рима убивало свободу. „Только при первоначальной церковной соборности, заключаетъ Хомяковъ, въ свободѣ сказывалось и единство“. Римъ со своимъ долговременнымъ владычествомъ надъ совѣстью и сознаніемъ человѣчества удовлетворялъ тому началу косности въ человѣкѣ, въ силу котораго онъ любитъ, чтобы ему подавалась готовая истина. Протестантство вывело, наконецъ, западное человѣчество изъ подъ римскаго ига, удовлетворяя другой, противоположной способности человѣка — находить наслажденіе въ томъ, чтобы добыть истину собственными силами своего ума[59]. Но протестантство за то оставляетъ людей въ положеніи вѣчно ищущихъ истину. Въ чисто протестантскомъ духѣ высказался тотъ нѣмецкій писатель, который утверждалъ, что если бы въ одной рукѣ у Всемогущаго заключалась полнота истины, а въ другой — только стремленіе въ ней, то онъ бы выбралъ послѣднее. Но протестантство, вынуждаемое своимъ вѣроисповѣднымъ происхожденіемъ стараться сохранить за собою характеръ положительной вѣры, — устами одного изъ своихъ лучшихъ новѣйшихъ представителей опредѣляетъ себя какъ „путь къ будущему каѳоличеству“ (соборности, т. е. свободному единству). Хомяковъ возражаетъ на эти слова Вине, что „или каѳоличество невозможно въ будущемъ, или оно не могло погибнуть въ прошедшемъ“, желая этимъ указать на то, что слѣдуетъ просто къ нему вернуться. Въ сущности протестантство все болѣе и болѣе перестаетъ быть положительною вѣрою, становясь въ сознаніи каждаго какою-то личною его вѣрою. У людей вполнѣ послѣдовательныхъ оно окончательно переходитъ изъ вѣры въ какую-то полувѣрующую, а не то и совсѣмъ не вѣрующую философію. Неизбѣжность такого исхода давно уже предусмотрѣна протестантствомъ, которое въ лицѣ присяжныхъ своихъ представителей однакоже „не посмѣло, по выраженію Хомякова, открыто порвать всѣ преданія церкви и остановилось на полудорогѣ, на какой-то противной логикѣ сдѣлкѣ, которая впрочемъ никого не обманываетъ“[60]. Но для прямой и цѣльной природы Хомякова всякая сдѣлка была противна. Онъ скорѣе мирился съ прямымъ и открытымъ невѣріемъ. „Только въ безвѣріи, говоритъ Хомяковъ, и можно теперь встрѣтить неподдѣльную искренность, и замѣчательно, что обыкновенно нападаютъ на безвѣріе не за то, что оно отвергаетъ вѣру, въ чемъ однако заключается его вина, а за то, что оно дѣлаетъ это откровенно, т. е. за его честность и благородство“. Поясняя свою мысль примѣрами, онъ далѣе указываетъ на то, что „общественное негодованіе преслѣдуетъ поэта, слагающаго гимны безбожію“. „Бѣдный, достойный удивленію Шеллей! восклицаетъ по этому поводу Хомяковъ. Самыя выраженія его невѣрія бываютъ часто проникнуты духомъ христіанства, котораго онъ никогда постигнуть не могъ“[61]. Это напоминаетъ не менѣе сочувственный отзывъ Хомякова о другомъ, болѣе раннемъ, „невѣрующемъ“ — Вольтерѣ, который, по его словамъ, „бралъ противъ лжехристіанства современной ему жизни оружіе изъ христіанской истины. Въ дѣлѣ Каласа, въ дѣлѣ двухъ молодыхъ людей, сужденныхъ за богохульство, и во многихъ другихъ случаяхъ, онъ былъ болѣе христіаниномъ, чѣмъ его противники. Руссо, прибавляетъ Хомяковъ, и подавно“[62]. Дѣло объясняется у него тѣмъ, что „сила благотворная христіанской закваски обнаруживала одинаково могущественное дѣйствіе какъ на людей не вѣрившихъ въ нее и ее отвергавшихъ, такъ и на людей вѣровавшихъ и хвалившихся своею вѣрою“. Но, оговаривается Хомяковъ, „не должно себя обманывать: христіанская нравственность не можетъ пережить ученія, служащаго ей источникомъ. Лишенная своего родника, она естественно, изсякаетъ…. А въ томъ именно и заключается существенная опасность, грозящая настоящей эпохѣ, что мысль на Западѣ дѣйствительно обогнала религію, уличивъ ее въ раціонализмѣ и непослѣдовательности; а религія обогнанная, есть религія приговоренная“[63]. Но хуже всего, что въ такомъ положеніи дѣла не хотятъ сознаться. Потому-то общественное мнѣніе „преслѣдуетъ ученаго, трудолюбивыми изысканіями подкапывающаго основанія религіи, въ которую онъ не вѣритъ, но общественное негодованіе безмолвствуетъ предъ религіознымъ лицемѣріемъ, составляющимъ какъ бы единственную религію Запада“[64].
Трудно, кажется, не признать той строгой логической послѣдовательности, съ какою выводится у Хомякова изъ римской „ереси противъ самаго ученія о церкви“[65] позднѣйшее протестантство, неизбѣжно приводящее къ „десятку различныхъ христіанствъ“, которому трудно уже вести борьбу со сплошнымъ и единодушнымъ невѣріемъ. Для всякаго дѣйствительно вѣрующаго логика Хомякова не можетъ не быть убѣдительною, указывая ему единственную возможность опасенія вѣры — посредствомъ возврата въ настоящую церковь, которую нечего созидать въ будущемъ, потому что она не исчезала въ прошедшемъ. Что оно дѣйствительно такъ, это уже доказано нѣсколькими примѣрами искавшихъ ее и нашедшихъ; но нѣкоторымъ изъ нихъ помѣшали ее найдти сами оффиціальные блюстители церкви[66].
Но и невѣрующій, а просто человѣчески чувствующій, не можетъ не остановиться съ полнымъ вниманіемъ на ученіи Хомякова о церкви уже потому, что въ немъ, какъ выражается самъ Хомяковъ, „ясность разумѣнія поставляется въ зависимость отъ закона нравственнаго“[67]. У другаго же единосущнаго съ нимъ мыслители (И. В. Кирѣевскаго) это выражается — объясняется такимъ образомъ: „все, что есть существеннаго въ душѣ человѣка, выростаетъ въ немъ только общественно“[68]. Такимъ образомъ какъ политическое, такъ и вѣроисповѣдное ученіе славянофиловъ сводится на чисто нравственную почву. Этимъ они обязаны тому духу общины, который они усматриваютъ въ жизни русскаго народа и которымъ сами они насквозь пропитаны. Славянофилы, такимъ образомъ, являютъ въ самихъ себѣ убѣдительнѣйшій примѣръ въ доказательство вѣрности взгляда, проведеннаго въ извѣстной статьѣ Самарина „о народности въ наукѣ“[69].
Хомяковъ, какъ мы видѣли, указываетъ раціоналистическому вѣроисповѣданію — протестантству необходимость распроститься съ полномочіемъ единичнаго разума и вернуться къ тому совокупному разумѣнію, которое дается только братскому единодушію всей церкви. Кирѣевскій обращается прямо въ развившейся изъ протестантства философіи, указывая ей на скудость того, до чего довелъ ее единичный разумъ, обратившійся, наконецъ, въ ту сухую разсудочность, которая совсѣмъ уже не способна удовлетворить высшимъ запросамъ человѣческой природы. Зачатки этой разсудочности усматриваются имъ весьма далеко — въ томъ направленіи философіи до-христіанскго міра, которое воспринято было религіозными мыслителями Запада и обращено ими сперва въ служебную силу въ видѣ схоластики, но которое, на самомъ дѣлѣ, упрочило въ вѣроисповѣдномъ сознаніи Запада приливъ чуждой христіанству стихіи, заключавшейся уже въ изобиліи во вліяніи на него римскаго права съ римскими государственными преданіями. Духъ этой философіи, хотя и происходящей не изъ Рима, а изъ Греціи (но Греціи уже временъ несомнѣнно обозначившагося упадка, а вмѣстѣ съ тѣмъ и утраты политической самостоятельности), усвоенъ былъ вполнѣ римскимъ міромъ, потому что вполнѣ подходилъ къ его умственному и нравственному настроенію. „Римскій гражданинъ временъ Кесаревскихъ, говоритъ Кирѣевскій, былъ живымъ отпечаткомъ ея убѣжденій“. Она же впослѣдствіи привила свою сухую разсудочность и къ римскому христіанскому міру, а затѣмъ неизбѣжно оставила свой слѣдъ и въ развившемся изъ него протестантствѣ. „Система Аристотеля, говоритъ Кирѣевскій, разорвала цѣльность умственнаго самосознанія и перенесла корень внутреннихъ убѣжденій человѣка, внѣ нравственнаго и эстетическаго смысла, въ отвлеченное сознаніе разсуждающаго разума…. Дѣйствительность, въ глазахъ Аристотеля, была полнымъ воплощеніемъ высшей разумности…. Міръ, но его мнѣнію, никогда не былъ лучше, и не будетъ онъ всегда достаточно прекрасенъ…. Добродѣтель, по мнѣнію Аристотеля, состояла въ отысканіи золотой середины между порочными крайностями“….[70] Все это, конечно, совсѣмъ не соотвѣтствовало христіанству съ его идеальными запросами къ человѣчеству.
Между тѣмъ, все это незамѣтнымъ образомъ прокралось уже самымъ путемъ схоластическаго засушиванія мышленія въ сердцевину христіанской мысли на Западѣ. Повело же это къ тому, что сперва развилась, по выраженію Кирѣевскаго, „схоластическая философіи внутри вѣры, потомъ реформація въ вѣрѣ и, наконецъ, философія внѣ вѣры.“ А послѣдняя очутилась, мало-по-малу, и внѣ нравственной широты воззрѣнія. „Первые раціоналисты, продолжаетъ Кирѣевскій, были схоластики ихъ потомство называется гегельянцами“[71]. „Основныя убѣжденія Аристотеля, — не тѣ, которыя ему приписывали средневѣковые толкователи, но тѣ, которыя выходятъ изъ его сочиненій (и которыя прокрадывались, конечно, прибавлю нотъ себя, въ духъ и средневѣковыхъ мыслителей и ихъ позднѣйшихъ преемниковъ), совершенно тождественны съ убѣжденіями Гегеля… разсуждающаго о діалектикѣ, какъ о главномъ назначеніи философіи и ея настоящей задачѣ, видящаго въ ней чудотворную силу, которая превращаетъ каждую опредѣленную мысль въ противоположную и изъ нея рождаетъ опять новое опредѣленіе, и полагающаго отвлеченныя понятія о бытіи, небытіи и возникновеніи въ начало мыслительнаго процесса, обнимающаго все бытіе и знаніе.“ Но приводить Гегеля къ одному знаменателю съ Аристотелемъ, съ точки зрѣнія Кирѣевскаго, значитъ не что иное, какъ приводить его къ такому образу мыслей, который можетъ произвести „очень умныхъ зрителей среди разнообразныхъ явленій человѣчества, но совершенно ничтожныхъ дѣятелей“, такъ какъ подъ вліяніемъ этого образа мыслей человѣкъ въ сущности дѣлается только „умною матеріей, повинующеюся силѣ земныхъ двигателей, выгоды и страха“.[72] Не забудемъ, что это говоритъ бывшій рьяный послѣдователь Гегеля (такими, какъ извѣстно, кромѣ Кирѣевскаго, были сначала и К. Аксаковъ и Самаринъ) и слова нашего отступника гегельянства оправдываются, кажется, логически выработавшимся изъ сухаго идеализма этой школы (какъ оно показано тѣмъ же Кирѣевскимъ) матеріализмомъ — сперва фанатическимъ, а потомъ равнодушно разсуждающимъ»[73]. Но, конечно, не ему одному, а всему тому ходу развитія мысли, который привелъ къ возстановленію матеріализма (извѣстно, что онъ, какъ и отвлеченный идеализмъ, явленія уже и прежде бывалыя) приписывается Кирѣевскимъ водвореніе въ образованномъ мірѣ (конечно не со вчерашняго дня) того порядка вещей, въ силу котораго «промышленность управляетъ міромъ безъ вѣры и поэзіи…. Безкорыстная дѣятельность сдѣлалась невѣроятною; она принимаетъ такое же значеніе въ мірѣ современномъ, какое во времена Сервантеса получила дѣятельность рыцарская». Невольно припоминается текстъ: «по плодамъ узнавайте ихъ».
Кирѣевскій, съ своей точки зрѣнія, указывалъ на то, что «всѣ ложные выводы раціональнаго мышленія зависятъ только отъ его притязанія на высшее и полное познаніе истины». Онъ указывалъ философіи иную, болѣе скромную задачу. Она, говоритъ онъ, "не есть одна изъ наукъ, и не есть вѣра. Она — общій итогъ и общее основаніе всѣхъ наукъ, и проводникъ мысли между ними и вѣрою[74].
