В конце этой книги я позволю себе сделать несколько замечаний относительно своей собственной философии. Как я уже говорил, она не притязает на конечное объяснение мирового бытия: наоборот, она не выходит за пределы фактов внешнего и внутреннего опыта, в их общедоступности, и показывает их истинную и глубочайшую связь, не переходя в то же время от них к каким-нибудь вне-мировым вещам и их отношению к миру. Она таким образом не делает никаких заключений к тому, что лежит по ту сторону всякого возможного опыта, а предлагает только истолкование того, что дано во внешнем мире и в самосознании; она довольствуется тем, чтобы постигнуть сущность мира в ее внутренней согласованности. Она, следовательно, имманентна, в кантовском смысле слова; вот почему она и оставляет много вопросов еще открытыми, как, например, вопрос о том, почему установленные факты таковы, а не другие, и т. д. Но дело в том, что все подобные вопросы, или, скорее, ответы на них, собственно говоря, трансцендентны, т. е. не могут быть объектами мысли в формах и функциях нашего интеллекта, несоизмеримы с ним: интеллект относится к ним так, как наша чувственность относится к таким возможным свойствам тел, для которых у нас не достает внешних чувств. Например, после всех моих объяснений можно еще предложить вопрос: откуда же собственно возникла эта воля, которая свободна себя утверждать, создавая этим явление мира, или себя отвергать, создавая этим явление нам неизвестное? В чем заключается лежащая по ту сторону всякого опыта фатальность, которая ставит перед волей крайне трудную альтернативу — либо явиться в виде мира, где царят страдания и смерть, либо отринуть свою собственную внутреннюю сущность? И что могло побудить волю покинуть бесконечно более желательный покой блаженного ничто? Какая-нибудь индивидуальная воля — можно прибавить к этому — может склониться к собственной гибели просто в силу ошибки при выборе, т. е. по вине познания; но воля сама по себе, до всякого явления и, следовательно, еще вне познания, — как могла она впасть в заблуждение и оказаться в своем теперешнем гибельном положении? Вообще, откуда тот великий диссонанс, который проникает этот мир? — Далее, можно спросить, как глубоко во внутреннюю сущность мира идут корни индивидуальности? На это, правда, еще можно ответить следующим образом: они идут так глубоко, как глубоко идет утверждение воли к жизни; они исчезают там, где наступает ее отрицание, потому что возникли они одновременно с ее утверждением. Но можно предложить и такой вопрос: «чем был бы я, если бы я не был волею к жизни?», — и много подобных вопросов. На все такие вопросы следовало бы прежде всего ответить, что выражением самой общей и всепроникающей формы нашего интеллекта является закон основания, но что именно поэтому он находит себе применение только к явлениям, а не ко внутренней сущности вещей, — а ведь только на этом законе и зиждется всякое откуда и почему. Согласно кантовской философии, он уже не aeterna veritas, а только форма, т. е. функция, нашего интеллекта, в существе своем имеющего мозговой характер и первоначально являющегося простым орудием для служения нашей воле, которую поэтому он вместе со всеми ее объективациями уже предполагает. Между тем формы его связывают все наше знание и понимание: вот отчего мы обречены все постигать во времени, т. е. как прежде или после, затем как причину и следствие, а равно и как вверху и внизу, как целое и части и т. д., — и мы совершенно не можем выйти из этой сферы, в которой лежит для нас вся возможность нашего познания. Но эти формы совершенно несоизмеримы с предложенными здесь проблемами, и если бы даже нам дано было решение последних, то эти формы не способны были бы понять его. Вот почему мы со своим интеллектом, этим орудием воли, повсюду наталкиваемся на неразрешимые проблемы, как на стены своей темницы. Кроме того, однако, можно допустить в качестве вероятной, по крайней мере, гипотезы, что на все эти вопросы невозможен ответ не только для нас, но и ни для какого познания вообще, т. е. никогда и нигде; что эти отношения непостижимы не только условно, но и абсолютно; что не только никто их не знает, но они и сами по себе непознаваемы, так что они вообще не входят в формы познания (это соответствует тому, что говорит Скот Эригена, de mirabili divina ignorantia, qua Deus non intelligit quid ipse sit. Lib. II). Ибо познаваемость вообще, с самой характерной для нее и потому всегда необходимой формой субъекта и объекта, простирается только на явление, а не на внутреннюю сущность вещей. Где познание — т. е. представление, там есть только явление, и мы уже потому одному находимся в области явления: да и вообще познание известно нам только в качестве мозгового феномена, и мы не только не вправе, но и неспособны мыслить его как-нибудь иначе. Что такое мир, как мир, это можно понять: он — явление, и мы можем непосредственно из самих себя, путем анализа самосознания, познать то, что̀ в нем является; а тогда уже, с помощью этого ключа к сущности мира, мы в состоянии дешифрировать и все явление в его внутренней согласованности; мне кажется, это именно я и сделал. Но как только мы покинем мир, для того чтобы ответить на поставленные выше вопросы, то мы сейчас же потеряем под ногами ту почву, на которой одной возможно не только сочетание причины и следствия, но и самое познание вообще, — и тогда все для нас будет instabilis tellus, innabilis unda. Сущность вещей до мира или по ту сторону его, а следовательно и по ту сторону воли, недоступна ни для какого исследования, потому что самое познание вообще — только феномен и поэтому находит себе место только в пределах мира, как и мир — только в нем. Внутренняя сущность вещей не есть нечто познающее, это не интеллект, а нечто, лишенное познавания: познание привходит сюда лишь в качестве акциденции и вспомогательная средства к проявлению этой сущности; и поэтому оно может воспринимать в себя последнюю только в меру собственных свойств, рассчитанных на совсем иные цели (цели индивидуальной воли), — т. е. очень несовершенно. Вот почему и невозможно полное, дотла исчерпывающее познание и всесторонне-удовлетворяющее понимание бытия, сущности и происхождения мира. Вот что я хотел сказать о границах моей, да и всякой философии вообще[1].
