Ориген — самый крупный богослов-мыслитель Восточной церкви, положивший неизгладимую печать на все последующее догматическое развитие. Род. в Александрии, в христианской семье, в 185 или 186 г. Первоначальное образование получил под руководством отца, ритора Леонида. Рано стал посещать огласительное училище, где слушал Климента (см. XXI, 880—82). В 202—03 гг. Леонид умер мучеником; О. рвался последовать за отцом, но был спасен матерью, которая не выпускала его из дому. Он написал в тюрьму письмо, где говорил отцу: «смотри, из-за нас не переменяй своих убеждений». Вследствие конфискации имущества казненного семья терпела крайнюю нужду. Очень рано О. стал помогать ей, трудясь как преподаватель. В возрасте 18 лет он получил в свое заведывание огласительное училище, потому что страх разогнал из Александрии очень многих. Гонение христиан продолжалось; О. посещал заключенных, сопровождал их в суд и на место казни и не раз доводил освирепевшую толпу почти до насилия. Мужество его, в связи с необычайною чистотою и искренностью, влекло к нему сердца язычников и собирало вокруг него массу учеников. Чтобы иметь больше времени для занятий и не нуждаться в чужой поддержке, он продал свою библиотеку и получал с покупателя небольшую ренту. Холод, плохая одежда, отсутствие обуви — на все это шел юноша, пока не расстроил не окрепшую грудь. В безудержной жажде подвига О., наконец, совершил такой поступок, который, по суждению его горячего почитателя Евсевия, обнаруживал в нем незрелый юношеский ум, хотя служил также великим доказательством его веры и воздержания: он оскопил себя. По должности катехета О. приходилось обучать женщин: он хотел «отнять у неверных всякий повод к гнусной клевете на него». Среди учеников О. оказалось много мучеников. В 25 лет О. слушает основателя неоплатонической школы, Аммония Сакка, и изучает еврейский яз. Начинают появляться его первые произведения. В 215—216 гг., во время преследований при Каракалле, О. укрылся в Палестине. Епископы Иерусалимский и Кесарийский выражали ему знаки своего уважения; не состоя в клире, он получил позволение проповедывать в храмах. Это дало повод епископу Александрийскому Димитрию, побуждаемому, может-быть, завистью, потребовать его возвращения в Александрию. В это время в число преданных учеников О. попадает Амвросий, богатый человек, раньше последователь учения Валентина. Он содержит при учителе несколько переписчиков, записывающих и размножающих все, достойное записи. Слава О. достигает зенита. Его работа неизменно идет в двух направлениях: он предается глубокому изучению Св. Писания и комментирует философские системы. Его слушают не только люди церкви, но и иномыслящие. В 230 г. О. ездил в Афины для переговоров с еретиками. На пути в Палестине своими друзьями епископами он, без ведома Димитрия, был посвящен во пресвитера. Когда О. вернулся в Александрию, его посвящение и учение подверглись обсуждению на соборах 231—232 гг.: он был низложен, лишен должности и выслан. Свою деятельность он перенес в Кесарию, откуда он почти никуда не выезжал и работал в школе, вскоре достигшей цветущего состояния. В гонение Деция (249—51) он подвергся заключению и пыткам, которые окончательно надломили его здоровье: он умер в 254 или 255 гг. Литературное наследство, оставленное О., огромно; некоторые цифру его работ доводили до 6000. Это преувеличение характерно: оно выражает изумление пред фактом чудовищной работоспособности О. До нас дошла только ничтожная часть его произведений. Травля О. после смерти, закончившаяся эдиктом Юстиниана и осуждением на 5, 6 и 7 вселенских соборах, повели к тому, что сочинения его переписывались все менее и менее. Почти половина того, что уцелело, сохранилась только в переводе на латинский язык. Оригенова критика текста Св. Писания, как и комментарии его почти на всю Библию — работа великого писателя. Он исходил с успехом и все другие стези богословия: апологетику и полемику, догматику и аскетику. Он первый создал систему христианского вероучения. От него исходят все крупные церковные мыслители Востока в течение всего раннего средневековья. — Из библейско-критических работ О. выдаются гекзаплы (έξαπλᾶ, т.