Стремленіе вывести философію на такую дорогу Кирѣевскій усмотрѣлъ въ послѣднемъ періодѣ Шеллинга, у котораго Хомяковъ находилъ съ своей стороны «рядъ блестящихъ заблужденій, перемѣшанныхъ съ высокими истинами…. проблески поэтическихъ догадокъ, затерянныхъ въ туманѣ произвольной гностики»[75]. Но если Шеллингъ, по словамъ Кирѣевскаго, «искалъ опоры для мысли въ дѣйствительномъ Богосознаніи всего человѣчества», и при этомъ впадалъ въ туманную мистику, то въ наше время трезвое мышленіе вдается все болѣе и болѣе въ разработку того, что можно назвать «совокупнымъ сознаніемъ человѣчества», дополняя этимъ прежнюю односторонность наблюденій исключительно надъ единичнымъ умомъ. Съ другой стороны философія нашего времени пытается отыскать средоточеніе высшихъ отправленій человѣческой природы не тамъ, гдѣ ее находили прежде. Вмѣсто ума стали останавливаться на волѣ. Но поставленная во главу угла, она привела Шопенгауера не къ чему иному какъ къ пессимизму, а у его продолжателя Гартмана приняла такой склонъ, при которомъ не даромъ ее называютъ «философіею отчаянія».
Если бы первоначальнымъ славянофиламъ пришлось писать и объ этихъ проявленіяхъ современнаго намъ философствованія, то и они представились бы имъ совершенно естественнымъ слѣдствіемъ того, что ходъ развитія философской мысли въ христіанскомъ мірѣ совершался внѣ сферы вліянія настоящаго христіанства.
Неосуществленность христіанскаго начала въ дѣйствительной жизни человѣчества является самымъ существеннымъ пунктомъ славянофильской философіи исторіи (но неосуществленность не есть для нихъ и неосуществимость — напротивъ того). Пунктъ этотъ положительно господствуетъ въ историческихъ запискахъ Хомякова, и сказывается весьма ощутительно въ двухъ знаменитыхъ статьяхъ Кирѣевскаго: «о характерѣ просвѣщенія Европы и его отношеніи къ просвѣщенію Россіи» и «о необходимости и возможности новыхъ началъ для философіи».
«Основатели церкви ужаснулись бы своего созданія, если бы на нихъ легла отвѣтственность европейской исторіи…. До нашихъ временъ христіанство есть законъ всего просвѣщеннаго міра, но одно только невѣжество можетъ смѣшивать церковь, т. е. строгое и логическое развитіе начала христіанскаго, съ обществами признающими, но не воплощающими его». Такъ говоритъ Хомяковъ въ своей всемірной исторіи[76]. Однажды онъ высказался еще рѣзче: «конечно, всѣ истины, всякое начало добра, жизни и любви находилось въ церкви, но въ церкви возможной, въ церкви просвѣщенной и торжествующей надъ земными началами. Она не была таковой ни въ какое время и ни въ какой землѣ»[77].
Говоря тутъ о торжествующей церкви, Хомяковъ разумѣетъ, конечно, ея будущее духовное торжество надъ „княземъ міра сего“. Но какъ разъ съ того времени, когда началось ея внѣшнее торжество, т. е. когда изъ преслѣдуемой римскимъ государствомъ она стала сперва имъ признанною, а потомъ и имъ охраняемою, она уже перестала одерживать тѣ побѣды, которыми ознаменовано ея мученичество. „Торжествующіе христіане, говоритъ Хомяковъ, долго страдавъ въ борьбѣ съ государствомъ и привыкнувъ видѣть въ немъ учрежденіе, чуждое христіанству, не познали строительной силы, сокрытой въ ученіи апостоловъ, и покорились прежнимъ законамъ, вытребовавъ только почтеніе къ своему обряду, а иногда и гоненія на иныя вѣрованія“. Между тѣмъ государство римское (т. е. и Византія) такъ и осталось „не принявшимъ христіанства“. Послѣдователи новой вѣры „умножились быстро, но едва-ли не быстрѣе еще развратились… прежніе христіане-мученики исчезли въ толпѣ новыхъ христіанъ-льстецовъ“[78].
Имперія, въ сущности оставаясь нехристіанскою, только торжественно объявила себя таковою. Но и въ самомъ объявленіи этомъ сказалась закваска дохристіанская. „Признаніе ученія апостольскаго вѣрою государственною“ объясняется у Хомякова святотатственнымъ обычаемъ древняго Рима „назначать себѣ боговъ, признавая себя дѣйствительнымъ единственнымъ богомъ для всѣхъ гражданъ“. Такимъ образомъ „высокое понятіе о личной вѣрѣ, свободно образующей святую общину, исчезло въ понятіи государственной религіи, обязательной извнѣ“…. Между тѣмъ „не то государство есть христіанское, которое признаетъ христіанство, но то, которое признается христіанствомъ“. Ясно, что „имперія, объявляя себя христіанскою, присвоила себѣ право, не принадлежащее ей и давала себѣ безъ согласія церкви…. мнимое освященіе церковное. Такимъ образомъ, вѣра выступала, какъ видимая порука за весь государственный строй, чуждый вѣрѣ и завѣщанный міромъ языческимъ;… глубокія требованія христіанина отъ міра гражданскаго были усыплены императорскою властію и идея государства истинно христіанскаго исчезала изъ сознанія, изъ воображенія, изъ надеждъ и, такъ сказать, изъ инстинктовъ человѣческихъ. Имперія, отнявъ лучшую цѣль у самыхъ энергическихъ душъ, обрекла себя на безсиліе и смерть“[79]. Она долго еще продолжала жить, но жизнь эта въ сущности была только многовѣковымъ гніеніемъ за-живо. Такова была судьба государства, въ которомъ „мертвое тѣло эллино-римлянина давило христіанина“[80].
Слово „эллино-римлянинъ“ употреблено не даромъ. Имперія Константина совмѣщала въ себѣ обѣ великія народныя стихіи классическаго міра. Распавшись на двое и вскорѣ потомъ отживъ на Западѣ, чтобы позже, на время, опять ожить, она сохраняла свои отправленія на Востокѣ — въ Византіи, гдѣ собственно и происходило ея медленное, вѣковое гніеніе. То была страна греческая? но съ сильною прививкою римскаго государственнаго начала. Двойственность сказывалась во всемъ — начиная съ языка — римскаго для права, греческаго для науки и литературы. Но если восточная имперія столькими вѣками пережила западную, то это у Хомякова объясняется ея греческою стихіей: — „силою издревле развитаго просвѣщенія и личностей, соединявшихъ въ себѣ наслѣдство эллинской науки съ духовнымъ просвѣщеніемъ христіанства“. Стихія же римская завѣщала Византіи свое право — „чудно логическое развитіе условныхъ и произвольныхъ данныхъ“, свои законы о бракѣ, о рабахъ, о собственности, сохранявшіе „неизгладимую печать языческаго равнодушія къ началамъ нравственности“, свою уголовщину съ ея „страшными казнями, свирѣпыми пытками и безнравственными судами“, завѣщала, наконецъ, весь строй государственный, заматерѣвшій и окристаллизовавшійся въ упорныя и неизмѣняемыя формы, созданныя древнею, языческою исторіею»[81].
Тяжело было въ восточной имперіи положеніе церкви, стремившейся однакоже сохранить тотъ соборный строй, который такъ ярко выставленъ Хомяковымъ. Церковь на Востокѣ не превратилась сама въ государство, какъ оно вышло на Западѣ (гдѣ сокрушилась старая власть императорская, не скоро возстановленная Германцами) но церковь, такъ сказать, ушла въ себя отъ борьбы съ стародавней твердыней языческой государственности. «Самые великіе дѣятели христіанскаго ученія, воспитанные въ гражданскомъ понятіи Рима, не могли еще вполнѣ уразумѣть ни всей лжи римскаго общественнаго права, ни безконечно трудной задачи общественнаго построенія на христіанскихъ началахъ…. Лучшія могущественнѣйшія души удалялись отъ общества, котораго не смѣли осуждать и не могли сносить…. Темнѣе становились города, просіявали пустыни, и добродѣтели личныя возносились къ Богу, какъ очистительный ѳиміамъ, между тѣмъ какъ зловоніе общественной неправды, разврата и крови заражало государство и сквернило всю землю византійскую»[82].
Безпристрастно изображая внутреннюю раздвоенность міра, величавшаго себя христіанствомъ, Хомяковъ въ то же время указываетъ на цѣльность міра, созданнаго тѣмъ вѣроисповѣднымъ началомъ, которое называется магометанствомъ. «Вліяніе магометанства на своихъ послѣдователей, говоритъ онъ, было сильнѣе, чѣмъ вліяніе христіанства». Но дѣло объясняется просто. «Всеобъемлющія требованія соборнаго ученія» не то, что «простота и односторонность корана». Въ исламѣ религія проявилась какъ отвлеченное государство, съ правомъ и потребностью всемірнаго завоеванія"…. Обагряя кровію свой путь, магометане дѣйствительно имѣли на то благословеніе своей вѣры. Но «аравитянинъ завоеватель ставитъ побѣжденнаго наравнѣ съ собою подъ условіемъ единовѣрства», безпристрастно замѣчаетъ Хомяковъ; крестоносецъ требуетъ покорности кресту и рабства гражданскаго". А дѣло именно въ томъ, что мусульмане "оставались вѣрными своему началу; христіанство измѣняло самому себѣ[83].
Со стремленьемъ магометанскаго міра оружіемъ подчинить себѣ, т. е. своей власти и своей вѣрѣ, весь міръ тѣснымъ образомъ соединялось значеніе калифа, какъ государя — главы правовѣрныхъ. И оно прямо вытекало изъ вѣроисповѣднаго начала магометанства. Напротивъ значеніе папы, какъ главы христіанства, коренилось въ идеѣ, унаслѣдованной отъ первосвященника Рима языческаго. И византійскіе императоры, по замѣчанію Хомякова, наперекоръ христіанству, назывались божественными (divus) и величались нашею вѣчностью (perennitas nostra)[84], какъ будто бы также сохраняя воспоминанье о томъ, что власть ихъ совмѣщала въ себѣ когда то и власть первосвященническую. Допуская тутъ извѣстную долю вліянія азіятскаго, Хомяковъ утверждаетъ однако, что общій очеркъ оставался совершенно римскимъ. «Никакое восточное воображеніе, говоритъ онъ, не могло бы прибавить что нибудь къ идеѣ, которой основами были божественность и обоготвореніе (Divinitas и Apotheosis).» Далѣе, упоминая о томъ, что свѣтскіе владыки Царьграда, «вмѣшиваясь въ безпрестанные споры богословскіе, старались разрѣшить ихъ и утвердить общее исповѣданіе по своему усмотрѣнію», Хомяковъ замѣчаетъ, что «они иначе поступить не могли. Правда, великій Константинъ подалъ прекрасный примѣръ, предоставивъ самой церкви разрѣшеніе догматическаго вопроса»…. Но "менѣе просвѣщенные преемники Константина слѣдовали и не могли не слѣдовать тому правилу, которое заключалось въ понятіи римлянина: «тотъ только Богъ, кому Римъ позволяетъ, и тотъ несомнѣнно Богъ, кого Римъ признаетъ»[85]. Совершенно также смотритъ на дѣло и Кирѣевскій, когда говоритъ, что преемники Константина «угнетали церковь подъ видомъ покровительства, пользуясь ею только какъ средствомъ для своей власти», и также объясняетъ кто тѣмъ, что «для власти, правящей имперіею, едва ли возможно было отказаться отъ своего языческаго характера»[86]. Конечно церковь не одобряла въ принципѣ этихъ археологически-правовыхъ вожделѣній византійскихъ государей (она, напримѣръ, отстояла, наконецъ, свою независимость въ вопросѣ объ иконоборствѣ), но на дѣлѣ тутъ выходило нѣчто весьма близкое къ цезаропапизму, и то что говорится по этому поводу въ первой брошюрѣ Хомякова о церкви едва ли не самое слабое мѣсто въ этомъ трудѣ. Но тотъ же цезаропапизмъ сказывался въ Византіи еще и въ другомъ отношеніи.
Говоря о временномъ возстановленіи Карломъ Великимъ Римской Имперіи на Западѣ, Хомяковъ замѣчаетъ: «основаніе государства, заключающаго въ себѣ всю цѣлость христіанскихъ народовъ, имѣло то послѣдствіе, что оно примѣшало новую и неразумную стихію къ идеѣ цѣлаго христіанства (tota christianitas), вытекающей изъ римскихъ началъ католицизма, и заготовила призракъ всемірнаго обладанія, къ которому стремились преемники Карла по духу, императоры германскіе, и который обратилъ на нихъ всѣ силы папства и облилъ кровію большую часть средней и южной Европы»[87]. Но вѣдь то же стремленіе, въ сущности, сказывалось и въ Византіи. И тамъ, по замѣчанію самого Хомякова, «государство было еще римское, исключительное, себялюбивое и враждебное всякому другому народу и государству. Оно не хотѣло ни союза, ни дружбы, но требовало подчиненности и покорности. Слишкомъ слабое для прямаго насилія, для завоеванія вооруженною рукою, оно дѣйствовало хитростью, обманомъ, подкупомъ, прижимками въ торговлѣ и возбужденіемъ внутреннихъ междуусобій»[88]. Но сходство съ явленіями западно-римскими сдѣлалось окончательно очевиднымъ благодаря В. И. Ламанскому.
