Новейшие движения в буддизме, поддерживаемые и распространяемые европейцами (Лесевич)/ДО

Новейшие движения в буддизме, поддерживаемые и распространяемые европейцами
авторъ Владимир Викторович Лесевич

Опубл.: 1887. Источникъ: az.lib.ru

Новѣйшія движенія въ буддизмѣ, поддерживаемыя и распространяемыя европейцами.

Если мы обратимъ вниманіе на умственную жизнь въ Европѣ въ послѣднее время, то, конечно, прежде всего будемъ поражены тою измѣнчивостью, текучестью, подвижностью, которыя представляетъ пестрая картина этой жизни. Идеѣ эволюціи, можно думать, всего легче было установиться и найти себѣ достаточно-полное выраженіе именно въ такое время, какъ наше, когда наблюдателю даже сравнительно короткихъ періодовъ легко уже представляется рядъ видоизмѣненій, разложеній и новообразованій, — словомъ, происхожденіе, процессъ, исключающіе всякое мечтаніе объ устойчивости и незыблемости въ какой-бы то ни было части интеллектуальной области.

И здѣсь, и тамъ, — вездѣ движеніе и перемѣны: въ наукѣ идетъ разработка вопросовъ, вносящая великія перемѣны въ старыя понятія, какъ то случилось, напримѣръ, въ области математики, благодаря работамъ Тауса, Лобачевскаго, Бельтрами и мн. др., или въ области астрономіи, вслѣдствіе открытія Фрауэнгофера, или въ области геологіи — трудами Ляйэля, или въ біологіи — геніемъ Дарвина и, наконецъ, въ обществовѣденіи, благодаря Кетле, Ог. Копту и Ст. Миллю, и что подготовляется въ области химіи цѣлымъ рядомъ работъ Менделѣева, Лекокъ-Дюбуабодрана, Крукса, Лотаръ Мейера и мн. др.

Большое оживленіе замѣчается и въ нѣдрахъ такъ называемой философіи. Имѣя цѣлью высшія обобщенія въ сферѣ познанія, философія долго совершала построенія этихъ обобщеній «отъ разума», т.-е. обобщала не то, что было познано, а что было измышлено ею самою. Теперь она все болѣе и болѣе стремится слиться съ наукою, перейти въ науку и явно перестаетъ уже существовать, какъ совершенно опустѣвшая и лишенная содержанія самостоятельная дисциплина.

И, наконецъ, вслѣдъ за философіей, и частью въ связи съ нею, идётъ длиннѣйшій рядъ религіозныхъ новообразованій въ Англіи, Америкѣ, Италіи и англійской Индіи. Новообразованія эти, охватывая цѣлую градацію цвѣтовъ и оттѣнковъ, начинаются съ новотолкованій старинной традиціи и оканчиваются полнѣйшими новоизмышленіями, то притягивая въ свой составъ сторонніе и чуждые основной традиціи элементы, то вполнѣ отдаваясь свободѣ творчества и вдохновенію возбужденнаго чувства. Всѣ эти новообразованія, кромѣ того, располагаются въ такой рядъ постепенныхъ разновидностей, въ которомъ на одномъ концѣ помѣщаются ученія, имѣющія своимъ центральнымъ пунктомъ «религіозныя вѣрованія», а на другомъ — избравшія своимъ средоточіемъ «религіозное чувство». Въ обѣихъ этихъ разновидностяхъ явственно обозначается большее или меньшее устраненіе догматической части древней традиціи и онѣ принимаютъ формы то эстетическаго культа идеаловъ человѣчества, какъ то мы можемъ видѣть въ лондонской конгрегаціи Моакыоръ Конуэя (Moncure Conway), вышедшей изъ «унитаризма», то практическаго стремленія къ осуществленію гуманизирующаго и морализирующаго воздѣйствія религіознаго чувства, какъ то имѣетъ мѣсто въ «свободныхъ религіозныхъ конгрегаціяхъ Сѣверной Америки» (Free religions Congregations of N. А.), гдѣ въ послѣднее время получило особенное значеніе «Общество нравственной культуры» (въ Нью-Йоркѣ и Чикаго), основанное-Адлеромъ и процвѣтающее теперь, благодаря энергической дѣятельности талантливаго Сальтера^[1].

Всѣ новообразованія эмоціональнаго характера отличаются чрезвычайною искренностью и чистосердечіемъ: чувство,.освѣщающее какія бы то ни было убѣжденія, придаетъ общей ихъ совокупности то значеніе, которое обыкновенно называется религіознымъ; именно оно возводитъ такія или иныя убѣжденія въ религіозную доктрину и придаетъ ей жизненную состоятельность и обаяніе беззавѣтнымъ рвеніемъ и преданностью послѣдователей, являющихся исповѣдниками ученія, т.-е. осуществителями его, представителями его дѣйственнаго значенія, готовыми, — если того потребуютъ обстоятельства, какъ то и было у мормоновъ, напримѣръ, — на самоотверженіе и страдальчество.

Упадокъ преобладанія догматической части древней традиціи имѣлъ еще и то послѣдствіе, что сблизилъ- адептовъ разныхъ исповѣданій и объединилъ представителей самыхъ разнообразныхъ толковъ общностью религіознаго чувства. Въ настоящее время можно встрѣтить раввиновъ и брамановъ, проповѣдующихъ не только въ храмахъ свободныхъ конгрегацій, но даже и въ унитаріанскихъ церквахъ. Это сближеніе частью враждебныхъ между собою, частью далекихъ другъ другу элементовъ подготовило неосуществимое прежде воздѣйствіе восточныхъ религій на европейскихъ раціоналистовъ и породило тотъ совершенно новый типъ религіознаго синкретизма, одно изъ проявленій котораго и представляетъ проповѣдываемый нынѣ европейцами «буддизмъ»^[2].

Намѣчая основныя точки общей картины современныхъ религіозныхъ новообразованій, мы намѣрены заняться въ настоящей статьѣ исключительно однимъ только необуддизмомъ, какъ такою доктриной, которая по проникающему ее пессимизму и оказываемому ею вліянію на нѣкоторыя нравственныя и общественные теоріи, — не сознающими, впрочемъ, этого вліянія, — заслуживаетъ наше особенное вниманіе.

I.