-е. βιβλία) и тетраплы (τετραπλᾶ). Чтобы найти точку опоры для научного экзегесиса, О. устанавливает отношение греческих переводов Библии к подлиннику, для чего дает в шести колоннах параллельный текст переводов LXX, Акилы, Симмаха и Феодотиона, еврейского подлинника и тот же текст, писанный греческими буквами. В тетраплах было только четыре колонны для переводов. — Экзегетические работы О. обнимают схолии (σχόλια) — краткие пояснения к трудным местам или отдельным словам, гомилии (ὁμιλίαι) — богослужебные беседы на отделы св. книг и комментарии (τόμοι) — систематические толкования целых книг Библии или их значительных частей, отличающиеся от гомилий также и большею глубиною содержания. Из того, что дошло до нас, не все еще приведено в порядок и издано. Замечательны комментарий О. на Пятикнижие, кн. Иисуса Навина (образцовые гомилии), «Песнь Песней», книгу Иеремии (греч. 19 гомилий). По словам Иеронима, О., в других книгах всех победивший, в книге о Песни Песней превзошел самого себя. Из толкований на Новый Завет сохранились в подлиннике значительные части комментариев на евангелия Матфея и особенно Иоанна, в латинской обработке 39 гомилий на ев. Луки, десять книг комментария на послание к Римлянам и др. Из апологетических сочинений до нас дошло в полном виде «Истинное слово» против Цельса, в 8 кн. Систематическое богословие представлено трактатом «О началах» (περὶ ἀρχῶν). Трактат сохранился в латинском переводе Руфина, который, желая представить О. более ортодоксальным, чем он был, многое переиначивал. К числу назидательных сочинений относятся «О молитве» и «Увещание к мученичеству». — При оценке О. многие исследователи выбирают не совсем подходящую точку зрения. Его провозглашают философом и обвиняют в нагромождении не поддающихся согласованию допущений. Между тем О. — только религиозный мыслитель. Он хорошо знал греческую философию, многое из нее заимствовал; но в его системе она играет декоративную роль и обслуживает первостепенные интересы сотериологии. Она дает ему не принципы и даже не метод, а настроение, благородное дерзновение, святую свободу, которая позволяла ему не быть слугою упрощенного понимания христианства, выраставшего на почве некультурности главной массы верующих. Его построения иногда обнаруживают следы разительного совпадения с отделами «Еннеад»; но, взятые из общей сокровищницы эпохи, у О. они несут иную службу, чем у Плотина. Несмотря, однако, на то, что распорядителем мыслей О. является религия, его систему столь же мало можно назвать схоластикой, как и философемы Филона и Плотина. Внутренняя свобода спасает ее от положения рабски рассуждающей ancillae theologiae (рабыни богословия). Точнее систему О. можно определить как исправленный, почти окафоличенный гносис. О. идет по тому же пути, по какому шли гностики, — в этом главный ключ к пониманию его доктрины. При чтении трактата «О началах» бросается в глаза, что Маркион, Валентин, Василид и др. — главные противники, с которыми считается О., и что все частные темы его рассуждений продиктованы ему гностицизмом (см. Гностицизм, XIII, 823—832). В отличие от Иринея и Тертуллиана, О. в критике гностических построений не всегда становится на позицию прямо противоположную; отклоняя пункты, абсолютно несогласимые с христианством, он пытается найти средний путь, делает уступки, удерживает иногда общий с гностиками язык. Окафоличивая гносис, О. неизбежно должен был призывать к порядку и неумеренных сторонников кафолической церкви. Его недруги поэтому не только haeretici eruditissimi et sapientissimi, но и свои pro intellectus exiguitate, выступающие с неумеренными претензиями. Исходным пунктом рассуждений О., как и у гностиков, является вопрос, откуда зло? Именно этим страшным орудием гностики опустошали души. При строгом монотеизме эта проблема поддается решению с величайшим трудом, и для масс такие сложные решения во всяком случае непосильны. О., как и гностики, усиливается «снять с божественного промышления все обвинения в несправедливости». Но в то время как гностики для достижения этого результата допускали второе начало мира — Димиурга-Зиждителя — и перелагали вину на него или на материю, О. энергично отстаивает догмат единого Бога Ветхого и Нового Заветов, Творца мира, и горячо полемизирует с дуализмом. Решение проблемы о зле он находит в теории многих преемственных миров. В начале Бог создал известное определенное число разумных или духовных тварей. Все эти существа были равными и подобными. Но так как твари обладали свободой, то леность и нерасположение к труду в деле сохранения добра некоторых из них привели к отступлению от него. Отступить же от добра — значит сделать зло (certum namque est malum esse bono carere). Так разрешается возражение Маркиона, Валентина и Василида: «если Бог-Творец не лишен ни желания блага, ни сил к его совершению, то