Почтенному ученому, правда, исходною точкою послужило проведеніе отличительной грани между римскимъ Востокомъ и римскимъ Западомъ, но такъ какъ византійскіе греки не даромъ называли себя Ромеями, то автору и пришлось незамѣтнымъ образомъ перейти отъ различій къ сходствамъ. Особенный вѣсь получаетъ у него посланіе цареградскаго патріарха Антонія къ в. князю Василію Дмитріевичу, отправленное въ 1393 г., вслѣдствіе того, что въ Москвѣ, какъ выражается В. И. Ламанскій, «по неизвѣстнымъ намъ причинамъ, перестали вдругъ поминать царя (византійскаго) на эктеніяхъ». Посланіе патріарха, по замѣчанію нашего извѣстнаго слависта, «замѣчательно освѣщаетъ прежнія и тогдашнія отношенія Руси и другихъ, повидимому, совершенно независимыхъ православныхъ земель въ Византіи и къ ея императору». Патріархъ, между прочимъ, писалъ: «ты, говорятъ, возбраняешь поминать царя на эктеніяхъ, — это дѣло небывалое. Слышу что ты говоришь: мы имѣемъ церковь, но царя не имѣемъ». Не думаемъ, чтобы и это было хорошо. Царь, какъ царь святой, имѣетъ большое значеніе въ церкви…. Изначала цари утверждали и поддерживали благочестіе во всей вселенной. Они же собирали вселенскіе соборы и сами подкрѣпляли и закономъ предписывали рѣшать все, относящееся до Православія, догматовъ и образа жизни христіанъ, согласно съ божественными и священными канонами…. Царь донынѣ имѣетъ такое же посвященіе отъ церкви, какъ и прежде, удостоивается такого же мѵропомазанія и поставленія въ цари и самодержца римскаго, т. е. всѣхъ христіанъ…. Не возможно христіанамъ имѣть церковь, а царя не имѣть…. Дальнѣйшимъ подкрѣпленіемъ этого взгляда служитъ патріарху своеобразное толкованіе извѣстнаго текста апостола Петра: «Бога бойтесь, царя чтите». «Не сказалъ, поясняетъ патріархъ — царей, дабы кто не подумалъ объ именуемыхъ царяхъ отдѣльно у каждаго народа; но — царя, показывая тѣмъ, что одинъ есть каѳолическій царь». — [89] Нашъ извѣстный канонистъ, А. С. Павловъ, прямо объясняетъ этотъ важный документъ «идеею христіанской міродержавной римской имперіи, глава которой, какъ помазанникъ Божій, есть верховный покровитеіь вселенской церкви во всѣхъ ея частяхъ…. хотя бы и за предѣлами имперіи». Потому-то, продолжаетъ онъ, «патріархи, послушныя орудія императорской политики, не пропускали случая, чтобы не представить въ глазахъ Русскихъ всѣ проявленія власти своего „царя“ надъ нашею церковью, какъ что-то совершенно необходимое, какъ составной элементъ самого Православія»[90]. Изо всего этого, кажется, ясно, что политическая идея цѣлаго христіанства (tota Christianitas) существовала и въ Византіи, а воплощенье ея — императоръ — являлся своего рода свѣтскимъ папою.
Но если такъ, то не окончательно ли уступила въ Византіи стихія греческая стихіи римской и можно ли съ точностью называть христіанскій восточный міръ — міромъ греко-славянскимъ?
Но Византія допустила у Славянъ богослуженіе на ихъ родномъ языкѣ; значитъ, могутъ замѣтить, идея политическаго объединенія всего христіанства все же не проводилась Византіею такъ безпощадно, какъ Римомъ на романо-германскомъ Западѣ. Осталась ли однако Византія вполнѣ вѣрна началу, признанному ею при св. Кириллѣ и Меѳодіѣ? Могла ли она остаться ему вѣрна при общемъ ея направленіи, обрисованномъ Хомяковымъ? Могла ли Византія считать Кирилла и Меѳодія своими по духу, если? по выраженію Кирѣевскаго, «всякій общеcтвенный и мѣстный духъ, которымъ дышетъ и держится нравственность общественная, былъ противенъ ея правительству»[91]. Ни мало не удивительно, если ученый историкъ славянскихъ церквей безпристрастнымъ изученіемъ дѣла былъ приведенъ къ заключенію, что, «позволивъ, по особымъ исключительнымъ обстоятельствамъ, сдѣлать славянскій переводъ богослужебныхъ книгъ для Моравовъ, Греки въ дѣйствительности смотрѣли на него почти тѣми же глазами, какъ и Латиняне»[92]. Не въ духѣ великихъ славянскихъ первоучителей распоряжалась Византія и на Руси, посылая къ намъ на митрололію своихъ Грековъ, порою откровенно сознававшихся въ томъ, что имъ не данъ «даръ языковъ». Кому, наконецъ, не извѣстенъ позднѣйшій образъ дѣйствій греческаго духовенства въ Болгаріи, какъ бы взявшагося разыграть тамъ легендарную роль восточнаго истребителя книгъ? Хомиковъ вполнѣ сознавалъ это и пламенно обличалъ. Въ своей замѣткѣ по поводу статьи Г. С. Дестуниса: «Голосъ грека въ защиту Византіи» онъ указываетъ на двѣ совершенно противоположныя, какъ онъ выражается, стихіи въ византійской жизни: «одну — эллинско-христіанскую или, лучше сказать просвѣщенно-христіанскую, другую — римско-государственную. Съ одной стороны, говоритъ онъ, человѣчность, любовь, съ другой — форма, себялюбіе, вражда…. Отъ одной — горячая любовь къ просвѣщенію, въ которой грекъ превосходитъ даже нѣмца, и твердость въ вѣрѣ, не смотря на четырехсотлѣтнее мученичество. Отъ другой — презрѣніе и ненависть ко всѣмъ другимъ народностямъ, кромѣ греческой, желаніе угнетать ихъ и разрабатывать ихъ…. какъ матеріалъ для власти и корысти, — сочетаніе низости съ гордостью и внутреннее гніеніе какъ лицъ, такъ и народа…. Первую стихію, т. е. просвѣщенное христіанство, мы признаемъ, заключаетъ Хомяковъ, единственною животворною истиною…. другую (т. е. фанаріотство) ненавидимъ всею душою съ тѣмъ большею ненавистью, что она есть ядъ, отравляющій высшую область человѣческой и общественно-человѣческой жизни, что она сочетаетъ въ себѣ всю мерзость святотатства и всю свирѣпость народныхъ эгоизмовъ»[93].
Хомяковъ при этомъ забываетъ одно: «ненависть ко всѣмъ народностямъ, кромѣ греческой» коренилась не только въ римской міродержавной стихіи Византіи, но и въ самой ея стихіи греческой — въ томъ классическомъ понятіи о народахъ-варварахъ, которое принадлежало Греціи по крайней мѣрѣ на столько же, на сколько и Риму, если еще не въ сильнѣйшей степени.
Исключительность и нетерпимость, изъ какой бы стихіи ни вытекали онѣ въ Византіи, проявлялись въ ней не только относительно инородцевъ, но и относительно иновѣрцевъ. Если В. И. Ламанскому удалось доказать, что зародыши религіознаго фанатизма весьма рано уже обнаружились на христіанскомъ Западѣ при прямо противоположномъ тогда направленіи лучшихъ людей христіанскаго Востока, то онъ не станетъ, конечно, утверждать, что Византія всегда оставалась вѣрна такому направленію, что въ ней вовсе не было гоненій за вѣру. Византія не знала «святой инквизиціи», но «святые» ея цари, какъ «покровители церкви», прибѣгали порою къ весьма суровой расправѣ съ еретиками. И представители самой церкви въ своей неустанной полемикѣ съ латинянами далеко не всегда отличались терпимостью Петра Антіохійскаго или нашего митрополита изъ грековъ Іоанна II; въ большинствѣ своихъ представителей полемика эта велась въ Византіи съ величайшимъ ожесточеніемъ, что и у насъ на Руси отразилось уже со временъ Ѳеодосія Печерскаго, запрещавшаго даже ѣсть или пить изъ одной посуды съ латинянами. Но полемика эта отличалась также тою наклонностью къ формѣ, которую Хомяковъ вообще выводилъ въ византійской жизни изъ источника римскаго. Откуда бы ни происходила она, но господство обрядовой буквы отразилось впослѣдствіи и у насъ на Руси, какъ это постоянно и признавалось славянофилами. Въ византійской полемикѣ съ латинянами съ другой стороны не всегда раскрывался внутренній смыслъ разногласій съ ними. Прибавка къ символу: «и отъ сына» (filioque) часто осуждалась какъ три лишнихъ слова — помимо вопроса о томъ, что привело къ ней: о той мѣстной измѣнѣ началу братскаго единенія со всей церковью, измѣнѣ, которая, ради своего оправданія, повела къ тому, что церкви навязано было главенство папы. То пониманіе вопроса по духу, которое видѣли мы у Хомякова, вытекаетъ не изъ господствующаго начала византійской вѣроисповѣдной полемики — формальной по преимуществу[94]. И различіе въ величайшемъ христіанскомъ таинствѣ у Грековъ и Римлянъ разбиралось въ Византіи главнымъ образомъ съ той стороны, что у первыхъ употреблялся квасной хлѣбъ, а у вторыхъ опрѣсноки. Внутреннее различіе — латинское причащеніе для мірянъ подъ однимъ видомъ, а греческое подъ обоими для всѣхъ не особенно обращало на себя вниманіе[95]. Латинское отнятіе у мірянъ чаши понято было во всей своей глубинѣ, какъ нарушеніе равенства христіанъ предъ Христомъ, не въ Византіи, а въ славянской Чехіи. Гусситское пониманіе сущности дѣла непосредственно вытекало изъ первоначальной и чистой идеи церкви, какъ общины. Точно также собственно въ лицѣ славянскихъ первоучителей сказалась настоящая глубина представленія всего христіанскаго міра, какъ одной вселенской общины — въ смыслѣ равенства правъ всѣхъ входящихъ въ нее народовъ. Хотя и Солунскіе братья сами по себѣ были несомнѣнно Греки[96], ихъ великое дѣло не осталось принципомъ для Византіи, которая чѣмъ далѣе, тѣмъ болѣе измѣняла ему по отношенію къ тѣмъ же самымъ славянамъ[97]. Потому-то, строго говоря, Кириллъ и Меѳодій и Гуссъ принадлежатъ не къ греко-славянскому, а просто къ славянскому міру. Они представители чистаго христіанскаго начала, принявшагося на славянской почвѣ такъ послѣдовательно, какъ не прниималось оно ни въ Римѣ, ни въ Византіи.
