Метафизическая проблема свободы (Бердяев)

Метафизическая проблема свободы
автор Николай Александрович Бердяев

Опубл.: 1928. Источник: Путь. — 1928. — № 9. — С. 41-53. — odinblago.ru • Доклад, прочитанный по-французски на философском конгрессе в Варшаве в сентябре 1927 г.

1. К проблеме свободы можно подходить с разных сторон и она связана со всеми философскими дисциплинами^[1]. Я принужден ограничить свою тему рассмотрением основных метафизических апорий, к которым приводит постановка проблемы свободы. Прежде всего нужно установить отношение моей темы к традиционно-школьному вопросу о свободе воли. Когда трактуется вопрос о свободе воли, по преимуществу психологический и этический, то вопрос о свободе не ставится во всей глубине и сама постановка его предполагает решенным, что свобода есть избирающая воля. Учения о свободе воли, теологические и философские, были искажены утилитарным отношением к проблеме, практическим желанием доказать нравственную вменяемость и наказуемость человека. Свобода воли очень нужна для уголовного права, как нужна была для обоснования загробного возмездия. Замечательно, что крайние сторонники свободы воли были нередко врагами свободы духа, свободы совести. Наиболее авторитарные формы религиозного сознания базировались на свободе воли. Лютер же обосновывал религиозную свободу на радикальном отрицании свободы воли. Меня будет интересовать проблема свободы вне этих утилитарных беспокойств, — проблема свободы духа, как начала, лежащего в первооснове бытия. Мы увидим, что свободу нельзя из бытия вывести и на бытии обосновать. Менее всего моя тема будет темой психологической. Проблему свободы нельзя трактовать статически, — ее можно трактовать лишь динамически, исследуя разные состояния и стадии свободы. Так делал Бл. Августин, который говорит о libertas minor и libertas major и учит о трех состояниях Адама в отношении свободы — posse nonpeccare, nonposse nonpeccare и non posse peccare, От Бл. Августина идет то учение о свободе человека, которое признает за человеком свободу для зла, но отрицает за ним свободу для добра. Свобода имеет свою внутреннюю диалектику, свою судьбу, которую и нужно исследовать.

Свобода понимается в двух разных смыслах и в обыденной речи и в философском познании. И в обыденной речи это различение даже более явственно, чем в философии. Есть две свободы. Есть свобода первая, иррациональная, свобода выбора добра и зла, свобода, как путь, свобода, которая завоевывает, а не которую завоевывают, свобода, которой принимают Истину и Бога, а не та, которую получают от Истины и Бога. Это и есть свобода, как индетерминизм, как безосновность. Есть вторая свобода, свобода разумная, свобода в истине и добре, свобода, как цель и высшее достижение, свобода в Боге и от Бога полученная. Когда мы говорим, что такой-то человек достиг свободы, потому что высшая природа победила в нем низшую природу, потому что разум овладел в нем страстями, духовное начало подчинило себе душевную стихию, то мы говорим о второй свободе. И о второй свободе говорят евангельские слова: «познаете Истину и Истина сделает вас свободными». Тут свобода дается Истиной, она не изначальна. Это не та свобода, через которую человек приходит к Истине. А когда мы говорим, что человек свободно избрал себе путь жизни и свободно идет по этому пути, мы говорим о первой свободе.

Греки не знали первой свободы, свободы лежащей в первооснове жизненного пути, свободы предшествующей разуму и познанию истины, они знали лишь вторую свободу, свободу разумную, свободу, которую дает познание истины. Так понимал свободу Сократ. Понимание свободы, как индетерминизма, было чуждо греческому сознанию. Все миросозерцание древнего грека влечет его к пониманию свободы, как разума, как победы над хаосом. Дионистическое начало не есть начало свободы. Грек боялся бесконечности, в свободе же, как бездонном, иррациональном, индетерминированном начале, есть страшащая бесконечность, возможность торжества хаоса. Для грека такая свобода была материей. Истинная свобода есть торжество формы. Миросозерцание грека было статическим, оно было эстетическим созерцанием миpoвой гармонии. Динамики, связанной с свободой, греки не понимали. Это была граница их сознания. Интересно, что только Эпикур признавал свободу, как индетерминизм, и связывал ее со случаем. Греческий идеализм был неблагоприятен свободе. Греческое сознание было поражено зависимостью человека от Бога или богов, от судьбы, которой и боги подвластны. Лишь в христианскую эпоху мировой истории раскрылась настоящим образом и первая свобода, свобода иррациональная, связанная не с формой, а с первичной материей жизни. И с этим пониманием свободы связана идея грехопадения. Принятие идеи грехопадения есть принятие той истины, что в основе миpoвогo процесса лежит первая иррациональная свобода.