почему Он, творя разумные существа, одни создал высшими, а иные низшими и худшими во много раз?» Св. Писание называет Бога огнем (Втор. IV, 24), поэтому отпадшие от любви Божией сделались холодными. Не даром и душа по-гречески называется ψυχή, от ψύχω — охлаждать: она утратила божественную теплоту. Однако, она не утеряла способности вернуться в состояние первоначальное. О. признает, что разумные существа никогда не жили и не живут без телесной природы, ибо жить бестелесно свойственно только Троице. Но есть большая разница между телами. Когда материальная субстанция мира служит существам более совершенным и блаженным, то блистает сиянием небесных тел и украшает одеждами духовного тела ангелов или сынов воскресения; когда же она привлекается к низшим существам, то образует более или менее грубые и плотяные тела. Такое сопряжение материи с опустившимися духами наблюдается в этом мире. Не даром творение мира называется сложением его (καταβολή — Mф. XXIV, 21), низведением. Вместе с падшими духами в материю облеклись и существа неповинные, предназначенные служить этому миру: солнце, луна, звезды, ангелы. Итак, все духовные твари от природы одинаковы: только такое допущение может спасти представление о правде Божией. Все дурные предрасположения души приносят с собой из другого мира, где наживают их действием своей свободной воли. О. утверждает, что «в этом случае он говорит, следуя Пифагору, Платону и Эмпедоклу». Так как разумные твари способны как к добру, так и ко злу, то и диавол не лишен возможности исправления. — Итак, мир не есть зло, и творение его не недостойно Бога. Зло есть дело свободы, которая сама по себе есть высшее благо. Здесь О. идет в ногу с антигностическими писателями, как Ириней, Тертуллиан, Мефодий — и, однако, даже здесь гностицизм неумолимо давит на него. Оценка мира у О. оказывается глубоко пессимистической. Мир — это художественно устроенная тюрьма, род исправительного заведения, куда заключены rationabiles creaturae. Архитектор может построить дивные чертоги и здание для душевнобольных. Его нельзя упрекнуть за это, но, тем не менее, вид дома умалишенных — потрясающее зрелище. И Писание беспощадно к этому земному приюту человека (О. цитирует, напр., Пс. XXXVIII, 6; Пс. XLIII, 26; Римл. VII, 24; 2 Кор. V, 8; Римл. VIII, 19). Главной опорой теории О. о падении духов в другом мире служит предположение, что все действия разумных тварей свободны. Здесь очень важный пункт расхождения с гносисом, который ответственность за зло перелагает на материю и ее творцов и управителей. О. понимает всю серьезность этой проблемы и посвящает ей обширный трактат — всю первую главу 3-й книги περὶ ἀρχῶν. В сущности здесь корень всей религиозной жизни: «если в нас нет способности выполнять заповеди, было бы нелепо и давать их». Но, не делая уступок гностицизму в вопросе о свободе воли, О. воздвигал для себя непобедимые трудности при решении проблемы, зачем приходил Христос. Здесь О. постоянно колеблется. Положение пред пришествием Христа стало критическим: мир требовал уже помощи самого Творца. Со Христа началось «общение с Богом всех, кто живет по заповедям Иисуса». В сущности спасение, однако, заключалось только в том, что христиане «получили новые законы». А Христос ставится рядом с пророками и Моисеем, хотя и выше их. Смерть Христа есть скорее образец уменья умирать за веру. Если можно говорить об искуплении, то «в качестве выкупа за всех душа Христа была отдана не богу, а диаволу» (In. Math. XIX, 8). В связи с этим учением об искуплении стоит взгляд О. на тело и кровь Христа в евхаристии: «тело Бога-Слова или кровь Его не может быть ни чем, как только словом, которое питает, и словом, которое веселит сердце» (In. Math. LXXXV). — Гностицизм с своим презрением к материи неизбежно вел к докетизму: посланник небес не мог облечься в грязную одежду плоти. О. побеждает это нерасположение к материи, допускает реальную обстановку явления Христа, отходит от докетизма дальше, чем его учитель Климент, но не придвигается вполне к господствующим взглядам церкви. Тело Христа было человеческое, однако, «тело необычайное». Свойства смертного тела в Иисусе преложились в свойства тела эфирного и божественного. Самый способ соединения божества и человечества во Христе мыслится О. недостаточно отчетливо. Так как божеская природа не могла соединиться с телом без посредника, то О. обрабатывает концепцию души Христа. Между душами неизбежно намечалась разница. И вот одна из них с самого момента творения