Да и понятно: Римъ и Византія (т. е. Греція съ сильной прививкой римской) при своей вѣковой и могучей языческой образованности, именно и не могли вмѣстить въ «старые мѣхи вино новое». Правда, подъ свѣжимъ впечатлѣніемъ пламенной проповѣди апостоловъ и мужей апостольскихъ, и римскій Западъ, и еще въ сильнѣйшей степени греческій Востокъ, по видимому, совершенно преображались. Западъ и особенно Востокъ выдвинули рядъ отцовъ, вполнѣ воспринявшихъ чистое ученіе христіанское и приведшихъ его въ стройную систему при помощи своей классической образованности. Но эта же самая образованность служила съ другой стороны слишкомъ твердой опорой цѣлому ряду бытовыхъ явленій, не поддававшихся самой златоустой проповѣди, мало-по-малу отнимавшихъ у нея силу, а наконецъ и заставившихъ преемниковъ Златоустовъ душою повернуть вспять. Раздѣленіе церквей, раздраживъ съ обѣихъ сторонъ страсти, окончательно подняло на поверхность мутные осадки поры языческой. Оказалось, что вино новое требуетъ и совершенно новыхъ сосудовъ — непочатыхъ народностей. Такими являются Кельты, Германцы и Славяне. Самыя свѣтлыя надежды на первыхъ порахъ подавались Кельтами. Страницы, посвященныя Хомяковымъ въ запискахъ его о всемірной исторіи древней церкви кельтской, принадлежатъ къ самымъ теплымъ страницамъ въ этомъ трудѣ. "Тщетны были усилія Рима и римскаго духовенства, говоритъ Хомяковъ, проникнуть въ область кельтскую и подчинить себѣ ея независимую церковь. Высокое просвѣщеніе, чистота жизни, вѣрность основнымъ преданіямъ давали перевѣсъ кельтскому духовенству передъ его могущественными, но уже полусвѣтскими противниками, и въ этой борьбѣ, по видимому столь не ровной, между слабымъ и бѣднымъ остаткомъ племени почти подавленнаго и огромнымъ западно-церковнымъ государствомъ, сила духовнаго начала выразилась въ невольномъ почтеніи всего Запада къ своимъ строгимъ обличителямъ[98]. Но окончательный исходъ борьбы привелъ къ тому, что, выражаясь словами Шиллера (у Жуковскаго), «прекрасное погибло въ пышномъ цвѣтѣ». Не навсегда также осталась народность кельтская и незахваченною, по выраженію Хомякова, «разливомъ германскихъ дикарей». Но и эти послѣдніе при томъ характерѣ здоровой первобытности, который былъ такъ превознесенъ (конечно съ преувеличеніями) Тацитомъ, могли бы еще постепенно податься возвышено-человѣчному вліянію христіанства — особенно если-бы оно проповѣдывалось у нихъ по пріему Кирилла и Меѳодія, а не съ латинскою библіею въ одной, и съ мечемъ въ другой рукѣ. Не даромъ же все-таки Хомяковъ считалъ себя въ правѣ сказать, что христіанство «могло дѣйствовать и дѣйствовало сильнѣе и свободнѣе въ общественномъ отношеніи на новыя державы (основанныя Германцами), еще непринявшія положительныхъ и опредѣленныхъ формъ, чѣмъ на имперію римскую, уже заматерѣвшую и окристаллизовавшуюся въ упорныя и неизмѣняемыя формы, созданныя языческою исторіей»[99]. Но полному и глубокому дѣйствію христіанства на эти новыя (германскія) державы хотя и менѣе мѣшало, но все же сильно мѣшало то начало служилой военной дружины, которымъ подавлена была у Германцевъ община и изъ котораго выработался феодализмъ. Хомяковъ не приписывалъ общины исключительно однимъ Славянамъ; онъ признавалъ ея существованіе въ древности и у германцевъ, хотя указывалъ при этомъ ея существенныя отличія у нихъ отъ общины славянской[100]. Съ особеннымъ сочувствіемъ останавливался онъ на Саксахъ въ Англіи, предполагая въ нихъ, впрочемъ, примѣсь славянскую и ею именно объясняя тамъ издавность суда присяжныхъ съ его единогласіемъ. Саксы, говоритъ Хомяковъ, пришли въ Британнію "изъ страны, въ которой сохранилась простота общиннаго быта; они не приняли еще на себя печати аристократической, они требовали земли для житья, а не народа для порабощенія. (Между тѣмъ существенное отличіе Славянъ отъ Германцевъ Хомяковъ и усматривалъ именно въ томъ, что одни просили земли, а другіе искали рабовъ)[101]. Тамъ, гдѣ окончательно восторжествовало начало военной дружины, образовалась, по выраженію Хомякова, и особая «религія дружины» съ «безусловною вѣрою въ право силы, какъ дара Божьяго, въ безграничную свободу личности… изъ святость кровнаго превосходства». «Безуміе этой вѣры», по выраженію Хомякова, тѣмъ болѣе бьетъ въ глаза, что вѣра эта все-таки считала себя христіанскою[102]. Съ окончательнымъ водвореніемъ феодализма, дѣйствительность стала представлять такую картину, что «народа не было: были одни вассалы и рабы. Не было земли для народа, земля какъ и трудъ земледѣльца были собственностью дружинника завоевателя. Уцѣлѣли города…. но города не были друзьями селъ… Они представляютъ…. тотъ же феодальный характеръ, какъ и замки бароновъ. Вся западная Европа покрылась сѣтью мелкихъ феодальныхъ князьковъ и такихъ же феодальныхъ республикъ, подчиненныхъ другимъ высшимъ князьямъ, или королямъ феодальнымъ. Внутреннее устройство городовъ было завѣщано Римомъ и римское право было ихъ главною нормою…. Изъ городовъ развились впослѣдствіи сѣмена права и порядка, которымъ суждено было…. подавить дружинную стихію, принесенную Германцами; но земля продолжала оставаться безъ народа во первыхъ потому, что городовой житель (среднее сословіе) былъ чуждъ и часто, даже болѣе враждебенъ народу, чѣмъ самые бароны, и во вторыхъ потому, что идея народа не могла никогда развиться изъ права римскаго, для котораго существовали искони только лицо и государство, также какъ для права германскаго существовали только лицо и дружина»[103].
Такимъ образомъ стихія германская, въ историческомъ развитіи своемъ при сильной закваскѣ римской, оказалась вовсе неблагопріятною почвой для насажденія въ общественномъ строѣ настоящихъ христіанскихъ началъ. Хомяковъ, остановившись на десятомъ вѣкѣ, не могъ намъ оставить оцѣнку могущественнаго толчка, даннаго западно-европейской мысли гораздо позже и извѣстнаго подъ именемъ возрожденія классической древности (Renaissance). Толчокъ этотъ (причиной котораго было, какъ извѣстно, паденіе Византіи), щедро надѣлившій Западъ запасомъ сокровищъ классической мысли и творчества, былъ, конечно, полезенъ въ томъ смыслѣ, что сокрушилъ оковы схоластики и проложилъ пути для живаго и самостоятельнаго знанія. Но тѣ руководящія начала, которыя вытекали изъ усиленнаго изученія древнихъ, могли лишь содѣйствовать въ свою очередь и безъ того уже прочному разъединенію въ жизни посредствомъ все той же привиллегированности. Созданіе міра, до конца не хотѣвшаго раздѣлаться съ рабствомъ и отказаться отъ взгляда на всѣхъ. кромѣ Грековъ и Римлянъ, какъ на варваровъ, классицизмъ, въ свою очередь, мѣшалъ развитію настоящаго понятія о народѣ и о всецѣломъ проявленіи его въ народности. Духъ привиллегіи и аристократизма въ особыхъ видоизмѣненіяхъ перешелъ въ развившійся подъ вліяніемъ толчка, даннаго возрожденіемъ древности, такъ называемый раціонализмъ или просвѣтительную философію XVIII ст. Не даромъ Вольтеръ, гордый сознаніемъ своихъ правъ гражданина той международной культурной республики, къ которой принадлежалъ онъ вмѣстѣ съ другими представителями высшей аристократіи ума, смотрѣлъ на темную массу какъ на какое-то совсѣмъ нечеловѣческое стадо и упорно твердилъ: quand la populace se mêle de raisonner, tout est perdu. Не даромъ даже и Руссо, хотя и давшій самый угловатый отпоръ такому увлеченію культурою и скорѣе рекомендовавшій, къ вящему ужасу ея поклонниковъ, такъ называемое состояніе природы, утверждалъ однакоже, что для полноты правъ свободнаго человѣка можетъ быть необходимо, чтобы рабъ былъ вполнѣ рабомъ.
Наиболѣе благопріятные задатки для воспринятія христіанскаго начала въ жизни, а чрезъ него и настоящей и полной свободы, представляла, по мнѣнію славянофиловъ, та народность новаго міра, которая менѣе другихъ увлекалась завоевательнымъ поприщемъ и вслѣдствіе этого лучше могла сохранить и самую общину и прочный ея отпечатокъ въ нравахъ. Но Хомяковъ далекъ отъ того, чтобы признавать эту народность исключительно миролюбивою. «Славянскія общины, говоритъ онъ (а можетъ быть то же должно сказать и о кельтскихъ), переселялись изъ области въ область, предпочитая ненаселенныя, обращая иногда населенныя въ пустыню, а иногда сливаясь съ туземцами или разселяясь между ними; но цѣль ихъ была пріобрѣтеніе земли плодородной, къ которой они приносили свой неутомимый трудъ…. Какіе бы ужасы ни сопровождали первое вторженіе незванныхъ хлѣбопашцевъ, уже въ древнихъ поколѣніяхъ, слѣдовавшихъ за завоеваніемъ, историческая критика не находитъ ни вассаловъ, ни угнетеннаго народа, ни рабовъ, кромѣ военноплѣнныхъ, часто отпускаемыхъ на свободу или принимаемыхъ въ нѣдра братской общины»[104]. Благодаря этимъ свойствамъ и обстоятельствамъ, Хомяковъ и считалъ себя въ правѣ сказать: «Мы будемъ, какъ всегда и были, демократами между прочихъ семей Европы: мы будемъ представителями чисто человѣческаго начала, благословляющаго всякое племя на жизнь вольную и развитіе самобытное. Законы могутъ создать у насъ на время родовое дворянство, можетъ быть и родовое боярство, могутъ учредить у насъ маіоратства и право семейнаго первородства; ложное направленіе народности въ литературѣ можетъ раздувать въ насъ слабую искру гордости и вселять безумную мечту первенства передъ нашею братіею, сыновьями той же великой семьи. Все это возможно. Но невозможно въ насъ вселить то чувство, тотъ ладъ и строй души, изъ котораго развиваются маіоратство и аристократія и родовое чванство и презрѣніе къ людямъ и народамъ. Это невозможно, этого не будетъ. Грядущее покажетъ, кому предоставлено стать впереди всеобщаго движенія; но если есть какая нибудь истина въ братствѣ человѣческомъ, если чувства любви, и правды, и добра — не призракъ, а сила дикая и неумирающая, зародышъ будущей жизни міровой — не германецъ, аристократъ и завоеватель, а славянинъ, труженикъ и разночинецъ, призывается къ плодотворному подвигу и великому служенію»[105].
Нѣкоторые послѣдователи славянофильства, претендующіе на то, чтобы его исправить, способны видѣть въ этомъ какую-то «сентиментальность». Съ другой стороны они обижаются при этомъ за самихъ Славянъ, видя въ подобной характеристикѣ ихъ нѣчто очень близкое къ отзыву объ ихъ мягкости знаменитаго нѣмца — Гердера, даже каявшагося, какъ извѣстно, въ стародавнихъ нѣмецкихъ грѣхахъ противъ Славянъ. И такое покаяніе, и такая похвала, говорятъ ново-славянофилы, оскорбительны: — это только варьяція на любимую тему славянской женственности, всегда соединяющуюся съ намекомъ на то, что торжество останется за мужескимъ германизмомъ. Славяне, утверждаютъ ново-славянофилы, на дѣлѣ совсѣмъ не таковы, да и слава Богу: имъ остается только достаточно созрѣть для того, чтобы возвести въ принципъ и послѣдовательно проводить въ жизни побѣдоносные пріемы Германцевъ, — и міродержавное право сильнаго перейдетъ, наконецъ, къ Славянамъ. Но многіе, надо думать, предпочтутъ увлеченія первоначальныхъ славянофиловъ разсудочной трезвости ихъ преемниковъ. Если славянофилы и выставляютъ Славянъ въ своемъ вкусѣ лучшими, чѣмъ они были и есть, то вкусъ этотъ вѣрно указываетъ на то, чѣмъ они должны бить, что должно же, наконецъ, достигнуться человѣчествомъ, если оно дѣйствительно человѣчество, а не только усовершенствованная порода звѣрей.