Соприкосновеніе буддистовъ съ европейцами во всѣхъ тѣхъ мѣстахъ, гдѣ оно было не только внѣшнимъ, пространственнымъ и поверхностнымъ, не могло не отразиться на духѣ и формахъ древняго ученія Сакъя-Муни. Ученіе это должно было въ силу новыхъ условій жизни его послѣдователей принять новое, отмѣченное европейскимъ отпечаткомъ направленіе. И въ самомъ дѣлѣ, въ Индіи, въ Сіамѣ, а, можетъ быть, и въ другихъ мѣстахъ, находящихся въ подобныхъ же условіяхъ, европейское вліяніе, несомнѣнно, успѣло проникнуть въ буддійскую среду и дать нѣкоторые весьма интересные результаты. Мало-по-малу на почвѣ буддизма начала вырабатываться своеобразная метафизика и стало складываться такое міровоззрѣніе, которое представлялось весьма симпатичнымъ и нѣкоторымъ европейскимъ умамъ. Обращенія буддистовъ въ христіанство всегда были и остались при этомъ крайне немногочисленны и, — какъ то оказалось на островѣ Цейлонѣ, — весьма не прочны. Происходило это и теперь происходитъ по той причинѣ, что миссіонеры, какъ то и разумѣется само собою, никогда не дѣлали и не могли дѣлать буддистамъ никакихъ уступокъ. Они требовали, чтобы буддисты сами прошли все отдѣлявшее ихъ отъ миссіонеровъ пространство, но не дѣлали на встрѣчу имъ ни шагу. Совсѣмъ иначе представлялся вопросъ для свободомыслящихъ европейцевъ и для представителей тѣхъ религіозныхъ новообразованій, въ которыхъ имѣлась уже подготовленная для сближенія съ иновѣріемъ почва. Въ обоихъ этихъ случаяхъ эволюція буддизма произвела совершенно новыя и весьма интересныя формы.

Въ настоящее время традиціонный буддизмъ распадается на два главные толка: сѣверный и южный. Сѣверный, имѣющій своимъ центральнымъ пунктомъ Тибетъ, распространенъ въ Непалѣ, Китаѣ, Японіи, Монголіи, а также и среди бурятовъ и калмыковъ; южный — на Цейлонѣ, въ Бирмѣ и въ Сіамѣ. Изъ этихъ двухъ толковъ южный сохранилъ первоначальное ученіе Сакъя-Муни въ наибольшей чистотѣ, тогда какъ сѣверный представляетъ совершенное извращеніе основной мысли первоучителя и глубокое паденіе всей вообще доктрины.

Первобытный буддизмъ, — буддизмъ самого Будды, — былъ скорѣе ученіемъ философскимъ, точнѣе — метафизическимъ, и потому въ высшей степени способнымъ къ эволюціи именно въ философскомъ направленіи. Философское это ядро буддизма весьма легко было вскрыть? имѣя только въ виду, что, по смыслу ученія, всевѣдѣніе и всепониманіе считалось долею «познавшаго истину», «просвѣтленнаго», т.-е. «Будды», а ученикамъ, послѣдователямъ и почитателямъ было преподано лишь только то, что «необходимо» для осуществленія искупленія человѣка отъ нескончаемыхъ страданій перевоплощенія и душескитальчества. За предѣлами этой части ученія, преподанной въ качествѣ свода религіозныхъ вѣрованій и руководящихъ основаній для религіознаго чувства, начиналось для учениковъ, выражаясь современнымъ языкомъ, «непознаваемое». Въ эту сторону и открывался исходъ для дальнѣйшаго развитія ученія и здѣсь находится исходная точка философіи новѣйшаго буддизма, получившаго свѣжій импульсъ отъ воздѣйствія европейской науки и культуры.

Что касается содержанія буддійской доктрины, какъ религіознаго ученія, то извѣстно, что оно сводится существеннымъ образомъ къ четыремъ «святымъ истинамъ», составляющимъ такъ называемую «Дгамму» или сводъ ученія. Первая изъ этихъ истинъ есть истина о страданіи; вторая — о происхожденіи страданія; третья — объ упраздненіи страданія; четвертая — о пути къ упраздненію страданія. Всѣ эти четыре истины, какъ видно, вращаются вокругъ центральнаго понятія — страданія. Страданіе есть всецѣлая совокупность горя, мученій и невзгодъ какъ жизни настоящей, данной, такъ и жизни, охватывающей всѣ прошедшія и будущія возрожденія субъекта. Передъ духовными очами буддиста стоитъ непрерывно и, притомъ, съ самымъ убѣдительнымъ и захватывающимъ душу выраженіемъ образъ міра и человѣчества, въ конецъ заполоненныхъ страданіемъ. Это не тѣни, не облака, которыя страданія и смерть набрасываютъ на человѣческую жизнь, — страданія и смерть безотвязно сопровождаютъ все сущее. Сквозь ореолъ счастья и юности буддистъ провидитъ страданіе, въ которое скоро обратится и счастье, и юность. За преисполненнымъ горемъ настоящимъ лежитъ неизмѣримое, полное горя прошедшее, а впереди ожидаетъ каждаго, кому не удастся достигнуть искупленія, «положить конецъ страданію», безконечное, преисполненное страданій будущее, которое вѣра въ переселеніе душъ открываетъ передъ буддистомъ"^[3].

Понятіе страданія, какъ центральное понятіе всего буддійскаго ученія, и есть именно то понятіе, которымъ ученіе это примыкаетъ къ метафизической системѣ самого Будды, не открытой ученикамъ. Обоснованіе этого понятія, само по себѣ неизбѣжно метафизическое, представляетъ какъ бы экскурсію изъ области догматики въ область метафизики и упирается затѣмъ въ тотъ рядъ вопросовъ, рѣшеніе коихъ «Великій не преподалъ», обрывается у порога тѣхъ тайнъ, кои «Великій не открылъ». Это метафизическое обоснованіе понятія страданія есть извѣстный всякому буддисту, хотя бы только по наслышкѣ, «законъ причинной связи», по словамъ учителя, «трудный для пониманія людей, вращающихся въ земныхъ дрязгахъ».

Установивъ, такимъ образомъ, понятіе страданія — основную изъ четырехъ «святыхъ истинъ», Сакъя-Муни связалъ съ этимъ понятіемъ три остальныя истины посредствомъ своеобразной переработки браманскаго ученія о душескитальчествѣ. Самое понятіе о душѣ, какъ объ отдѣльной самобытной вѣчной сущности, онъ отвергъ, а взамѣнъ его установилъ, что переселенію подвергается не душа, но сила заслугъ или достоинствъ умершаго, нѣчто трудно опредѣлимое и ближе всего подходящее къ современному понятію о характерѣ. Эта сила заслугъ и извѣстна въ буддійской доктринѣ подъ наименованіемъ «Кармы».

Переселеніе Кармы осталось необъясненнымъ учителемъ и послѣдователямъ его приходится вѣрить, что тутъ скрывается непостижимая для ума человѣческаго тайна. Великій учитель открылъ только, что причина воспроизведенія Кармы есть присущее всему живущему хотѣніе жить, и этимъ путемъ пришелъ къ убѣжденію, что подавленію этого хотѣнія, возможности выхода страдающаго существа изъ роковой цѣпи причинности, могутъ служить только аскетизмъ, отшельничество, созерцаніе, экстазъ. Только этимъ путемъ прекратившееся бытіе индивида можетъ погрузиться въ то вожделѣнное состояніе, въ которомъ нѣтъ ни рожденія, ей смерти, ни печали, ни отчаянія, ни слезъ, которое равнозначно достиженію покоя, мира и мудрости и составляетъ цѣль жизни всякаго послѣдовательнаго буддиста и которое имѣетъ громкую всемірную извѣстность подъ наименованіемъ, согласно буддійской терминологіи, Нирваны — мѣста вѣчнаго упокоенія.