неотделимо и неразлучно пребывала в Премудрости и Слове Божием. Эта душа, восприняв в себя Сына Божия, с принятою ею плотью по справедливости называется Сыном Божиим, Христом и Божественною Премудростью, как железо, раскаленное в огне, уже не отлично от огня, есть огонь. О. не хочет допустить, чтобы «все вeличиe божества было заключено в ограниченном теле, чтобы все Слово Божие отделилось от Отца и, плененное и ограниченное телом, не действовало уже вне его». Возникающее недоумение О. старается погасить негативными формулами, но безуспешно. Во Христе получается род существа одухотворенного, обожествленного, но не божеского. — Отвергая гностическую мысль, что материя есть зло сама по себе и, однако, допуская, что Бог materiam posuit pro ресcatis тем, qui in suppliciis constituti sunt, О. естественно занимает колеблющуюся позицию в вопросе о воскресении мертвых. Он признает, что наши тела воскреснут, но это совсем не те тела, о которых мечтают «верующие в воскресение глупо и совершенно неразумно». Если бы воскресали настоящие дебелые тела, то только затем, чтобы снова умереть. О. беспощадно высмеивает хилиастов: они желают ut iterum sit hoc, quod est. Эти люди не верят Павлу, что плоть и кровь царствия Божия не наследуют, что все мы изменимся (1 Кор. XV). О. представляет дело так. В наши тела вложена сила, похожая на ту, которая присутствует в зерне пшеницы: после разложения и смерти зерна она обновляет и восстановляет зерно в теле стебля и колоса. И вот эта ratio reparandi corporis из тела земного и душевного восстановляет тело духовное, способное обитать на небесах. Тела грешников будут добычею огня, но, разумеется, огня внутреннего, сожигающего наши грехи. Но огонь мучений есть в то же время и огонь очищения. Всем падшим разумным существам, в том числе и духам злобы, в будущем открыт путь возврата к безгрешному состоянию. Душам праведников предстоит бесконечное усовершение, прежде всего со стороны познания. По разлучении с телами они проходят на земле scholam animarum, в которой изучают все, что видели на земле, а по окончании этой школы переходят в небесные царства, проникая туда через ряд сфер или небес (как у гностиков), под водительством «того, кто прошел небеса — Иисуса Сына Божия». Достигнув небес, святые уразумеют жизнь светил, этих разумных созданий, поймут их обращение, а потом перейдут к изучению того, что невидимо. — Почти все без исключения гностические системы выражают в резких формах неприязнь к Ветхому Завету. Это было неизбежно: еврейский монотеизм не делал никаких уступок гностическому дуализму; с другой стороны, оптимизм ветхозаветной религии был смертельным врагом гностического пессимизма и аскетизма. О. посвящает разбору притязаний гностицизма в этом пункте 4 и 5 главы второй книги «О началах». — Но теоретические доказательства, как бы они ни были искусны, не могли быть решающим моментом в чисто-религиозном споре. Гностики, особенно Маркион, опирались на тексты. Многие цитаты из Ветхого Завета беспощадны; О. полагает, что именно они бросили многих в объятия гностицизма. «Причиной ложных, нечестивых и неразумных (гностических) мнений о Боге служит не что иное, как понимание Писания не по духу, а по букве». Чтобы выйти из затруднений, в Св. Писании необходимо различать троякий смысл сообразно тому, что и человек состоит из тела, души и духа. Аллегорический метод толкования дает О., как раньше Филону, возможность вычитывать в Библии такие вещи, которым подивились бы авторы св. книг. Но только с этим методом можно было укрыться от нападок гностицизма. — Наконец, и этика О. отражает на себе следы усилий обезвредить гностицизм. В гностицизме она неизбежно пессимистична: человек — банкрот; материя есть зло; своими силами победить ее человек не может. О. и здесь идет посредине. Он отстаивает свободу воли, но телесная жизнь через это не перестает быть тюрьмой, из которой чем скорее уйти, тем лучше. Освободиться от волнений плоти и крови всегда желательно. Самооскопление О. могло стоять в органической связи с этими взглядами. О. вообще подводит фундамент под расцветавший в церкви аскетизм и является одним из творцов христианской мистики (см. XXVI, 706). — Отстаивая положение о едином Боге, Творце мира, О. должен был, по требованию церкви, развить его в учение о трех ипостасях. Воззрение на Духа Св. у О. остается не разработанным. Гораздо внимательнее он к вопросу о втором лице и об отношении его к первому. В Отце пребывает и от Отца происходит его Слово. Это рождение вечно и постоянно, как свет никогда не бывает без блеска. Нельзя поэтому сказать, что «было время, когда Слова не было». Способ рождения О. представляет следующим образом: Логос есть (применительно к Прем. Сол. VII, 25) дыхание силы Божией и происходит от этой силы как воля из мысли, и сама эта воля Божия становится силой Божией. Премудрость именуется также в Писании ἀπόῤῥοια — излиянием славы Божией. Но ἀπόῤῥοια единосущна тому, излиянием чего оно является. В этом порядке мыслей Сын равен Отцу. Но на О. давила традиция. У Иоан. I, 1, Слово названо θεός — без члена, т.