Славянофильскія преувеличенія въ пылу увлеченія постоянно вызывали разумныя возраженія въ ихъ же станѣ. Когда И. В. Кирѣевскій, противополагая средневѣковую Европу современной ей Руси, сталъ утверждать, что «христіанское ученіе выражалось въ чистотѣ и полнотѣ во всемъ объемѣ общественнаго и частнаго нашего быта», — Хомяковъ обратился къ нему съ цѣлымъ рядомъ вопросовъ: «въ какое же время? Въ эпоху ли кроваваго спора Ольговичей и Мономаховичей на югѣ, Владимірскаго княженіи съ Новымъ городомъ на сѣверѣ и безнравственныхъ смутъ Галича, постоянно измѣнявшаго самой Руси? Въ эпоху ли, когда московскіе князья…. употребляли русское золото на подкупъ Татаръ и татарское желѣзо на уничтоженіе своихъ русскихъ соперниковъ? Въ эпоху ли Василія Темнаго, ослѣпленнаго ближайшими родственниками и вступившаго въ свою отчину помощью полчищъ иноземныхъ? Или при Иванѣ III и его сынѣ-двуженцѣ? Нѣтъ, велико это слово: и какъ ни дорога мнѣ родная Русь въ ея славѣ современной и прошедшей, сказать его объ ней я не могу и не смѣю». Признавая въ жизни родной земли самые благопріятные задатки, онъ признаетъ съ другой стороны и то, что ихъ развитіе «было затруднено и измѣнено многими историческими обстоятельствами». Это объясняется тѣмъ, что «Россія — не островъ среди хранительной защиты моря[106], но земля со всѣхъ сторонъ открытая и беззащитная по слабости своихъ естественныхъ границъ, и со всѣхъ сторонъ искони окруженная народами, не знающими мира въ себѣ и потому всегда готовыми посягать на миръ другихъ». Между этими народами прежде всего должны быть указаны тѣ Варяго-Руссы, которые (кто бы ни были они по крови, но несомнѣнно войнолюбивые) добровольно призваны были Славянами сѣверными «княжить и владѣть». При добровольномъ призваніи варяжскихъ князей Русь не была, стало быть, по выраженію Хомякова, «испорчена завоеваніемъ»; общею волею составился союзъ подъ правленіемъ Рюрикова дома. Но такъ оно было только на сѣверѣ; южныя и среднія земли были включены въ тотъ же союзъ, но, говоритъ Хомяковъ, «почти всѣ неволею». И при этомъ, правда, завоеванія въ западномъ смыслѣ отнятія у туземцевъ земли и распредѣленія ея между пришлецами — не было. Но Хомяковъ справедливо налегалъ на то, что съ князьями пришла все же немалочисленная дружина. «Какъ бы ни пополнялась она впослѣдствіи мѣстными стихіями, она была по своему коренному значенію и положенію въ обществѣ чужда землѣ и основана на иныхъ началахъ, чѣмъ туземныя общины, къ которымъ она не принадлежала, хотя и охраняла ихъ миръ внутренній и внѣшній…. Дружина не принадлежала области и вольно служила князю» (перекочевывая при этомъ нерѣдко отъ одного къ другому). «Такимъ образомъ въ ней существовала съ самаго начала крайность личной отдѣленности, которая должна была воздѣйствовать на весь ходъ общественнаго развитія. Чуждая мѣстной общинѣ…. она не имѣла нигдѣ корня и, по необходимости, стремилась сомкнуться въ самой себѣ, въ порядокъ самостоятельный и отдѣльный отъ всего общества…. Дружина въ старой Руси окончательно образовалась въ страшную и нигдѣ невиданную систему мѣстничества». Хомяковъ указываетъ при этомъ на соотвѣтствіе съ другимъ явленіемъ нашей жизни. «Славянское племя, говоритъ онъ, вообще самое мирное изо всѣхъ племенъ Европы, одно только и произвело — бытъ казачій, бытъ исключительно воинственный»… Точно также «русскій бытъ, изстари по преимуществу общинный, произвелъ дружину, въ которой личная отдѣленность была доведена до крайности». Между тѣмъ дружина, по замѣчанію Хомякова, далеко превосходила сельскихъ жителей знаніемъ и грамотностью; это ей давало по видимому наиболѣе средствъ проникнуться христіанскимъ ученіемъ; но, «будучи отлучена отъ живаго и естественнаго общенія сельскаго міра, она стояла на гораздо низшей степени общежительнаго развитія», и въ этомъ смыслѣ оказывалась менѣе способною къ воспріятію христіанскихъ началъ.
Если дружина представлялась оторванною отъ земли, то въ самой землѣ была рознь; отдѣльныя, входившія въ составъ ея общины, дружно-сомкнутыя въ самихъ себѣ, грѣшили относительно цѣлаго «областнымъ эгоизмомъ». «Духовное начало, говоритъ Хомяковъ, еще не настолько развито было въ народѣ, чтобы прочное единство и внутренній миръ могли уцѣлѣть при независимости областей». Потому-то и вышло наконецъ такъ, что «единство было дано силою или, по крайней мѣрѣ, при помощи силы»[107]. Однажды (еще въ 1839 г.), Хомяковъ въ пылу обличенія Руси дошелъ до того, что даже утверждалъ, будто народъ вовсе «не просилъ единства, не желалъ его». Между тѣмъ любовь къ одному Мономахову дому, сказывавшаяся въ разныхъ областяхъ, свидѣтельствуетъ о противномъ. Если бы власть великокняжеская могла утвердиться за излюбленнымъ родомъ, то этимъ уже положено бы было прочное начало единству. Но Хомяковъ въ пылу обличительнаго увлеченія утверждалъ также, что при налетѣ Монголовъ, паденіе Руси «было безславно»; будто она «встрѣтила гибель безъ всякаго сопротивленія, безъ попытки на отпоръ». Лѣтописи свидѣтельствуютъ напротивъ того, что мѣстныя возстанія противъ Монголовъ, по опредѣленію вѣча, были не рѣдки въ началѣ ига; но князья со своими дружинами, вмѣсто того чтобы собрать воедино разрозненныя силы народа, только продолжали свои междуусобія при помощи тѣхъ же иноплеменныхъ завоевателей. Съ другой же стороны духовенство, пользуясь льготами съ ихъ стороны, въ скоромъ времени стало примѣнять и къ нимъ византійское ученіе о покорности власти, до тѣхъ поръ пока не пробудился въ немъ снова тотъ земскій духъ, который далъ ему смѣлость объявить ордынскаго хана «мнимымъ царемъ». За то Хомяковъ, въ той же, хватающей и черезъ край, обличительной своей статьѣ, выразился совершенно вѣрно: «не могло духовенство византійское развить въ Россіи начала жизни гражданской, о которой не знало оно въ своемъ отечествѣ…. Оно явилось къ намъ со своими предубѣжденіями, съ любовію къ аскетизму»…. Вслѣдствіе этого и у насъ наконецъ вышло такъ, что «христіанинъ, забывая человѣчество, просилъ только личнаго душеспасенія»[108]. Крайности аскетизма, такимъ образомъ, не менѣе служилаго эгоизма дружины стали противодѣйствовать у насъ духу общины и его окончательному проникновенію и просвѣтленію духомъ христіанства.
Но не мало примѣровъ глубокаго пониманія христіанства все же представила намъ та же древняя Русь. Владиміру, вскорѣ послѣ крещенія, совѣсть не позволяетъ уже казнить, — хотя бы разбойниковъ. Владиміръ Мономахъ (не смотря на то, что съ равноапостольнымъ его соименникомъ не соглашалось само византійски настроенное духовенство) прямо возводитъ подобный взглядъ въ принципъ, заповѣдуя: «ни праваго, ни виноватаго не убейте, и не повелѣвайте убить, хотя бы и былъ онъ повиненъ смерти, не погубите ни единой души христіанской». Какой нибудь скромный игуменъ внушаетъ князю, цѣловавшему крестъ другому князю на томъ, чтобы быть съ нимъ во всемъ за-одно, что лучше нарушить крестное цѣлованіе, чѣмъ, соблюдая его, пролить неповинную кровь въ междуусобной брани. Епископъ Серапіонъ въ XIII вѣкѣ возстаетъ противъ умерщвленія колдуновъ и вѣдьмъ (хотя и вѣритъ, какъ всѣ тогда въ цѣломъ мірѣ, возможности союза съ злымъ духомъ), христіански любящимъ сердцемъ спасаясь самъ и спасая другихъ отъ тѣхъ кровавыхъ жертвъ заблужденія ума, которыя, на зло всѣмъ успѣхамъ развитія, держались на Западѣ вплоть до XVIII ст., даже при помощи особой и богатой дѣятельностью суевѣрной учености. Епископъ Вассіанъ возбуждаетъ Ивана III положить «душу свою за други своя» въ бою съ Татарами, вмѣсто того, чтобы, слушаясь своихъ бояръ-поноровниковъ вражескихъ и предателей христіанскихъ, стать «бѣгуномъ», и въ оправданіе свое ссылаясь на клятву вѣрности, данную его предками татарскому хану. Между тѣмъ, пр словамъ Вассіана, лучше солгавъ вывести свой народъ изъ плѣна, чѣмъ истинствовавъ, уподобиться Ироду (который, не подумавъ, поклялся дочери и ради этой клятвы сталъ убійцей Предтечи). Старцы Кирилло-бѣлозерскаго монастыря и монастырей Вологодскихъ, послѣдователи великаго подвижника вѣры, Нила Сорскаго, обуздывая крайнюю ревность Іосифа Волоцкаго, добивавшагося и наконецъ добившагося возведенія жидовствующихъ на костеръ, уличаютъ его при этомъ во внутреннемъ жидовствѣ, говоря, что въ такомъ духѣ гнѣва «субботство будетъ и вся ветхая закона, ихъ же Богъ ненавидитъ».
Но рядомъ съ подобными проявленіями широкаго и глубокаго пониманія христіанства — наклонность къ обрядовой буквѣ, развиваясь все болѣе и болѣе, разрѣшается наконецъ дѣтищемъ, получившимъ названіе раскола. Какъ несомнѣнно доказано Хомяковымъ, что изъ римскаго католицизма неизбѣжно долженъ былъ выйти протестантизмъ, также точно можно бы логически вывести изъ византійскаго обрядоваго формализма, развитаго нами до крайнихъ предѣловъ, неизбѣжность старообрядческаго отщепенства. Отрекаясь отъ него и не чувствуя внутренней силы совладать со своимъ-же порожденіемъ, мы, наконецъ, обратили если не въ принципъ, то въ обычай, суровыя мѣры Іосифа Волоцкаго — и соблазнъ инквизиціонныхъ костровъ, подѣйствовавшій еще при жидовствующихъ на Геннадія и Іосифа, получаетъ у насъ настоящую силу у самаго уже рубежа эпохи преобразованій. А между тѣмъ на Западѣ широкое начало терпимости мало-по-малу вырабатывается путемъ все болѣе и болѣе выдѣляющагося изъ-подъ вѣроисповѣдной опеки раціонализма.
Взглядъ первоначальныхъ славянофиловъ на древнюю Русь, вызывая нѣкоторыя пополненія въ оцѣнкѣ и свѣтлыхъ и темныхъ ея сторонъ, въ сущности остается вѣрнымъ по своему безпристрастію.
Совершенно въ томъ же духѣ поступила газета «День», когда, по случаю тысячелѣтія Россіи, вмѣсто обычныхъ юбилейныхъ диѳирамбовъ, захотѣла напомнить стихи Хомякова (1846 г.).
Не говорите: "то былое,
То старина, то грѣхъ отцовъ….
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Молитесь, кайтесь, къ небу длани!
За всѣхъ грѣхи былыхъ временъ,
За ваши каинскія брани
Еще съ младенческихъ пеленъ….
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
За слѣпоту, за злодѣянья,
За сонъ умовъ, за хладъ сердецъ,
За гордость темнаго незнанья,
За плѣнъ народа….
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
За всѣ бѣды роднаго края, —
Предъ Богомъ благости и силъ,
Молитесь, плача и рыдая,
Чтобъ Онъ простилъ, чтобъ Онъ простилъ! *)
- ) Стихотвореніе Хомякова, стр. 90—92.
Столь же безпристрастны были славянофилы и по отношенію къ своей современности, и тутъ относясь съ одинаковой строгостью и къ отечеству своему и къ Западу. Когда началась восточная война (обратившаяся потомъ въ войну крымскую) славянофилы, со своей исторической точки зрѣніи, разумѣется, не могли смотрѣть на нее иначе, какъ на продолженіе нашей исторической тяжбы съ восточными врагами славянства — и съ ихъ западными помощниками. Но славянофилы очень хорошо понимали, что мы далеко не готовы къ рѣшенію своей великой задачи.