Работѣ мысли на этомъ пути при дальнѣйшей эволюціи буддійской доктрины предстояло, очевидно, не мало трудныхъ задачъ. Постановка ихъ и рѣшеніе зависимо, конечно, отъ свойствъ вліяній, шедшихъ изъ Европы; нѣкоторыя изъ нихъ выводили буддизмъ на путь раціонализма, другіе — еще болѣе погружали его въ темноту мистицизма и фантастики.

II.

Общій бѣглый очеркъ догматики и этики южнаго традиціоннаго буддійскаго толка достаточно обнаружилъ, какъ мы думаемъ, тѣ крупицы истины, которыя содержатся въ этомъ ученіи и которыя, къ несчастью для его послѣдователей, тонутъ въ безбрежномъ морѣ противуобщественныхъ и нездоровыхъ элементовъ. Сознаніе гнетущаго человѣка страданія, идея мира и любви, долженствующая подавить разроетъ этого страданія, — это, конечно, искры свѣта, сверкающія во мракѣ тѣхъ нелѣпыхъ выводовъ, которые являются послѣдствіемъ смѣшенія экстаза, галлюцинацій, патологическаго состоянія мысли вообще, съ высшими стадіями умственнаго развитія и познанія. Отсюда идетъ болѣзненная жажда покоя, подавленіе живаго стремленія къ бодрой дѣятельности, проповѣдь непротивленія злу и весь этотъ типичный укладъ преимущественно созерцательной жизни, вліяніе котораго было и есть очень обширно и историческая роль котораго едва ли была когда-нибудь изслѣдована и опредѣлена достаточно вѣрно и точно.

Въ южномъ буддизмѣ, гдѣ традиція первоучителя сохраняется съ наибольшею неизмѣнностью, свѣтлая и добрая сторона ученія выступаетъ настолько ярко и въ такой мѣрѣ кладетъ свой отпечатокъ на послѣдователей ученія, что эти послѣдніе производятъ на нѣкоторыхъ безпристрастныхъ европейскихъ наблюдателей, жившихъ среди нихъ, самое отрадное, иногда обаятельное впечатлѣніе. Намъ нельзя пройти молчаніемъ этой привлекательной стороны южно-буддійскаго типа, такъ какъ читатель, упустившій изъ вида нѣкоторыя его особенности, не могъ бы уяснить себѣ значенія тѣхъ точекъ сближенія, которыя не замедлили явиться между буддистами и непредубѣжденными европейцами, а это сближеніе и привело къ тѣмъ метаморфозамъ буддійскаго ученія, о которыхъ мы намѣрены говорить.

На первомъ планѣ слѣдуетъ поставить тутъ ту полную и широкую терпимость, которая искони присуща буддизму и которая даетъ полнѣйшій просторъ эволюціи ученія и налагаетъ печать кротости и любви на отношенія буддистовъ ко всѣмъ, съ какой бы то ни было точки зрѣнія расходящимся съ ними въ убѣжденіяхъ и вѣрованіяхъ. Буддисты сохраняютъ преданіе, идущее отъ самого Сакъя-Муни и твердо установляющее безусловную вѣротерпимость. Согласно этому преданію, Будда, обращаясь къ послѣдователю своему, внушалъ ему, что если бы противники ученія стали говорить дурно о провозвѣстникѣ ученія — самомъ Буддѣ, или о его ученіи, или объ основанной имъ общинѣ, то послѣдователямъ ученія не должно по этому поводу впадать въ гнѣвъ, во вражду или досаду. «Если бы, — говоритъ Будда, — вы впали въ раздраженіе по этому поводу, то для васъ (а не для вашихъ противниковъ) возникла бы опасность, такъ какъ вы потеряли бы способность судить; было ли вѣрно, или нѣтъ то, что они говорили»^[4].

Первоначальныя преданія эти получили блестящее подтвержденіе въ повелѣніяхъ царя Асоки — этого Константина буддизма, вырѣзанныхъ на камняхъ черезъ три столѣтія послѣ основанія ученія и сохранившихся до нашего времени. Въ этихъ повелѣніяхъ, Асока, обращаясь къ своимъ подданнымъ, объявляетъ, что онъ желаетъ, дабы всѣ секты жили свободно повсюду; самъ же онъ почитаетъ одинаково ихъ всѣхъ и всѣхъ одинаково удостоиваетъ подарками и всякаго рода почестями. До онъ не придаетъ такого значенія подаркамъ и почестямъ, какъ желанію, чтобы доброе имя и добродѣтели, составляющія существенную часть ученія каждой секты, могли бы все болѣе и болѣе возростать. Преуспѣяніе этой существенной части ученія всѣхъ сектъ влечетъ за собой большое ихъ разнообразіе; но въ основѣ ихъ всѣхъ должна быть умѣренность рѣчи и отсутствіе восхваленія своей собственной секты и порицанія другихъ вѣроученій; отсутствіе лишенныхъ основанія осужденій и отданія должнаго прочимъ сектамъ во всѣхъ случаяхъ, когда онѣ того заслуживаютъ. Поступающій такъ двигаетъ впередъ свою секту и оказываетъ содѣйствіе другимъ, тогда какъ тотъ, кто нарушаетъ это правило, ведетъ свою секту къ разрушенію и вредитъ другимъ. Порицающій чужія вѣрованія и превозносящій свое собственное поступаетъ такъ, конечно, изъ любви къ своей сектѣ и думаетъ такимъ образомъ распространить ея славу; на самомъ же дѣлѣ онъ этимъ только наноситъ вредъ своей собственной сектѣ. Изъ этого слѣдуетъ, что согласіе предпочтительнѣе споровъ; всякій долженъ слушать и долженъ любить слушать изложеніе ученія другихъ сектъ. Плодами такого порядка вещей будетъ процвѣтаніе каждой секты и восхваленіе религіи въ ея общемъ значеніи"^[5].

Само собою разумѣется, что люди, проникнутые такими принципами терпимости, согласія и любви, не могутъ не обладать извѣстными достоинствами, часто поражающими и восхищающими европейцевъ. Такъ, извѣстный изслѣдователь буддизма, Ризъ Девидсъ, разсказываетъ, что знакомый ему буддійскій монахъ Ятрамулли Уненси произвелъ на него сильное впечатлѣніе. «Было что-то неописуемо привлекательное въ его личности, какая-то простота, благорасположеніе, внушавшія мнѣ уваженіе». Такое же впечатлѣніе монахъ этотъ произвелъ на знаменитаго Чайльдерса^[6]. Другой изслѣдователь буддизма, Элебестеръ, о которомъ мы будемъ еще имѣть случай говорить, защищая буддистовъ отъ нападокъ извѣстнаго автора книги Le Bouddha et sa doctrine Бартелеми Сентъ-Илера, говоритъ, что отзывъ этого писателя о послѣдователяхъ Сакъя-Муни необходимо измѣнился бы кореннымъ образомъ, если бы Сентъ-Илеръ имѣлъ случай пожить нѣкоторое время въ средѣ буддистовъ. «Я долго жилъ между буддистами, — говоритъ Элебестеръ, — и много разъ имѣлъ случай убѣдиться въ ихъ добротѣ. И прежде всего я нашелъ ихъ въ высшей степени терпимыми»^[7].