-е. δεύτερος θεός — совершенно так, как у Филона и апологетов. О. суммирует все влияния, сказавшиеся на его взгляде по данному вопросу, в положении, что рождаемое ниже рождающего. Характерным показателем различия Отца и Сына является различное отношение к ним со стороны человека в молитве. О. различает четыре рода молитвы; из них высший — προσευχή — может быть обращаем только к Отцу. Молиться в этом смысле Христу есть ἰδιωτικὴ ἁμαρτία. В одном месте О. заявляет, однако, что молиться надо и единородному Слову Божию. Выход из этого противоречия может быть только один: название Сын О. прилагает и к Слову, и ко Христу. Молитва может направляться к первому, но не ко второму. Если припомнить колебания О. по вопросу о способе воплощения Слова, то видимая несогласованность его взглядов на молитву находит достаточное объяснение.
Система О. имела длительную печальную историю. Люди церкви, которой О. отдал свою жизнь и свою душу, увидели в ней поругание христианства. Прежде всего возбудили противодействие взгляды О. на воскресение мертвых. Мефодий Олимпийский (ум. в 311 г.; см. XXVI, 446) посвятил полемике с О. по этому вопросу особый трактат. Памфил Кесарийский (ум. в 309 г.), горячий почитатель О., пишет в защиту его большую апологию. Обвинения сыпались со всех сторон. Они распадались на три группы: О. говорил, что Сын Божий не рожден, что Сын Божий принял бытие per prolationem (ἀπόῤῥοια — гностическое); О., вместе с Павлом Самосатским, признавал Христа простым человеком. При желании основания для всех этих обвинений в системе О. найти было возможно. Выступление на сцену арианства еще более обострило положение. Ариане в борьбе с никейцами часто «призывали во свидетельство своего учения Оригеновы книги». Такие почитатели О., как Василий Великий, Григорий Богослов, не смущались нападками и доказывали арианам, что они «не поняли мыслей О.». Это было верно только отчасти: Ариане не были такими простецами, чтобы брать себе союзников из числа своих врагов. Все ожесточение, которое накопилось во время борьбы с арианством, обрушивалось на систему О. Оно приняло форму открытой борьбы в самом конце IV в. Главными действующими лицами этой драмы являются сторонники О. — епископ иерусалимский Иоанн, пресвитер Аквилейский Руфин, Иоанн Златоуст и некоторые ученые нитрийские монахи. Противники О. — блаженный Иероним, Епифаний Кипрский (ум. в 403 г.; см. XVII, 502), Феофил Александрийский (ум. в 412 г.). Оригенисты были смяты: Руфина затравили, а Златоуста сослали. Во всех этих спорах редко доходили до догмы. Имя О. стало разделять, в конце концов, не еретиков и православных, а просвещение и мракобесие. Лучшая пора богословия была уже позади. Нахлынувшая в церковь духовная чернь затопила науку и проникновенное понимание христианства. Все перерождалось и упрощалось. Окончательно О. был опорочен в VI в., в правление Юстиниана, при горячем личном участии императора, написавшего целый трактат, где доказывалось, что О. почти всем еретикам проложил дорогу, и что даже его православные воззрения злокозненно предназначались для обмана простецов. II-й анафематизм собора 553 г. поразил память О.; 6-й и 7-й вселенские соборы повторили это осуждение. — Литература. Сочинения О. собраны у Migne, «Patrol. graeca», тт. XI—XVII. Новое образцовое издание выходит в обработке Берлинской академии наук; появилось пока пять томов. В русском переводе имеются «О молитве», «Увещание к мученичеству», перев. Корсунского, «О началах» и «Против Цельса», кн. I—IV (при Казанской Духовной Академии). Исследования: Ф. Елеонский, «Учение О. о Божестве Сына Божия и Духа св.» (СПБ., 1879); В. Болотов, «Учение О. о св. Троице» (СПБ., 1881); Denis, «De la philosophie d’O.» (П., 1884). Ср. курсы «Dogmengeschichte» — Harnack, Loofs и Seeberg; Bardenhewer, «Patrologie» (изд. 1910); F. de Lafоrge, «O.; controverses auxquelles sa théologie a donné lieu» (1905); F. Prat, «O., théologe et exégète» (1907).