Въ судахъ черна неправдой черной
И игомъ рабства клеймена,
Безбожной лести, лжи тлетворной
И лѣни мертвой и позорной
И всякой мерзости полна —
вотъ какъ отзывался тогда Хомяковъ о своей Россіи, «недостойной избранья, но избранной». Едва ли кто изъ западниковъ судилъ ее строже. Столь же неумолимо обличалъ наши внутренніе недуги Самаринъ, — въ той своей запискѣ о крестьянскомъ дѣлѣ, которая начата была еще въ 1853 г., а окончательно обработана и пущена.въ ходъ въ 1856. «Мы сдались не передъ внѣшними силами западнаго союза, писалъ тутъ Самаринъ, а передъ нашимъ внутреннымъ безсиліемъ…. Не въ Вѣнѣ, не въ Парижѣ, и не въ Лондонѣ, а только внутри Россіи завоюемъ мы снова принадлежащее намъ мѣсто въ сонмѣ европейскихъ державъ, ибо внѣшняя сила и политическое значеніе государства зависитъ не отъ родственныхъ связей съ царствующими династіями, не отъ ловкости дипломатовъ, не отъ количества серебра и золота, хранящагося подъ замкомъ въ государственной казнѣ, даже не отъ числительности арміи, но болѣе всего отъ цѣльное и и крѣпости общественнаго организма. Чѣмъ бы ни болѣла земля: усыпленіемъ мысли, застоемъ производительныхъ силъ, разобщеніемъ правительства съ народомъ, разъединеніемъ сословій, порабощеніемъ одного изъ нихъ другому; — всякій подобный недугъ, отнимая возможность у правительства располагать всѣми подвластными ему средствами и, въ случаѣ опасности, прибѣгать безъ страха къ подъему народной силы, воздѣйствуетъ неизбѣжно на общій ходъ военныхъ и политическихъ дѣлъ»[109]. Если даже послѣ всего этого и теперь еще возможны у насъ отзывы въ родѣ: «славянофильство или квасной патріотизмъ», то на это можно только съ самой добродушной улыбкой замѣтить: «Sancta Simplicitas»![110]
И такъ, славянофилы хорошо понимали во время восточной войны 1853—56 гг. и наши внутренніе недуги, и всѣ ошибки нашей предшествующей политики, дававшія полную возможность европейскимъ правительствамъ раздуть противъ насъ негодованіе и ненависть европейскихъ народовъ. Но славянофилы не доходили при этомъ до той уже вовсе не неповинной, а напускной простоты, которая и теперь еще находитъ возможнымъ считать Европу руководившеюся во время восточной войны исключительно нашими провинностями противъ свободнаго хода ея развитія, помимо соображеній уже совершенно иныхъ, происхожденія весьма издавняго и клонящихся не къ огражденію, а напротивъ къ задержкѣ той же свободы развитія — на славянскомъ Востокѣ. А казалось бы другая, еще такъ недавно законченная война, со всѣми событіями до нея и вслѣдъ за нею, могла бы раскрыть намъ глаза, чтобъ понять, какъ мало сознаніе нашей несостоятельности можетъ вызывать и сознаніе европейской политической правоты и гуманности. Если бы первымъ славянофиламъ пришлось дожить до поры, нами недавно пережитой, то они, приходи въ умиленіе отъ русскаго человѣка, совершившаго суровой зимой безпримѣрный переходъ черезъ Балканы, въ то же время горѣли-бы громкимъ негодованіемъ противъ того же русскаго человѣка, оставлявшаго своего же брата-героя безъ полушубковъ и безъ сапогъ. Но точно также не задумались бы они назвать настоящимъ именемъ и образъ дѣйствій Европы, выхватившей у того же русскаго человѣка, совершившаго, не смотря ни на что, свой великій подвигъ, лучшіе плоды этого освободительнаго подвига, т. е. выхватившей эти плоды и у тою, столько разъ перерѣзаннаго народа,.которому и самые лучшіе люди Европы соболѣзновали лишь платонически, и на помощь къ которому дѣйствительно выступилъ только тотъ же, одинаково съ нимъ непризнанный, человѣкъ русскій! Славянофилы, осуждая своихъ за все то, ради чего Европа посмѣла такъ поступить, не задумались бы выставить на показъ и то тонкое право лисы, которымъ пользовалась она и которое остается на самомъ дѣлѣ только усовершенствованнымъ правомъ волка, т. е. тѣмъ же неумирающимъ нравомъ хищнаго. Не относясь, какъ они никогда и не относились, съ равнодушіемъ къ домашнимъ дѣламъ, славянофилы, въ качествѣ не только Русскихъ, но и членовъ европейской семьи и, что важнѣе того, вообще человѣчества, не стали бы безучастными и къ тому, что небольшому, истощенному долгой борьбой и нищему народу-герою пришлось и послѣ мира окончательно истекать кровью ради того, что присуждено ему этимъ миромъ — пришлось потому, что богатая матеріяльными средствами просвѣщенная часть человѣчества нашла для себя полезнымъ присудить этому маленькому народу не то, что само отдавалось ему съ величайшей охотой, а именно то, ради чего предстояло ему опять проливать свою кровь[111]. Славянофилы, просто какъ люди, зорко бы замѣтили и отмѣтили ту минуту, когда, во время нашихъ продолжительныхъ дипломатическихъ взвѣшиваній и колебаній, Европѣ представлялся случай забрать въ свои руки дѣло Славянъ (какъ это и предлагади ей лучшіе ея люди) и освободить ихъ помимо насъ, ту рѣшительную минуту, когда она это могла и не захотѣла! А если бы мыслимо было такое чудо, что, освободившись, наконецъ, отъ преданій издавняго прошлаго, обратившихъ славянскій вопросъ въ европейскій крѣпостной вопросъ, Европа рѣшила его сама въ духѣ настоящей гуманности, — какой бы ударъ ни наносился этимъ политическому значенію Россіи, славянофилы первые, прежде всего сознавая себя людьми въ христіанскомъ смыслѣ этого слова, сознались, бы, скрѣпя сердце, что мы, исторически-призванные, оказались окончательно недостойными, и благословили бы поступокъ Европы!
Ко всему и ко всѣмъ первоначальные славянофилы съ величайшій послѣдовательностью примѣнили строго христіанскую точку зрѣнія, — или, говоря другимъ языкомъ, высшую нравственную, т.-е. чисто человѣческую. Самая вѣроисповѣдная сторона ихъ ученія — можемъ мы, наконецъ, заключить изо всего изложеннаго — сводится не къ чему иному, какъ къ первоначальному христіанству, тому христіанству, которое, по Хомякову, вполнѣ не осуществилось еще ни въ одномъ народѣ, но въ будущемъ должно же наконецъ осуществиться во всемъ человѣчествѣ. Не даромъ Хомяковъ въ своихъ знаменитыхъ французскихъ брошюрахъ противопоставлялъ романизму и протестантству просто церковь (безъ ближайшаго опредѣленія). Только люди, знакомые съ первоначальнымъ славянофильствомъ единственно по слухамъ или много-много — по выдержкамъ, могутъ толковать о вѣроисповѣдной ихъ исключительности въ интересахъ «господствующей церкви». Только при разсчетѣ на подобныхъ читателей можно и теперь еще, но поводу, напримѣръ, раскола иронически спрашивать: «или и въ этомъ случаѣ ревнители „особенныхъ“ путей для русскаго развитія возразятъ намъ что религіозная свобода, признанная повсюду на Западѣ, Россію еще ни къ чему не обязываетъ». "Точно будто бы пишущіе это и въ самомъ дѣлѣ не знаютъ, что запросъ на вѣротерпимость самымъ безусловнымъ образомъ былъ у насъ выраженъ именно однимъ изъ «ищущихъ особыхъ путей» — Самаринымъ — въ слѣдующихъ золотыхъ словахъ: «тотъ денъ, когда, наконецъ, снимутся заставы и караулы, разставленные у выходовъ изъ церкви, будетъ для нея началомъ не разложеніи, а возрожденія…. Она утратитъ спеціальное покровительство власти, но въ то же время выйдетъ изъ-подъ ея спеціальной опеки и получитъ опять свободу самозащиты, свободу проповѣди, свободу внутренняго строенія».[112] А эту свободу церковной каѳедры славянофилы постоянно представляли себѣ не иначе какъ рядомъ съ полнѣйшей свободой каѳедры свѣтской. Наукѣ, по словамъ Хомякова, должно принадлежать неотъемлемое право «мнѣнія и сомнѣнія», какъ объ этомъ напомнилъ въ самыхъ первыхъ своихъ номерахъ позднѣйшій славянофильскій «День». Но это-то, конечно, и доказываетъ, что славянофилы были люди дѣйствительно твердо-вѣрующіе. «Что это была бы за религія, которая не могла бы вынести свѣта науки и сознанія?» спрашивалъ Кирѣевскій.[113]
Но если все сказанное вѣрно, если истинная основа славянофильства — свобода вселенскаго христіанства, то что-же станется съ національною исключительностью славянофиловъ? Да у нихъ на повѣрку и не оказывается того, что принято понимать подъ этимъ. Мы имѣли уже случай убѣждаться въ этомъ, разбирая ученіе К. Аксакова. Но еще болѣе убѣждаетъ насъ въ томъ Хомяковъ. «Смѣшно бы было, говоритъ онъ, если бы кто нибудь изъ насъ сталъ утверждать, что Россія сравнялась со своею западной братьею во всѣхъ отросляхъ, или даже въ какой нибудь отрасли внѣшняго образованія…. Поэтому благоговѣніе, съ которымъ русскій проходитъ всю Европу, очень понятно. Смиренно и съ преклоненною головою посѣщаетъ онъ западныя святилища всего прекраснаго — въ полномъ сознаніи своего личнаго и нашего общаго безсилія.[114] Скажу болѣе: есть какое-то радостное чувство въ этомъ добровольномъ смиреніи»…. Русскій путешественникъ, продолжаетъ Хомяковъ, является рѣзкою противоположностью съ англійскимъ, «который облекаетъ безобразіе своей личной гордости въ какую-то святость гордости народной». И такъ, Хомяковъ далекъ отъ того, чтобы роптать на нашу народную скромность, лучше сказать: онъ не можетъ роптать на нее со своей христіанской точки зрѣнія. «Строгій судъ надъ собою, говоритъ онъ, возвышаетъ народъ также, какъ онъ возвышаетъ человѣка. Благоговѣніе передъ всѣмъ великимъ обличаетъ сочувствіе ко всему великому и обѣщаетъ великое въ будущемъ. Избави Богъ отъ людей самодовольныхъ и отъ самодовольства народнаго; но надобно признаться, что всякая добродѣтель имѣетъ свою крайность, при которой она становится нѣсколько похожею на порокъ».[115] Такимъ и оказывается наше пресловутое самооплеваніе, за которое если ужъ примемся мы, то наплюемся всегда всласть. Этого, конечно, не хвалили славянофилы.
Отзываясь въ своей всемірной исторіи съ особенной похвалой о мирныхъ земледѣльческихъ народахъ, Хомяковъ говоритъ, что они «ближе къ общечеловѣческимъ началамъ. На нихъ не дѣйствовало гордое волшебство побѣды; они не видали у ногъ своихъ поверженныхъ враговъ, обращенныхъ въ рабство закономъ меча, и не привыкли считать себя выше своихъ братьевъ — другихъ людей. Отъ этого они воспріимчивѣе ко всему чуждому. Имъ недоступно чувство аристократическаго презрѣнья къ другимъ племенамъ, но все человѣческое находитъ въ нихъ созвучіе и сочувствіе». Касаясь именно аристократическаго отношенія западной Европы къ славянству вообще, а также и къ намъ, Хомяковъ не съ горечью, а съ грустію замѣчаетъ: «не того желалъ бы человѣкъ отъ человѣка».[116] Потому и сочувствовали славянофилы Славянамъ, что считали ихъ менѣе всякаго другаго народа наклонными къ исключительности, къ народной гордынѣ, Славяне, но замѣчанію Хомякова, «упорные и несокрушимые передъ насиліемъ, всѣмъ своимъ существомъ готовы покориться высшей мысли.»[117] При такихъ-то качествахъ они и оказываются болѣе близкими къ широтѣ христіанскаго пониманія братства, а потому и обѣщающими, въ случаѣ своего торжества въ будущемъ, водворить «на землѣ миръ и благоволеніе въ людяхъ». Хомяковъ, какъ и К. Аксаковъ, обратилъ вниманіе на то, что еще Несторъ, говоря о существованіи своего обычая у каждаго языческаго народа, замѣтилъ при этомъ: «мы-же, христіане, законъ имамы единъ, елицы во Христа крестихомся, во Христа облекохомся». «Вотъ когда (и вотъ какъ ясно, глубоко и истинно), поясняетъ К. Аксаковъ, уже перейдены были границы той исключительной національности, въ которой пребывали мы по мнѣнію Запада.»[118] Добрые задатки славянской жизни цѣнились славянофилами не какъ славянскіе, а какъ общечеловѣческіе задатки[119].
Въ ученіи первоначальныхъ славянофиловъ народность цѣнилась собственно какъ проявленіе личности въ человѣчествѣ. Народность — это только собирательная (коллективная) личность. Какъ отдѣльная личность должна сохранить свое самосознаніе въ общинѣ, такъ и собирательная личность — народность должна сохранить свое самосознаніе въ человѣчествѣ. Но какъ личность не должна развиваться во вредъ общинѣ, такъ и народность не должна развиваться во вредъ человѣчеству. Все это вытекаетъ уже изъ ученія славянофиловъ объ общинѣ, но еще болѣе подтверждается ихъ ученіемъ о церкви, какъ великой общинѣ всѣхъ христіанъ, имѣющей обратиться въ общину всѣхъ людей. «Вражда народовъ, но ученью Хомякова, есть тяжкое наслѣдство». Человѣчество должно отъ него отказаться, но оно откажется отъ него только тогда, когда сойдетъ на всегда съ пути насилія, внѣшняго, принудительнаго единства. Только «единство убѣжденія (вырабатываемое постепенно, но за то прочно) возобновитъ общій и внутренній союзъ». Такое единство возможно лишь въ лонѣ истиннаго, а не воюющаго христіанства. Оно своимъ единственнымъ оружіемъ — словомь — объединитъ, наконецъ, весь миръ.[120] Твердая вѣра въ кто, постоянно сказывается у Хомякова. Не даромъ онъ говоритъ о строительной силѣ христіанства, позволяющей разсчитывать, хотя бы только въ отдаленномъ будущемъ, на «провозглашеніе закона Христа и правды, какъ единственныхъ законовъ, на которыхъ должны основаться жизнь народовъ и ихъ взаимныя сношенія».