III.

Чрезвычайная терпимость буддистовъ, поражающая даже западноевропейцевъ, проистекаетъ не изъ одной только столь прочно усвоенной ими кротости и любви, — у нихъ есть еще и другое, чисто-раціональное основаніе, точно также коренящееся въ исконной традиціи, восходящей къ самому Буддѣ.

"Жители одного села, — гласитъ нѣкая буддійская легенда, — заявили однажды Буддѣ, что ихъ посѣщали въ разное время разныя духовныя лица и браманы и излагали свои религіозныя вѣрованія, объявляя, что вѣрованія эти превосходны; въ то же время, лица эти осуждали вѣрованія другъ друга и, такимъ образомъ, привели въ смущеніе поселянъ, не знавшихъ, — которую изъ проповѣдуемыхъ религій слѣдуетъ считать истинною и которую — ложною. «Мы слышали, — сказали они въ заключеніе, — что господь Будда учитъ превосходной религіи, а потому мы просимъ его освободить насъ отъ сомнѣнія и научить истинѣ».

"Тогда господь Будда отвѣчалъ: "Вы были правы, пребывая въ сомнѣніи, такъ какъ вопросъ вашъ неизбѣжно приводитъ къ сомнѣнію. Я говорю всѣмъ вамъ: не вѣрьте тому, что вы слышите, т.-е. если вы услышите, что кто-нибудь утверждаетъ, будто то или это особенно прекрасно или чрезвычайно дурно, то не думайте про себя, что не будь мнѣніе это истиннымъ, оно не было бы утверждаемо, и что поэтому слѣдуетъ принимать его съ вѣрою. Никто не долженъ вѣрить преданію потому только, что оно было принимаемо многими поколѣніями и во многихъ мѣстахъ.

"Вы не должны вѣрить чему бы то ни было по той причинѣ только, что до васъ доходитъ о томъ говоръ или молва; вамъ не слѣдуетъ думать, что въ нихъ заключается доказательство истины.

"Вы не должны вѣрить только на томъ основаніи, что вамъ предъявятъ письменное утвержденіе какого-нибудь древняго мудреца; вы не можете же быть увѣрены, что писанное было когда-нибудь просмотрѣна тѣмъ мудрецомъ или могло заслужить его довѣріе. Вы не должны вѣрить тому, о чемъ вы мечтаете, думая, что если мысль отличается необычностью, то она непремѣнно должна быть внушена дивами или какимъ-нибудь чуднымъ существомъ.

"Вы не должны вѣрить въ догадки, т.-е. не должны брать случайно являющіяся въ головѣ вашей мысли за исходную точку для заключеній; не должны считать два, три, четыре — ранѣе, нежели установитесь на опредѣленной единицѣ.

"Вы не должны вѣрить на основаніи сходства между предметами, т.-е. на основаніи извѣстнаго соотвѣтствія между предметами или между событіями; такъ, вы не должны думать, что міръ окруженъ стѣною, потому что разсматриваемая вами вода окружена стѣнками сосуда, или что существуетъ гора Меру по той причинѣ, что вамъ случалось видѣть отраженное изображеніе деревьевъ. Вы не должны думать, что существуетъ создатель, потому что дома и города имѣютъ строителей.

"Вы не должны вѣрить въ истину того, къ чему васъ привязываетъ привычка; всякій народъ, вѣдь, вѣритъ въ превосходство своего языка, своихъ одеждъ и украшеній.

"Вы не должны вѣрить чему бы то ни было по той причинѣ, что сообщеніе исходитъ отъ лицъ, достойныхъ довѣрія, точно также какъ вы не должны считать мудрымъ и достойнымъ довѣрія всякаго, обладающаго выражающею проницательность наружностью. И если вамъ случится увидѣть кого-нибудь, имѣющаго силу и ловкость, превосходящія силу и ловкость обыкновенныхъ людей, вамъ не слѣдуетъ вѣрить словамъ его. Не должны вы думать, что слѣдуетъ вѣрить важному сановнику по то! причинѣ, что онъ не былъ бы возвышенъ до занимаемаго имъ положенія, если бы онъ не былъ хорошимъ человѣкомъ.

"Вы не должны вѣрить авторитету вашихъ учителей и наставниковъ и признавать что-либо только потому, что признаютъ его они.

"Я говорю всѣмъ вамъ: вы сами должны знать, что это дурно, это наказуемо, это осуждается мудрымъ, а вѣра вотъ въ это не принесетъ пользы, а сдѣлается только источникомъ горя. А что извѣстно вамъ, того и избѣгайте.

«Я говорю всѣмъ вамъ, жителямъ этого села: отвѣтьте мнѣ на слѣдующій вопросъ: можно ли считать благомъ для человѣка, если въ сердцѣ его возникнетъ Лофо, т.-е. скупость, Тозо, т.-е. гнѣвъ и неукротимость, и Мого, т.-е. невѣжество и глупость? И если это — не благо, то я говорю вамъ: вы не должны вѣрить потому только, что вы слышите что-либо, а должны повѣрить только тогда, когда въ вашемъ собственномъ сознаніи признаете что-либо дурнымъ, тогда и воздерживайтесь отъ того. И наоборотъ: если вамъ извѣстно, что Алофо, т.-е. отсутствіе скупости, Атозо, т.-е. отсутствіе гнѣва, Амого, т.-е. отсутствіе глупости представляются благомъ и ведутъ къ счастію, то вы и должны дѣйствовать согласно этому убѣжденію».