Έν και παν, т. е. то, что внутренняя сущность всех вещей повсюду безусловно одна и та же, — этот принцип, которому обстоятельно учили элеаты, Скот Эригена, Джордано Бруно, Спиноза и который подновил Шеллинг, — этот принцип мое время уже поняло и уразумело. Но что именно представляет собою это «одно и то же» и как это оно могло предстать нам в виде множественного, — это проблема, решение которой впервые дал я. Точно также издревле говорили о человеке, как о микрокосме. Я перевернул это положение и выяснил, что мир, это — макрантропос, так как воля и представление исчерпывают сущность и мира, и человека. Очевидно, что правильнее объяснять себе мир из человека, нежели человека из мира, ибо из непосредственно данного, т. е. из самосознания, надо объяснять то, что дается косвенным образом, т. е. внешнее восприятие, — а не наоборот.
С пантеистами я имею общего ἑν και παν, однако не παν ϑεος, потому что я не выхожу за пределы опыта (взятого в самом широком смысле) и еще меньше становлюсь в противоречие с предлежащими мне данными. Скот Эригена, вполне верный духу пантеизма, видит во всяком явлении некую теофанию; но в таком случае это понятие должно быть перенесено и на явления ужасные и отвратительные, — нечего сказать, хорошие теофании! Далее от пантеистов отделяют меня главным образом следующие пункты. 1) Их ϑεος представляет собою некоторое x, неизвестную величину, — между тем как воля изо всех возможных вещей нам известна ближе всего: только она дана нам непосредственно, и поэтому исключительно она способна объяснять все остальное. Ведь повсюду неизвестное надо объяснять известным, а не наоборот. 2) Их ϑεος манифестирует себя animi causa, для того чтобы раскрыть свое величие или вызвать к себе удивление. Не говоря уже о той суетности, которую они приписывают этим своему богу, они вынуждены через это, с помощью всякого рода софизмов, отрицать в мире его колоссальное зло: но мир остается в вопиющем и ужасном противоречии с этой идеей совершенства, которую фантастически приписывают ему пантеисты. У меня же воля путем своей объективации, какой бы последняя ни была, приходит к самопознанию, отчего и становится возможным ее подавление, обращение, искупление. В связи с этим только у меня этика имеет прочный фундамент и проводится во всей своей законченности, соответствуя религиям возвышенным и глубокомысленным, т. е. браманизму, буддизму и христианству, а не только иудейству и исламу. Точно также и на метафизику красоты проливают всесторонний свет только мои основные истины, и только благодаря мне, ей теперь не надо уже прятаться за пустые слова. Только у меня зло мира находит себе во всей своей полноте честное признание: это — потому, что ответ на вопрос о происхождении зла совпадает у меня с ответом на вопрос о происхождении мира. Между тем во всех других системах, ввиду их оптимистического характера, вопрос о происхождении зла является вопросом неисцелимо-больным, и отягощенные этой хронической болезнью они влачат жалкое существование с помощью всяких паллиативов и шарлатанских снадобий. 3) Я исхожу из опыта и естественного, каждому человеку присущего самосознания и привожу к воле, как единственно-метафизическому началу, т. е. выбираю путь восходящий, аналитический. Пантеисты же наоборот идут по пути нисходящему, синтетическому; они исходят от своего ϑεος, которого они иногда выпрашивают себе или вымогают под именем субстанции, или абсолюта, и это совершенно неизвестное должно для них объяснять все моменты, более известные. 4) У меня мир не исчерпывает всей возможности всякого бытия, — нет, в последней остается еще достаточно места для того, что мы лишь на отрицательный лад обозначаем как отрицание воли к жизни. Пантеизм же по существу — оптимизм: но если лучшее, это — мир, то миром, значит, все дело и кончается. 5) Для пантеистов наглядный мир, т. е. мир как представление, является преднамеренной манифестацией обитающего в нем бога; но это вовсе не служит действительным объяснением проявления мира, напротив — это само нуждается в объяснении; для меня же мир как представление возникает лишь per accidens, потому что интеллект, со своим внешним восприятием, прежде всего составляет только medium мотивов для более совершенных проявлений воли, и это постепенно возвышается до той объективности наглядной формы, в какой находится мир. В этом смысле я действительно отдаю отчет о возникновении мира, как наглядного объекта, причем, в противоположность пантеистам, я не опираюсь на несостоятельные фикции.