Эти законы требуютъ признанія нравственной свободы какъ каждаго лица, такъ и каждой народности со всѣми ея оттѣнками. Совсѣмъ не въ похвалу Византіи замѣчалъ Хомяковъ, что она «была гораздо болѣе сосредоточена чѣмъ имперія западная, и гражданской самостоятельности было гораздо менѣе въ ея областяхъ, чѣмъ въ областяхъ чисто римскаго міра».[121] А. Кирѣевскій утверждалъ, что въ Византіи «насильственный узелъ связывалъ людей, но не соединялъ ихъ». Именно потому, что «всякій общественный и мѣстный духъ, которымъ дышетъ и держится нравственность общественная, былъ противенъ правительству», у народовъ Византіи «остались родины, но отечество изчезло и не могло возникнуть иначе, какъ изъ внутренняго единомыслія».[122] К. Аксаковъ, утверждая, что Москва «подерживала всѣ особенности, и племенныя и мѣстныя, и при единствѣ хранила разнообразіе»[123], хотя и идеализировалъ Москву въ своемъ духѣ, но прямо указывалъ этимъ на то, какъ оно должно быть по понятію славянофиловъ.
Этимъ уже опредѣляется взглядъ ихъ на отношенія государства бъ своимъ областямъ, государственнаго языка къ своимъ мѣстнымъ нарѣчіямъ, а также и къ самостоятельнымъ языкамъ инородческихъ областей. Достаточно прочесть замѣтку Хомякова о малороссійскомъ переводѣ проповѣдей о. Гречулевича, чтобы понять все отличіе его отношеній къ этому дѣлу отъ позднѣйшихъ къ нему отношеній «патріотическихъ», можетъ быть, "но не какъ не «народолюбивыхъ» Московскихъ Вѣдомостей. Если Самаринъ налегалъ на русскій языкъ какъ правительственный въ прибалтійскомъ краѣ, то тамъ вѣдь былъ не одинъ, а нѣсколько мѣстныхъ языковъ, и чувствовалась необходимость отпора гордой исключительности Нѣмцевъ, составляющихъ тамъ не народъ, а только два господствующихъ сословія. Самыя политическія особенности тѣхъ губерній вызывали обличенія съ его стороны опять потому, что клонились, по вполнѣ устарѣлому пошибу, къ сословному, а не къ народному интересу и только отталкивали отъ народа реформаціонную силу центральной власти. Областныя особенности Финляндіи, не отличающіяся такою сословною исключительностью и не мѣшающія прогрессивному теченію жизни, не вызвали, какъ извѣстно, своего Самарина.
Наши желательныя отношеніи къ народу, намъ единоплеменному но, главнымъ образомъ подъ вліяніемъ вѣроисповѣдныхъ различій, долгое время враждовавшему съ нами и вошедшему, наконецъ, не по собственному рѣшенію, въ составъ нашего государства, указывались въ славянофильскомъ «Днѣ» подъ прямымъ угломъ зрѣнія первоначальнаго славянофильства. Всего болѣе тутъ отражался широкій христіанскій духъ уже покойнаго тогда Хомякова. Впослѣдствіи славянофилы явились въ Польшѣ проводниками русскаго правительственнаго начала — но чтобы совершить въ ней то, чего не совершила она сама по отношенію къ своему же народу. Все, что сдѣлано было сверхъ того, составляло избытокъ, логически уже вовсе мы вытекавшій изъ ученія славянофиловъ. Что касается нѣкоторыхъ рѣчей, произнесенныхъ въ Москвѣ во время славянскаго съѣзда, то отъ нихъ, можно смѣло оказать, Хомяковъ долженъ былъ содрогнуться въ могилѣ.
Отношенія его ко всѣмъ вообще членамъ славянской семьи ярко высказались въ его извѣстныхъ стихотвореніяхъ. Они вовсе не въ духѣ того стремленія къ гегемоніи, въ которомъ, подъ вліяніемъ разныхъ обстоятельствъ, оказывается болѣе или менѣе грѣшнымъ каждый изъ выдающихся членовъ семьи. Хомямовъ-же всѣмъ имъ одинаково говорилъ: не гордись! желая при этомъ, чтобы они были
Всѣ велики, всѣ свободны!
Но и своему собственному народу говорилъ онъ, предохраняя его отъ льстецовъ:
Не вѣрь, не слушай, не гордись!
Хомяковъ выставлялъ своему народу предохранительнымъ примѣромъ такъ сильно и такъ пагубно увлекшійся своимъ избранничествомъ народъ израильскій.
Не терпитъ Богъ людской гордыни,
Не съ тѣми Онъ, кто говорить:
«Мы — соль земли, мы — столбъ святыни,
Мы — Божій мечъ, мы — Божій щитъ!»
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Но съ тѣми Богъ, въ комъ Божья сила,
Животворящая струя,
Живую душу пробудила
Во всѣхъ изгибахъ бытія….
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Онъ съ тѣмъ, кто духа и свободы
Ему возноситъ ѳиміамъ,
Онъ съ тѣмъ, кто всѣ зоветъ народы
Въ духовный миръ, въ Господень храмъ!
Но Хомяковъ выставлялъ передъ Россіей еще и другой предохранительный примѣръ — примѣръ стараго міродержавнаго Рима. Онъ говорилъ ей:
Грозней тебя былъ Римъ великій,
Царь семихолмнаго хребта,
Желѣзныхъ силъ и воли дикой
Осуществленная мечта…
. . . . . . И что же Римъ?…
А въ своихъ запискахъ о всемірной исторіи Хомйковъ опредѣляетъ его такимъ образомъ: «начало всѣхъ его дѣйствій — былъ разсчетъ выгодъ государственныхъ. Это былъ мужъ зрѣлый, безродный эгоистъ, въ толпѣ племенъ младенцевъ». Но Хомяковъ замѣчаетъ еще при этомъ: "Тупыя головы искали Рима въ Россіи. Сущая нелѣпость. Послѣ христіанства нѣтъ уже возможнаго Рима[124].
Возможнаго, очевидно, надо понимать тутъ въ видѣ нравственно возможнаго или допустимаго. У Хомякова тутъ же и оказывается далѣе, что на дѣлѣ повтореніе Рима, хотя и въ ослабленномъ видѣ, возможно. «Онъ, т. е. Римъ, безспорно отзывается въ жизни Англіи болѣе, чѣмъ во всѣхъ другихъ странахъ Европы». Но съ другой стороны Хомяковъ замѣчаетъ, что представляемая Римомъ «идея пользы» (т. е. житейской пользы въ смыслѣ государственной выгоды, интереса) «болѣе или менѣе управляетъ всѣми народами, современными намъ». Но это стремленіе къ выгодѣ государственной не есть вмѣстѣ съ тѣмъ и стремленіе къ пользѣ народной. Оно вполнѣ подтверждается современнымъ положеніемъ Европы, гдѣ державы, ради ненасытности этого стремленія, вооружаются съ ногъ до головы, и гдѣ благосостояніе народа обратно пропорціонально могуществу государства. Но слова Хомякова особенно замѣчательны по отношенію къ намъ самимъ. Онъ не допускаетъ повторенія Рима въ Россіи, мечтающихъ о томъ обзывая: тупыя головы! А Хомяковъ не любилъ прибѣгать къ выраженіямъ обиднаго свойства. Видно, стремленіе увлечь Россію на путь Рима слишкомъ уже было противно его христіанской душѣ. А представители этого стремленія, конечно, считаютъ себя разумно выводящими славянофильство на практическую дорогу. Имъ, значитъ, и нечего обижаться словами: «тупыя головы!»
Хомяковъ же оставался всегда чудакомъ, стремившимся провести христіанскую правду даже и въ грѣшное лоно политики. Съ живѣйшимъ сочувствіемъ, говоритъ онъ о такомъ же чудакѣ, появившемся — гдѣ же? въ практической Англіи — Лордѣ Меткальфѣ: "онъ увѣренъ въ шаткости англійской власти (въ Индіи)…. но выгоды отечества, которому онъ всегда былъ готовъ жертвовать и счастіемъ жизни, и самою жизнію, противны требованіямъ человѣческой правды и человѣческой любви, и выборъ его рѣшенъ. «Если власть Англіи неразлучна съ нравственнымъ униженіемъ Индіи, она должна прекратиться, и чѣмъ скорѣе, тѣмъ лучше». Таковы его слова[125]. Такія же точно слова произнесъ бы и самъ Хомяковъ, еслибъ дѣло касалось Россіи. У насъ во время послѣднихъ восточныхъ событій раздавались голоса въ защиту прямо противуположнаго англичанина — лорда Биконсфильда, и раздавались изъ лагеря «патріотовъ». Они только завидовали при этомъ, что и у насъ не найдется своего Биконсфильда. Настоящіе славянофилы были не такого закала. Они безусловно бы осудили политику хитроумнаго лорда — не потому, что она идетъ противъ нашихъ интересовъ, а потому, что подобный принципъ въ политикѣ позоритъ человѣчество.
У славянофиловъ сказывались извѣстныя точки соприкосновенія съ Карамзинымъ — главнымъ образомъ во взглядѣ на Петра Великаго. Но исходныя точки были совершенно различны. Карамзинъ подходилъ къ тому, что называется теперь націонализмъ, славянофилы же были въ сущности гуманисты — не въ древнеклассическомъ, а въ христіанскомъ смыслѣ этого слова. Карамзинъ оказывался способнымъ откладывать освобожденье крестьянъ и опираться на право завоеванія, вполнѣ выпроваживая христіанство изъ политической жизни и предоставляя ему только область частныхъ, такъ сказать, отношенія человѣка къ Богц. Славянофилы стремились безусловно провести христіанство всюду — и въ общественныя, и въ международныя отношенія. Потому-то и не признавали они ни въ какомъ видѣ — ни крѣпостного права, ни вообще права сильнаго. Наши теперешніе «націоналы» (изъ мечтающихъ о повтореніи Римъ въ Россіи), если имъ непремѣнно угодно связывать себѣ со славянофильствомъ, на которое въ сущности они поглядываютъ очень свысока, могутъ называться ново-славянофилами только въ смыслѣ лже-славянофиловъ. Они скорѣе ново-карамзинисты à la Bismark.
Къ этимъ людямъ должна быть примѣнена суровая строгость К. Аксакова, — въ силу которой отъ общины мирно, но неукоснительно отлучается всякій, возстающій противъ ея основныхъ началъ. Въ основнымъ началамъ славянофильства гораздо ближе очень многіе западники, — тѣ, которые, упорно зажмуриваясь передъ тѣмъ, что является въ жизни Запада ахиллесовою пятой, въ сущности вовсе имъ не удовлетворены и въ полномъ его всеоружіи….
Съ ними, ищущими, на самомъ дѣлѣ, вмѣсто силы, тонко выдающей себя за право, настоящей человѣческой правды въ жизни, а потому не исключающими изъ списка участниковъ въ будущей международной трапезѣ никого, а стало быть и илотовъ Европы — Славянъ, соглашеніе возможно въ неособенно, можетъ быть, и далекомъ будущемъ. Съ «націоналами», готовыми ради умноженія силы пожертвовать всѣмъ, чтобы выпустить ату силу на международную «борьбу за существованіе», съ единственной цѣлью закрѣпить за собою на возможно продолжительный срокъ перевѣсъ въ этой безконечной борьбѣ, — невозможно никакое сближеніе. Вѣдь и самый научный законъ этой «борьбы» развился не на нашей почвѣ, тогда какъ именно у насъ была недавно провозглашена та поправка къ нему или, лучше сказать, то коренное его измѣненіе, котораго представителемъ на петербургскомъ съѣздѣ естествоиспытателей явился профессоръ с.-петербургскаго университета К. Ѳ. Бесслеръ.
Недавно мы прочитали въ одномъ изъ нашихъ ученыхъ журналовъ: «для того, чтобы люди были братьями, нужно чтобы они этого хотѣли. Но они этого въ настоящее время не хотятъ…. Политическій человѣкъ XVIII ст. хотѣлъ убійствами заставить людей любить другъ друга; политическій человѣкъ ХІХ ст. хочетъ достичь этого посредствомъ равномѣрнаго распредѣленія комфорта жизни[126]. Но то, что лежитъ въ эмоціональной сторонѣ человѣка, такими средствами достигнуто быть не можетъ. Только глубокій религіозный порывъ, въ духѣ первыхъ столѣтій христіанства, въ состояніи потрясти и очистить экономическаго человѣка. Что будетъ впослѣдствіи, мы не можемъ знать. Пока мы видимъ bellum omnium contra omnes изъ за наслажденій жизни»[127].
Кажется, въ ученіи первоначальныхъ славянофиловъ и было именно то, что можно назвать «религіознымъ порывомъ».
- ↑ Сочиненія, т. I, стр. 249.
- ↑ Тамъ же стр. 292.
- ↑ А въ другомъ мѣстѣ: «Большинство есть таже, только очищенная грубая сила» (Сочин. I, 299).
- ↑ Сочин. I, 64
- ↑ Сочин. К. С. Аксакова I, 265.
- ↑ Сочин. Самарина I, 42.
- ↑ Сочин. К. Аксакова I, 51—52.
- ↑ Тамъ же стр. 249.
- ↑ Сочин. К. Аісакова I, 8.