Благодаря такому руководству для умственной дѣятельности всякаго буддиста, на почвѣ благодушія и кротости этого вѣроученія выработалось извѣстное критическое чутье и здравое сужденіе, которыя могли не мало поражать тѣхъ прямолинейныхъ европейцевъ, которые, не зная хорошенько своей новой среды, легкомысленно надѣялись легко и скоро все передѣлать на свой ладъ и всѣхъ обратить на желаемый путь. Съ такими людьми буддисты умѣютъ говорить очень резонно, имѣютъ для нихъ про запасъ мѣткія реплики, сокрушающіе вопросы и бойкія замѣчанія. Блестящимъ образцомъ такого рода буддійской полемики является сіамскій министръ, Чао-Фіа-Типаконъ, авторъ книги Кичанукитъ, т.-е. «книги, объясняющей многое», отчасти переведенной, отчасти пересказанной въ сочиненіи переводчика при англійскомъ консульствѣ въ Сіамѣ Генри Элебестера, на которое мы уже имѣли случай ссылаться. Достопочтенный Чао, въ книгѣ своей, полной юмора и здравой сметливости, разсказываетъ не мало о своихъ пререканіяхъ съ европейскими миссіонерами. Его искренній тонъ, приводимыя имъ характерныя подробности, самая суть его вопросовъ и замѣчаній, наконецъ, не оставляютъ никакого сомнѣнія въ вѣрности его разсказовъ о раздраженій, которое онъ причинялъ миссіонерамъ. Разсуждая о нѣкоторыхъ книгахъ, изданныхъ миссіонерами въ Сіамѣ, Чао съ глубокимъ спокойствіемъ толкуетъ о ихъ несостоятельности и съ полнымъ самодовольствіемъ отвѣчаетъ, что книга римско-католическаго миссіонера Шага Катвунъ или Великая Забота есть только забота о своихъ собственныхъ интересахъ, а Золотые Вѣсы американскаго миссіонера Джонса всегда перевѣшиваютъ на одну сторону. Особенно ѣдко иронизируетъ онъ надъ тѣми миссіонерами, которые подкрѣпляютъ свою проповѣдь ссылкою на европейскую цивилизацію и техническія усовершенствованія, придуманныя европейцами. «Я толкую миссіонеру, — замѣчаетъ Чао, — о горѣ и скорби человѣческихъ, въ которыхъ европейцы не имѣютъ преимущества надъ прочими людьми, а миссіонеръ, не давая мнѣ отвѣта, сводитъ разговоръ на европейскія знанія, какъ будто между представителями знанія не было вовсе людей индифферентныхъ къ религіи и даже вовсе невѣрующихъ». Замѣчанія Чао, какъ то само собою и разумѣется, не всегда почтительны; дѣлать въ нихъ пропуски значило бы ослаблять ихъ, а потому мы и отсылаемъ интересующихся болѣе обстоятельнымъ знакомствомъ съ ними къ интересной книгѣ Элебестера.

IV.

Чао намъ особенно интересенъ потому, что въ его Кичанукитѣ излагается именно тотъ новый, выработанный подъ вліяніемъ европейской науки буддизмъ, къ которому англичанинъ Генри Элебестеръ могъ отнестись съ большимъ одобреніемъ и сочувствіемъ. Творцомъ этого необуддизма слѣдуетъ, собственно говоря, считать сіамскаго короля Сомдетъ-Фра Парамендра — человѣка большаго таланта и обширныхъ знаній — а Чао — его министръ съ 1856 г. по 1858 г. (умершій слѣпымъ около 1870 года) — является только истолкователемъ и докладчикомъ этого ученія.

Съ общими чертами этой новой формы буддизма и предстоитъ теперь намъ нѣсколько ознакомиться.

Религія, съ точки зрѣнія Чао, есть звено, связующее человѣка съ безконечностью, и въ этомъ смыслѣ она даетъ такіе руководящіе законы дѣятельности, которые опираются на основу болѣе широкую, нежели одно только непосредственное настоящее. Необуддизмъ этого толка утверждаетъ, что всякій человѣкъ, какова бы ни была его религія и каковы бы ни были его вѣрованія и сомнѣнія, необходимо признаетъ существованіе самого себя и существованіе безконечности и, вмѣстѣ съ тѣмъ, стремится къ установленію связи между ними. Руководимый этимъ стремленіемъ, человѣкъ или даетъ смѣлое опредѣленіе неопредѣлимому и сообразно тому установляетъ законы своей религіи, или — какъ то и имѣетъ мѣсто въ буддизмѣ — сознавая невозможность разумѣнія безконечнаго ни въ какомъ изъ его проявленій, прислушивается къ своему внутреннему голосу и радостно принимаетъ ученіе тѣхъ людей, во вдохновенность которыхъ онъ вѣритъ, и, такимъ образомъ, во многихъ отношеніяхъ находитъ достаточное и удовлетворяющее его назиданіе.

Буддійское ученіе, говорятъ намъ его новые толкователи, преподаетъ законы дѣятельности человѣка и, слѣдовательно, необходимо предполагаетъ вѣру въ совершенное ихъ правосудіе, ибо вѣра въ законы, не опирающіеся на правосудіе, ужасна.

Но если существуютъ законы совершеннаго правосудія, то, въ виду многоразличнаго положенія и разнообразной участи людей, слѣдуетъ заключить, что теперешнему ихъ существованію предшествовали и вслѣдъ за нимъ послѣдуютъ и другія существованія, которыя, будучи взяты въ общей совокупности, могутъ установить равновѣсіе между счастливою и несчастливою участью каждаго отдѣльно взятаго существованія. Никакой математикъ не можетъ установить, въ смыслѣ противовѣса, конечность безконечности. Соизмѣримость неотдѣлима отъ правосудія; ограниченное же время совершенно несоизмѣримо съ вѣчностью: безконечность можетъ быть уравновѣшена только безконечностью. Возможно, конечно, уравновѣшивать безконечное прошедшее, пройденное въ безчисленныхъ состояніяхъ возрожденія, съ безконечнымъ будущимъ; возможно также вѣрить, что жизнь есть явленіе нарушеннаго или возмущеннаго покоя, и что при существованіи принципа развитія подъемы и паденія возмущенныхъ волнъ должны быть взаимно пропорціональны, и что ихъ взаимодѣйствіе можетъ продолжаться только до тѣхъ поръ, пока не уляжется состояніе возмущенія и не возстановится нарушенный покой. Допустить же, ято короткій промежутокъ времени отдѣльно взятой жизни можетъ самъ собою предопредѣлять характеръ послѣдующей затѣмъ вѣчности — значитъ противорѣчить основной идеѣ вѣчной правды.

Вѣра въ переселеніе, исходящая изъ такой точки отправленія, учитъ, что всякій человѣкъ самъ себѣ подготовляетъ такія или иныя будущія состоянія, и, такимъ образомъ, вѣра эта даетъ глубокій мотивъ для предпочтенія добродѣтели пороку. А такъ какъ добродѣтель понимается буддистами какъ любовь и милосердіе ко всему живущему, то стремленіе къ добродѣтели и сливается у нихъ со стремленіемъ къ увеличенію человѣческаго благополучія и счастія. Неправильно было бы поэтому, — думаетъ, защитникъ этого направленія буддійской вѣры, — считать мотивъ, подвигающій буддиста къ добродѣтели, эгоистичнымъ, такъ какъ мотивъ этотъ, признавая первую обязанность человѣка — заботу о самомъ себѣ, не ставитъ ее въ противорѣчіе со второю обязанностью его — стремленіемъ споспѣшествовать возростанію всеобщаго благополучія и счастія.