Так как вследствие критики, которой Кант подверг всякую спекулятивную теологию, почти все философствующие в Германии люди вернулись назад к Спинозе, и вся философия, известная под именем после-кантианской, т. е. ряд неудачных покушений, представляет собою таким образом не что иное, как безвкусно принаряженный, облеченный всяческими непонятными речами и вообще изуродованный спинозизм, то я, указав отношение своей философии к пантеизму вообще, постараюсь теперь выяснить ее специальное отношение к спинозизму.
Итак, она относится к последнему, как Новый завет к Ветхому. То общее, что соединяет Ветхий Завет с Новым, это — единый Бог-Творец. По аналогии с этим у меня, как и у Спинозы, мир существует своими внутренними силами и держится сам собою. Но у Спинозы его substantia aeterna, внутренняя сущность мира, которую он сам называет Deus, является и по своему нравственному характеру и значению Иеговой, Богом-Творцом, Который восторгается собственным творением и находит, что все Ему прекрасно удалось, παντα καλα λιαν. Спиноза отнял у Иеговы только личность, — больше ничего. И для него таким образом мир и все, что в нем есть, вполне прекрасны и как следует быть, и оттого человеку нечего делать, кроме как „жить, действовать, сохранять свое существование на основе стремления к собственной пользе“ (Этика, IV, теорема 67); человек должен наслаждаться жизнью, пока она длится, совершенно как у Когелета, 9, 7—10. Одним словом, это — оптимизм; вот почему у Спинозы этическая сторона слаба, как и в священных книгах евреев; она даже неверна и порою возмутительна[2]. У меня же воля, или внутренняя сущность мира, вовсе не Иегова, а скорее она подобна распятому Спасителю или же распятому разбойнику, — смотря по тому, в какую сторону она себя определяет; вот почему моя этика вполне гармонирует с христианской, вплоть до самых возвышенных ее идеалов, — как и с этикой браманизма и буддизма.
А Спиноза не мог победить в себе еврея; quo semel est imbuta recens servabit odorem. Совершенно еврейский характер, а в соединении с пантеизмом еще и характер одновременно и нелепый, и отвратительный, имеет его презрение к животным, которых он считает даже бесправными, потому что видит в них только вещи для нашего обихода (Этика IV, appendix, гл. 27). — При всем том, однако, Спиноза — великий человек. Но для того чтобы правильно оценить его значение, необходимо помнить его отношение к Декарту. Последний резко расколол природу на дух и материю, т. е. на мыслящую и протяженную субстанцию, и таким же точно образом установил совершенную противоположность между Богом и миром. Вот и Спиноза, покуда он оставался картезианцем, проповедовал то же самое учение — в своих Cogitatis metaphysicis, с. 12, an. 1665. Лишь в последние годы своей жизни Спиноза понял всю коренную ложь этого двойного дуализма; и вот почему его собственная философия заключается главным образом в косвенном устранении этих двух противоположностей, которому однако, отчасти для того, чтобы но оскорбить своего учителя, отчасти для того, чтобы возбудить поменьше соблазна, он придал, с помощью строго-догматической формы, некоторый положительный характер, хотя по своему существу оно главным образом и отрицательно. Только этот отрицательный смысл имеет и его отождествление мира и Бога. Ибо называть мир Богом это не значит объяснять его: мир остается загадкой и под тем, и под другим именем. Но обе эти отрицательные истины имели значение для своего времени, как и для всякого времени, когда существуют еще сознательные или бессознательные картезианцы. Со всеми философами до Локка он разделяет ту ошибку, что исходит из понятий, не исследовав предварительно их происхождения. Таковы понятия субстанции, причины и т. д.; если не исследовать их источников, то они получают слишком широкое значение. — Тех мыслителей новейшего времени, которые не хотели примкнуть к возродившемуся неоспинозизму, отталкивало в нем (как, например, Якоби), страшилище фатализма. Последний, это — всякое учение, которое существование мира и критическое положение в нем человеческого рода сводит к некоторой абсолютной, т. е. далее необъяснимой необходимости. Между тем упомянутые мыслители полагали, будто все дело заключается в том, чтобы вывести мир из свободного волевого акта какого-то существа, находящегося вне мира, — как будто бы заранее было известно, какая из этих двух гипотез вернее или, по крайней мере, лучше для нас. В особенности же предполагается при этом non datur tertium, и вследствие этого каждая философия до сих пор представляла собою либо то, либо другое воззрение. Я первый отклонил эту альтернативу, потому что я действительно указал Tertium: волевой акт, из которого возникает мир, это — акт наш собственный. Он свободен, потому что закон достаточного основания, от которого только всякая необходимость, и получает свое значение, представляет собою не что иное, как форму его проявления. Именно потому, его проявление, коль скоро оно уже существует, в своем течении определяется безусловной необходимостью: только в силу этого, мы можем познать из него характер этого волевого акта и, сообразно этому, eventualiter дать своей воле другое направление.