- ↑ Соч. К. Аксакова I, 150, 276.
- ↑ Вас. Ив. Сергѣевичъ въ книгѣ «Вѣче и Князь». М. 1867 г.
- ↑ Ив. Забѣлина, Исторія Русской жизни, II, 89, 98.
- ↑ Сочин. Ю. Ѳ. Самарина I, 55.
- ↑ Сочин. А. Аксакова, I, 296.
- ↑ Я разумѣю, напримѣръ, труды В. И. Серѓѣевича, а также и многое въ исторіи Россіи С. М. Соловьева, которая чѣмъ далѣе подвигалась впередъ, тѣмъ болѣе проявляла способность покойнаго историка уразумѣть, наконецъ, дѣйствительный смыслъ нашей жизни.
- ↑ Соч. К. Аксакова, I, 151—153.
- ↑ Соч. Ю. Ѳ. Самарина I, 62.
- ↑ Соч. К. Аксакова I, 277—282.
- ↑ Соч. К. Аксакова, I, 253.
- ↑ Можно замѣтить его, напримѣръ, и въ трудахъ И. Е. Забѣлина.
- ↑ Статья «Шлезеръ и антисторическое направленіе», конечно, не могла бы быть написана Соловьевымъ въ послѣдніе годы его жизни. Это не приходитъ въ голову авторамъ нѣкоторыхъ статей о покойномъ.
- ↑ Соч. К. Аксакова I, стр. 281—290.
- ↑ Соч. Хомякова V, 366 (писано въ 1839 г.).
- ↑ Соч. К. Аксакова I, 171.
- ↑ Въ сущности тѣ-же слова, которыми объясняется въ Уложеніи Алексѣя Михайловича скрѣпленіе его подписями выборныхъ отъ Земли.
- ↑ Духовный Регламентъ Петра Великаго, ч. I: что есть духовное Коллегіумъ и каковыя суть важныя вины для таковаго правленія. Только слово Коллегіумъ тутъ иностранное, изложено же все въ чисто русскомъ духѣ.
- ↑ Соч. К. Аксакова I, 267.
- ↑ К. Аксаковъ выражалъ особенное сочувствіе Соловьеву за то, что онъ обратилъ на это вниманіе.
- ↑ Соч. К. Аксакова I, 43, 265.
- ↑ Эти послѣднія слова подчеркнуты мною.
- ↑ Впрочемъ, Самаринъ признавалъ вполнѣ вѣрною мысль К. Д. Кавелина, что почти всѣ обвиненія противъ Петра вызваны состояніемъ, въ которое мы пришли, когда эпоха реформъ оканчивалась и потому относятся къ нему, а не къ ней (соч I, 63).
- ↑ Страдалецъ отъ страда, т. е. работа.
- ↑ Соч. Хомякова, I, 376.
- ↑ Сочин. К. Аксакова, I, 147.
- ↑ Соч. В. Аксакова I, 23.
- ↑ Соч. Хомякова II, 209. Это опредѣленіе составляетъ сжатый выводъ изъ трехъ знаменитыхъ брошюръ Хомякова, написанныхъ первоначально на французскомъ языкѣ и напечатанныхъ сперва за границею.
- ↑ Соч. Хомякова I, 283. Въ статьѣ по поводу отрывковъ, найденныхъ въ бумагахъ Кирѣевскаго.
- ↑ Соч. Хомякова II, 100. Во второй брошюрѣ о церкви.
- ↑ Соч. Хомякова II, 281. Въ письмѣ къ редактору «L’Union Chrétienne». О значеніи словъ «каѳолическій» и «соборный» (по поводу рѣчи іезуита о. Гагарина).
- ↑ Соч. Хомякова II, 44.
- ↑ Соч. Хомякова I, 64 (въ первой брошюрѣ о церкви).
- ↑ Соч. Хомякова IV, 552. «Записки о всемірной исторіи» прошли у насъ почти незамѣченными; между тѣмъ этотъ трудъ Хомякова, доведенный, къ сожаленѣнію, не далѣе X вѣка, остается у насъ единственнымъ вполнѣ своеобразнымъ трудомъ по всеобщей исторіи. На Западѣ онъ бы навѣрное произвелъ глубокое впечатлѣніе, уже по одному тому, что въ немъ одновременно (синхронистически) разсматриваются событія на всемъ земномъ шарѣ.
- ↑ Соч. Хомякова II, 140.
- ↑ Происшедшаго у насъ въ Петербургѣ — первыхъ трудовъ по освобожденію крестьянъ.
- ↑ Р. Архивъ 1879 г. ноябрь, стр. 333, 348. Оттуда же и эпиграфъ къ настоящей статьѣ (стр. 315).
- ↑ Соч. Хомякова IV, 706—707.
- ↑ Соч. Хомякова IV, 957.
- ↑ Хомяковъ (IV, 487) обращаетъ вниманіе на то, что императоръ Граціанъ, самъ отказавшись отъ званія первосвященника (pontifex maximus), сохраненнаго еще ближайшими пріемниками Константина, въ то же время утвердилъ первенство епископа римскаго передъ другими епископами Запада, т. е. какъ бы передалъ ему свои права на званіе первосвященника.
- ↑ Соч. Хомякова I, 46—47.
- ↑ „И отъ Сына“.
- ↑ Соч. И. В. Кирѣевскаго. II, 284.
- ↑ Соч. Хомякова IV, 719.
- ↑ Издатели соч. Хомякова приводятъ при этомъ изъ изъ проповѣди Dupanloup, что молитва — une puissance irrésistible et redoutable au ciel même….. La prière égale et surpasse quelquefois la puissance de Dieu. (Соч. Хомякова, IV, 958). Это — прямое возвращеніе къ возврѣніямъ Индійской Ригъ Вѣды, въ которой „сила обрядовъ была поставлена выше силы самихъ боговъ“ (Alfred Maury, Croyances et Légendes, de l’Antiquité, p. 45).
- ↑ Соч. Кирѣевскаго II, 287.
- ↑ Соч. Хомякова IV, 765—766.
- ↑ Соч. Хомякова I, 46 и 48.
- ↑ Во второй его брошюрѣ о церкви. (Соч. II, 87).
- ↑ Соч. Хомякова II, 95. Ср. у И. В. Кирѣевскаго II, 303.
- ↑ Соч. Хомякова II, 97—98.
- ↑ Соч. Хомякова II, 102.
- ↑ Соч. Хомякова II, 126.
- ↑ Соч. Хомякова I, 575.
- ↑ Соч. Хомякова І, 143.
- ↑ Тамъ же 126.
- ↑ Такъ опредѣляется у Хомякова римскій, по другому его выраженію, расколъ.
- ↑ Напримѣръ Пальмеру, о которомъ такъ сердечно сожалѣлъ Хомяковъ. (Письма къ Пальмеру см. во 2-мъ т. сочиненій Хомякова).
- ↑ Соч. Хомякова II, 94.
- ↑ Соч. И. В. Кирѣевскаго II, 315.
- ↑ Соч. Самарина, I, стр. 109 и слѣд.
- ↑ Соч. Кирѣевскаго II, 296—297.
- ↑ Соч. Кирѣевскаго II, 284.
- ↑ Тамъ же 292, 296.
- ↑ Замѣчателенъ отзывъ Хомякова о трудѣ Макса Штирнера: Der Einzelne and sein Eigenthum. "Эта книга, отъ которой съ ужасомъ отступилась школа, породившая ее, объ которой безъ глубокаго негодованія не можетъ говорить ни одинъ нравственный (sittlicher) нѣмецъ, имѣетъ значеніе…. полнѣйшаго и окончательнаго протеста духовной свободы противъ всякихъ узъ произвольныхъ и налагаемыхъ на нее извнѣ… Современная исторія есть живой комментарій на Макса Штирнера, фактическій протестъ жизненной простоты противъ книжнаго умничанья, которое вздумало ее надувать призраками самодѣльныхъ духовныхъ началъ, когда духовныя начала, которыми она дѣйствительно нѣкогда жила, уже не существуютъ. (Соч. Хомякова, I, 151).
- ↑ Соч. Кирѣевскаго II, 306, 313, 318.
- ↑ Соч. Хомякова I, 266.
- ↑ Соч. Хомякова IV, 417.
- ↑ Въ статьѣ 1839 г. «о старомъ и новомъ* по поводу дружелюбнаго спора съ Кирѣевскимъ, статьѣ, не предназначавшейся для печати, во многомъ недодуманно-угловатой, но по-своему основному взгляду воспроизведенной съ большей отдѣлкой въ 1852 г. уже для печати, также въ отвѣтъ Кирѣевскому. (Соч. Хомякова I, 369).
- ↑ Соч. Хомякова IV, 463, 479.
- ↑ Соч. Хомякова IV, 487—88
- ↑ Соч. Хомякова IV, 564.
- ↑ Соч. Хомякова I, 218; IV, 561, 698—701.
- ↑ Соч. Хомякова I, 218—19.
- ↑ Соч. Хомякова IV, 585, 699. Ср. также стр. 961—61.
- ↑ Соч. Хомякова IV, 561.
- ↑ Соч. Хомякова I, 218.
- ↑ Соч. Кирѣевскаго II, 316.
- ↑ Соч. Хомякова IV, 766. Ср. со стр. 721.
- ↑ Соч. Хомякова IV, 627.
- ↑ Славянскій сборникъ I, 468—470.
- ↑ Православное Обозрѣніе 1879, Декабрь, стр. 756—757.
- ↑ Соч. Кирѣевскаго II, 316.
- ↑ Голубинскаго, «Краткій Очеркъ исторіи православныхъ церквей болгарской, сербской и румынской», стр. 33. Къ такому же заключенію склоняетъ многое въ критическомъ изслѣдованіи источниковъ для изученія жизни Кирилла и Меѳодія проф. Воронова (Кіевъ 1877 г.) и во второй половинѣ книги М. И. Соколова: «Изъ древней исторіи Болгаръ» (С.-ПБ. 1879 г.).
- ↑ Соч. Хомакова I, 662—63.
- ↑ Хотя нѣкоторые зародыши воззрѣній Хомякова можно найдти, напримѣръ, у Максима Грека.
- ↑ Это превосходно изложено у М. Чельцова въ его изслѣдованіи: «Полемика между Греками и Латинянами по вопросу объ опрѣснокахъ въ XI и XII вѣкахъ» СПб. 1879 г. Книга — написанная съ оживленіемъ и въ настоящемъ христіанскомъ духѣ.
- ↑ Что едва ли вполнѣ доказано.
- ↑ У насъ на Руси чистымъ послѣдователемъ Кирилла и Меѳодія явился много вѣковъ спустя Стефанъ Пермскій (со своею азбукою для Зырянъ).
- ↑ Соч. Хомякова. IV, 740.
- ↑ Соч. Хомякова. IV, 701.
- ↑ См. у него IV, 523—525.
- ↑ Тамъ же, 536, 620.
- ↑ Соч. Хомякова. IV, 732.
- ↑ Соч. Хомякова. IV, 774—75.
- ↑ Соч. Хомякова IV, 773.
- ↑ Соч. Хомякова III, 107.
- ↑ Намекъ на благопріятное положеніе Англіи, которая однако же не спаслась совершенно и этимъ отъ чуждыхъ вторженіи въ ея органическій ростъ.
- ↑ Соч. Хомякова I, 213—248.
- ↑ Соч. Хомякова I, 370—372.
- ↑ Соч. Самарина II, стр. 17—18.
- ↑ Простота неповинная.
- ↑ Черногорская война послѣ мира въ свое время конечно будетъ выяснена исторіею.
- ↑ Особая статья о Самаринѣ была помѣщена мною въ «Недѣлѣ», а потомъ перепечатана въ сборникѣ моихъ статей и рѣчей подъ заглавіемъ: «Славянство и Европа». СПБ. 1877 г.
- ↑ Соч. Кирѣевскаго, II, 283.
- ↑ Не даромъ Хомяковъ и въ стихахъ называлъ Западъ „страною святыхъ чудесъ“.
- ↑ Соч. Хомяковъ I, 6—8.
- ↑ Соч. Хомякова III, 106; I, 4.
- ↑ Соч. Хомякова IV, 620.
- ↑ Соч. К. Аксакова I, 20.
- ↑ Ученіе славянофиловъ совершенно вѣрно оцѣнено было съ этой стороны въ публичныхъ лекціяхъ, читанныхъ въ прошломъ году доцентомъ СПБ Университета А. И. Незеленовымъ.
- ↑ Соч. Хомякова IV, 20, ср. 685.
- ↑ Соч. Хомякова I, 217.
- ↑ Соч. Кирѣевскаго II, 316.
- ↑ Соч. К. Аксакова I, 47.
- ↑ Соч. Хомякова IV, 79.
- ↑ Соч. Хомякова. I, 551.
- ↑ При помощи тѣхъ же убійствъ.
- ↑ Т. е. войну всѣхъ противъ всѣхъ. Крит. Обозр. 1879 г. № 24, стр. 29.