Эта общая характеристика необуддизма, соединяющаго, какъ видно, основныя черты вѣроученія Сакъя-Муни, но отвергающаго приставшія впослѣдствіи, какъ полагаютъ нововводители, суевѣрія и предразсудки, даетъ намъ возможность понять значеніе термина «Колесо Закона», который прилагается буддистами къ своему вѣроученію. Терминъ этотъ выражаетъ ту мысль, что всякое существованіе, о которомъ мы можемъ имѣть какое бы то ни было представленіе, есть только часть безконечной цѣпи (или круга) причинъ и слѣдствій и что для насъ до тѣхъ поръ, пока мы пребываемъ въ этой цѣпи, или въ этомъ кругѣ, или колесѣ, не можетъ быть покоя и мира; покой становится возможнымъ только тогда, когда намъ удается освободиться отъ пребыванія въ колесѣ и погрузиться въ непостижимую Нирвану или состояніе совершеннаго покоя.

Въ формѣ колеса религія Будды имѣетъ единственный, вполнѣ соотвѣтствующій основной идеѣ ея символъ; она хотя и объявляетъ себя полною и законченною, имѣетъ, однако же, дѣло только съ ограниченнымъ крутомъ познанія. Буддійское вѣроученіе, какъ мы то и объяснили выше, скорѣе предполагаетъ метафизику, чѣмъ излагаетъ ее: метафизика — познаніе начала всѣхъ началъ — остается исключительнымъ вѣдѣніемъ самого Будды, познаніемъ, не открытымъ ученикамъ. Такъ, напримѣръ, когда заходитъ рѣчь о возрожденіи и душескитальчествѣ, Чао, не стѣсняясь, говоритъ, что онъ много думалъ объ этомъ вопросѣ, «но не находитъ возможнымъ окончательно рѣшить его». Объясненіе его необходимости сводится къ идеѣ правосудія и переносится въ за опытную сферу, затѣмъ подтверждается полезность вѣры въ него въ видахъ преуспѣянія добродѣтели и, въ концѣ-концовъ, послѣднимъ словомъ остается заявленіе самого Будды, сохраняемое въ писаніи. Когда же возникаетъ вопросъ о томъ, въ чемъ именно заключается «возрожденіе» или «нововоплощеніе», то Чао откровенно признаетъ трудность рѣшенія этого вопроса и старается замѣнить его болѣе или менѣе удачно подобранными сравненіями: зерна, переходящаго въ растеніе и дающаго опять зерно, звука, отражающагося въ отзвукѣ, и т. д. Послѣднія рѣшенія всѣхъ этихъ вопросовъ остаются внѣ возможнаго опыта, въ сферѣ трансцендентнаго, куда слѣдуетъ отнести и понятіе Нирваны.

Само собою разумѣется, что буддисты не берутся разсуждать о началѣ вещей и выражаются весьма неопредѣленно о концѣ ихъ. Они строго ограничиваютъ себя дѣйствительнымъ существованіемъ, не даютъ никакихъ указаній на какія-либо внѣміровыя причины бытія и стараются вездѣ и всегда отождествить предѣлы своего ученія съ предѣлами познанія. Мудрость самого Рудды, — говорятъ они, — постигла всѣ высшія начала міроразумѣнія, но для насъ признаніе этой истины не должно служить преградой на пути постепеннаго раскрытія истины, такъ какъ не можетъ подлежать сомнѣнію для вѣрующаго буддиста, что всякая истина, какую только наука можетъ открыть въ будущемъ, всегда окажется въ полномъ согласіи съ основами ученія всепостигшаго Сакъя-Муни. По этой причинѣ Чао смѣло подвергаетъ критикѣ книги буддійскаго писанія и остается при убѣжденіи, что Будда открылъ только то, для чего люди его времени были уже достаточно зрѣлы; живи онъ въ позднѣйшую эпоху, онъ, навѣрное, расширилъ бы предѣлы своего откровенія, такъ какъ ему было свойственно всевѣдѣніе.

Необуддизмъ короля Сомдета, его министра Чао и ихъ истолкователя Ѳлебестера только въ самыхъ общихъ чертахъ осуществляетъ предвидѣніе Гартмана относительно возможности сліянія европейскихъ и восточныхъ воззрѣній^[8]; но этотъ необуддизмъ не представляетъ ни еврейско-индійскаго «панмонотеизма», ни — всего менѣе — имѣетъ шансы получить значеніе всемірной религіи будущаго. Какъ новый фазисъ въ эволюціи буддизма, онъ можетъ имѣть большой интересъ и можетъ даже быть очень поучительнымъ въ сопоставленіи съ тѣми вздутыми и размазанными афоризмами, которые, подъ именемъ новыхъ ученій, появляются отъ времени до времени тамъ и сямъ на фонѣ пустомыслія и суемудрія. Необуддизмъ Чао несомнѣнно имѣетъ большія преимущества передъ этими досужими измышленіями и, прежде всего, то, что онъ не притязателенъ, не навязчивъ и не кичливъ. Развивая историческое наслѣдіе, считающее 25 вѣковъ жизни, необуддизмъ съумѣлъ очистить его отъ множества суевѣрій и предразсудковъ, упростить, придать ему стройность; но ему не удалось преодолѣть обезкураживающаго пессимизма и его традиціонныхъ, хотя и не связанныхъ съ нимъ логически послѣдствій: аскетизма, экстаза, созерцательности, ученія о непротивленіи злу и т. д. Англійскій толкователь не можетъ даже понять, какимъ образомъ это возведеніе пассивности въ перлъ созданія засіяло въ числѣ основныхъ добродѣтелей и, поставя вопросительный знакъ, идетъ далѣе; но не англичане, а народы, проникнутые врожденною склонностью къ спячкѣ и оцѣпенѣнію, зацѣпятся именно за этотъ догматъ и поставятъ его во главу угла. Могли же въ Тибетѣ дойти до такой виртуозности окоченѣнія, что провозгласили, наконецъ, слѣдующій поразительный афоризмъ: «для аскета — самъ онъ или его врагъ, жена его или его дочь, мать или проститутка — все это одно и то же»^[9]. Склонность къ пассивности, съ одной стороны, и грезы экстаза и галлюцинаціи — съ другой, преувеличиваютъ, кромѣ того, значеніе самаго основнаго факта буддійскаго ученія — бѣдствій человѣческихъ. "Буддисты, — говоритъ одинъ изъ историковъ доктрины Сакъя-Муни, — вѣчно ноютъ о судьбахъ человѣчества; у насъ же есть и плачущіе, и смѣющіеся, и причина этому та, что дѣла человѣческія представляютъ и вѣчно будутъ представлять для наблюдателя двѣ стороны: смѣшную и серьезную. Поэтому между нами всегда находятся такіе, которые идутъ либо вслѣдъ за Демокритомъ, либо вслѣдъ за Гераклитомъ. Чувство, которое влекло Будду къ жизни аскетической и которое онъ хотѣлъ внѣдрить въ сердца своихъ послѣдователей, заключается въ чрезвычайномъ преувеличеніи значенія состраданія къ человѣческимъ бѣдствіямъ; оно сводится къ безсилію и убиваетъ всякую душевную энергію. Такое чувство не можетъ сдѣлаться господствующимъ у народовъ, идущихъ по пути постоянно возростающей цивилизаціи. Если ужь выбирать между двумя указанными выше крайностями, то для меня представляется болѣе предпочительнымъ смѣхъ, — не потому, что смѣяться, какъ думаетъ Монтань, пріятнѣе, чѣмъ плакать, но по той причинѣ, что смѣху присуще презрѣніе и въ немъ мы въ большей степени можемъ найти для себя удовлетвореніе. «Я думаю, — говоритъ Монтань, — что мы менѣе несчастливы, чѣмъ тщеславны; не столько злы, сколько глупы; не такъ переполнены негодованіемъ, какъ суетностью; не въ такой мѣрѣ злополучны, сколько низки»^[10].

Въ этихъ горькихъ словахъ скрыта несомнѣнно не малая доза освѣжающей душу бодрости и чувства собственнаго достоинства, въ нихъ лежитъ болѣе вѣрное указаніе къ преодолѣнію всякаго рода золъ, обуревающихъ человѣка, нежели во всѣхъ мудрѣйшихъ изреченіяхъ индійской, сіамской и тибетской философіи. Если бы слезливые пессимисты и убѣгающіе отъ житейскихъ тревогъ явные и скрытые буддисты оказались когда-нибудь способными подняться до уразумѣнія «высокаго восторженнаго смѣха», — этой зари активнаго преодолѣнія зла, то они преклонились бы передъ его высокимъ цивилизующимъ значеніемъ и, переставъ порываться къ Нирванѣ, въ которой утопаетъ различіе бѣлаго и чернаго, прониклись бы благодарностью и благоговѣніемъ къ памяти тѣхъ поистинѣ немногихъ энергическихъ умовъ, которые считали необходимымъ сдѣлать и у насъ реальною истиной изреченіе великаго французскаго сатирика:

Mieux est de ris que de larmes escrire

Pour ce que rire est le propre de l’homme.

V.

Пока скромное ученіе короля Сомдета проникало тамъ и сямъ въ среду образованныхъ буддистовъ, способныхъ освободиться отъ поклоненія «священному слѣду Сакъя Муни», чествованія его зуба и др. подобныхъ суевѣрій традиціоннаго вѣроученія, въ это время въ Индіи, особенно же на Цейлонѣ, сложилось необуддійское ученіе совсѣмъ иного пошиба. Хотя ученіе это тоже возникло подъ вліяніемъ идей, шедшихъ изъ Европы, по оно не только не способствовало ослабленію стародавняго суевѣрія и древнихъ предразсудковъ, но ввело новые, позаимствовавъ ихъ, во-первыхъ, изъ кишащаго нелѣпостями тибетскаго буддизма и, во-вторыхъ, изъ процвѣтающаго въ Европѣ и Америкѣ спиритизма. Все это скомбинировалось далеко не такъ гармонично, какъ у Сомдета и Чао, но за то представило нѣчто очень пришедшееся по вкусу не только въ Индіи, но и въ Европѣ.

Дѣло это совершено было въ послѣднія семь, восемь лѣтъ предпріимчивымъ «нью-йорскимъ теософическимъ обществомъ», члены котораго отправились въ 1879 году въ Индію и тутъ сблизились съ буддійскими монахами. Плодомъ ихъ совѣщаній и явилось ученіе такъ называемаго тайнаго или эзотерическаго буддизма.

«Нью-йоркское теософическое общество» считаетъ себя обладающимъ какими-то таинственными познаніями, будто бы сохранившимися съ древнѣйшихъ временъ у нѣкоторыхъ буддійскихъ духовныхъ лицъ въ Тибетѣ. «Братья», какъ называютъ себя посвященные, т.-е. члены этого общества, имѣютъ въ виду: 1) основаніе всемірнаго братства, 2) изученіе древне-восточныхъ языковъ, наукъ и религій и 3) изслѣдованіе «таинственныхъ» силъ природы и «скрытыхъ» психическихъ свойствъ человѣка. Въ области религіи они отвергаютъ вѣру въ личнаго Бога, утверждаютъ, что всѣ люди должны разсматривать себя какъ временное проявленіе несотвореннаго, вѣчнаго и безконечнаго нѣчто; отвергаютъ все сверхъестественное и увѣряютъ, что твердо держатся на почвѣ чистой науки. Заявляя же, однако, притязаніе на научность, они признаютъ, что рядомъ съ фактами, установленными обыкновенными пріемами наблюденія и наведенія, существуютъ «таинственныя» явленія и законы, познаніе которыхъ можетъ быть добыто извѣстнымъ направленіемъ и сосредоточеніемъ воли, созерцаніемъ, постомъ и экстазомъ^[11].

Теософы думаютъ, что способность открывать «таинственныя» истины такимъ своеобразнымъ путемъ свойственна лишь немногимъ избранникамъ. «И хотя, — говоритъ одинъ изъ главнѣйшихъ пропагандистовъ эзотерическаго буддизма, — такія познанія добываются сравнительно легко, но изъ этого не слѣдуетъ, будто бы они лишены значенія; напротивъ того, они безконечно важнѣе всѣхъ тѣхъ, которыя могутъ быть добыты въ томъ же направленіи обычнымъ путемъ изслѣдованія»^[12]. Избранники, обладающіе этимъ сравнительно легкимъ и изумительнымъ по своимъ результатамъ способомъ пріобрѣтенія познанія, по какому-то капризу судьбы, обитаютъ частью въ Индіи и, главнымъ образомъ, въ Тибетѣ, гдѣ есть цѣлое «братство», едва ли не первое въ мірѣ по возвышенности своего тайновѣдѣнія, — братство, вполнѣ достойное наименованія «просвѣтленнаго», во всемъ таинственномъ значеніи этого слова^[13]. Индійскіе философы, по мнѣнію Олькота, таковы, что всѣ европейскіе мыслители и ученые должны показаться малыми ребятами сравнительно съ ними для всякаго, кто постигнетъ ихъ высокую премудрость^[14]. По мнѣнію же Спинета, отъ индусскихъ философовъ можно узнать о философіи болѣе, чѣмъ изъ всѣхъ написанныхъ до сихъ поръ книгъ^[15].

Что же касается Тибета, то здѣсь имѣетъ мѣсто вѣчное чудо, служащее источникомъ глубочайшей и непререкаемой мудрости: это — возрожденіе или перевоплощеніе Будды. Сперва непостижимое явленіе это совершилось ради преобразователя буддизма въ Тибетѣ Тцонгъ-Кавы, а потомъ пошло обыкновеннымъ порядкомъ переходить черезъ всѣхъ Тда-Ши-Ламъ. Синнетъ нисколько не сомнѣвается въ полной достовѣрности этого факта и обосновываетъ свою увѣренность на какомъ-то «убѣдительномъ удостовѣреніи тайномысленнаго значенія этого воплощенія»^[16].

Крайне любопытнымъ документомъ этого таинственнаго буддизма является «катехизисъ», составленный Олькотомъ и санкціонированный первосвященникомъ Сумангалою. Въ предисловіи къ этому катехизису онъ заявляетъ, что «изобилуютъ признаки, дающіе возможность предвидѣть, что изъ всѣхъ религій міра одна предназначена быть такою, о которой всѣхъ болѣе будутъ говорить какъ о религіи будущаго и въ которой откроютъ наименьшій антагонизмъ съ природою и съ законами. Кто дерзнетъ предсказать, что именно эта религія не будетъ буддизмъ?»

Теософы, руководимые, какъ то замѣтилъ философскій журналъ Mind, своею основательницею — г-жею Блавацкою, «совершеннѣйшею, остроумнѣйшею и интереснѣйшею обманщицей», завоевали себѣ, какъ видно изъ отчета недавно бывшаго тамъ Эдв. Арнольда^[17], блестящее положеніе на островѣ Цейлонѣ. Они переобратили въ буддизмъ, какъ о томъ сообщаетъ Гоблэ, многія тысячи туземцевъ, считавшихся уже христіанами, и продолжаютъ вліять на нихъ своимъ журналомъ The Theosophist, издающимся въ Мадрасѣ.

И на Европу также гг. теософы думаютъ вліять своими многочисленными сочиненіями^[18], находящими уже переводчиковъ даже въ Германіи. Какого рода публику могутъ они уловлять, здѣсь можно видѣть изъ остроумнаго разоблаченія шарлатанскихъ пріемовъ г-жи Блавацкой, взявшейся толковать о философіи Платона и наболтавшей цѣлую уйму всевозможной галиматьи. Разоблаченіе всего этого вздора обнаруживаетъ полную справедливость характеристики логическихъ пріемовъ беззастѣнчиваго автора Isis Unveïled, которая, повидимому, воображаетъ, что если она сказала что-либо три раза, то положеніе слѣдуетъ уже считать доказаннымъ^[19].

Ближайшее знакомство съ содержаніемъ теософобуддійскаго ученія, имѣющаго уже, по свѣдѣніямъ Revue d’histoire des religions (87, II), послѣдователей въ одной изъ европейскихъ столицъ и во многихъ отношеніяхъ весьма знаменательнаго для нашего времени, читатель можетъ получить изъ буддійскаго катехизиса, составленнаго Олькотомъ, и статьи Цейлонъ и буддисты, извлеченной изъ упомянутой выше книги Эдв. Арнольда. Катехизисъ и статью Арнольда прекрасно перевела А. С. Петрункевичъ.

В. Лесевичъ.

"Русская Мысль", кн.VIII, 1887

---

1. См. W. М. Satter: «Die Religion der Moral Vorträge, geh. in d. Gesellschaft f. moral Kultur in Chicago». Vom Verf. genehmigte Uebersetzung, hrsgb. von G. v. Güfcicky. Leipz. 1885. Въ настоящемъ году общество нар. культуры начало издавать, свои журналы въ цѣляхъ пропаганды ученія.
2. Мы далеко не исчерпали еще перечня всѣхъ религіозныхъ новообразованій послѣдняго времени въ Англіи, Америкѣ, Индіи, Италіи и т. д., ничего не сказали о многочисленныхъ чисто-философскихъ построеніяхъ и разныхъ разсужденіяхъ о религіи будущаго, а также прошли молчаніемъ и новую религію Давида Надзарети, имѣющую въ Тосканѣ горячихъ послѣдователей. Весь этотъ матеріалъ по своему обилію не могъ бы умѣститься въ рамкахъ нашей статьи и мы вынуждены ограничиться указаніемъ на нѣкоторыя сочиненія, въ которыхъ читатель найдетъ могущія интересовать его данныя. Сочиненія эти слѣдующія: 1) L'évolution religieuse contemporaine chez les anglais, les américains et les hindous, par le comte Goblet d’Alviella. Paris-Bruxelles, 1884. 2) Santi, solitari e filosofi, saggi psicologici di Giacomo Barzellotti. Bologna, 1886. 3) Moderne Versuche eines ReligionserSatzes. Ein philosophischer Essay von Er. H. Druslcowitz. Heidelberg, 1886. 4) L’irréligion de l’avenir. Etude de Sociologie par М. Guyau. Paris, 1886. 5) Natural Religion by the Anthor of «Ecce Homo». London, 1886, и рецензію этой книги Gurney. Natural Religion. (Mind. VIII).
3. Ольденбергъ: «Будда, его жизнь, ученіе и община». Перев. съ нѣмецкаго. Москва, 1884 г.
4. T. W. Bhys Davids: «Lectures on the origin and growth of religion ass illustrated by some poinst in the history of indian buddhism». Lond.1881, Appendix II.
5. Ibid.
6. Ibid.
7. Henry Alabaster: «The Wheel of the Law». Lond., 1871. Preface.
8. Ed. von Hartmann: «Die Selbstzersetzung des Christenthums und die Religion der Zukunft».
9. E. Burnouf: «Introduction à l’histoire du huddhisme indien». Deuxième éd., p. 497.
10. Carlo Puini: «Il Buddha, Confucio e Lao-Tse: notizie e studii intorno aile religioni dell’Asia orientale». Firenze, 1878, p. IX.
11. См. Goblet, о. с.
12. А. Р. Sinnet: «Die Esoterische Lehre oder Geheimbuddhismus». Uehersetzung aus dem Englischen. Leipzig, 1881, S. 1.
13. Рисъ Девидсъ считаетъ ламаизмъ религіею не только отличною отъ буддизма, но въ настоящее время находящеюся въ антагонизмѣ съ ученіемъ и учрежденіями первобытнаго буддизма (см. Phys Davids: «Buddhism: boing a sketch of the life and teachings of Gautoma the Buddha». Chapter VIII). Леонъ Фээръ говоритъ, что тибетское благочестіе имѣетъ въ виду снисканіе благоволенія добрыхъ духовъ и отклоненія духовъ злыхъ, также какъ обезпеченіе счастливаго переселенія (или возрожденія), и что средствами для достиженія этой цѣли считается добродѣтельная жизнь (о которой заботятся всего менѣе) и рядъ опредѣленныхъ обрядовъ и церемоній (Leon Feer: «Le Tibet, le pays, le peuple, la religion». Paris, 1886, p. 63). Гёпдри, сообщая о новѣйшихъ попыткахъ сношенія съ Тибетомъ, указываетъ на своекорыстіе и алчность ламъ, какъ на главную причину замкнутости Тибета до самаго послѣдняго времени (R. S. Gundry. "India and Thibet. The Rational Review 1887, March).
14. Minci. 1855, july, p. 464.
15. Sinnet, ihid., S. 2.
16. Ibid., S. 177.
17. Талантливый англійскій поэтъ, авторъ большой поэмы The light of Asia, недавно посѣтившій Индію и издавшій книгу India revisited.
18. Sinnet: «Occult World», id.: «Esoteric Buddhism», id: «The purpose of Theosophy», id: «Five years of Theosophy»; Olcott: «Theosophy, Religion and, occult science».
19. А. Zimmern: «Plato and Theosophy» (The Nation. Review 1887, March.).