Трудность для философского познания, основанного на категориях греческой мысли, понять первую иррациональную свободу, совершенный индетерминизм, заключается в том, что о ней невозможно выработать рационального понятия. Всякое рациональное понятие о свободе есть ее рационализация, a рационализация есть ее умерщвление, как верно говорит Бергсон. Изначальная тайна свободы есть граница для рационального познания. Но установка такого рода границ не есть отказ от познания, не есть агностицизм, — это есть достижение познания. То, что Кардинал Николай Кузанский, один из величайших мыслителей Европы, называет docta ignorantia, ученое незнание, есть завоевание познания. Возможно и знание об иррациональном, но знание об иррациональном имеет иную структуру, чем знание о рациональном. То новое, что внесла германская философская мысль по сравнению с греческой философской мыслью, и была постановка проблемы познания иррационального, как первоосновы бытия. И это коренилось в германской мистике, в которой зачалась германская философия. Свобода не может быть познана через статические понятия. Свобода есть динамика и может быть познана лишь динамически. И приближает нас к тайне свободы лишь исследование динамики свободы, ее внутренней диалектики.

2. Динамика свободы ведет к трагедии ее самоистребления. Первая иррациональная свобода порождает из своих недр зло. В ней нет никаких гарантий, что она сотворит добро, что она придет к Богу, что она сохранит себя. Первая, иррациональная свобода обладает роковым свойством истреблять себя, переходить в свою противоположность, порождать необходимость. Когда свобода вступает на путь зла, она теряет себя, попадает во власть созданной ей необходимости. Человек делается рабом природы, низших страстей. Первая, иррациональная свобода таит в себе возможность анархии и в жизни отдельной души и в жизни обществ. Свобода формальная, беспредметная, ничего себе не избирающая, равнодушная к истине и добру, ведет к распадению человека и миpa, к рабству стихиям и страстям. Природная необходимость есть уже вторичное образование, в основе которого лежит первичная свобода. Необходимость есть дитя свободы, но свободы ложно направленной, в которой самоутверждение частей миpa ведет к их взаимному порабощению. Первая свобода, взятая сама по себе, бессильна сохранить и утвердить свободу, она всегда подвергает ее опасности гибели. Это и привело к отрицанию ее Бл. Августином, к утеснению ее Св. Фомой Аквинатом, для которого свобода, не подчиненная истине, не детерминированная к добру, есть несовершенство, дефект. Вторая свобода, свобода разумная, свобода в истине и добре, ведет к отождествлению свободы с истиной и добром, с разумом, к принудительной добродетели, к детерминизму добра и порождает религиозную или социальную организацию, в которой свобода оказывается дитятью необходимости. Если первая свобода ведет к анархии, то вторая свобода ведет к теократической или коммунистической деспотии. Вторая свобода есть свобода содержательная, предметная, подчиненная истине и добру. Но сама по себе взятая, она отрицает свободу выбора, отрицает свободу совести, ведет к принудительной организации жизни. Таким образом свобода отождествляется или с божественной необходимостью (в теократиях) или с социальной необходимостью (в коммунизме). Если свобода в первом смысле несет в себе опасность истребления свободы самим человеком, его произволом, то свобода во втором смысле несет в себе опасность вообще отрицания свободы человека. Вторая свобода в сущности есть свобода Бога, мирового духа, мирового разума, свобода организованного общества, но не свобода человека. Истина (или то, что почитают за истину) организует свободу, но нет свободы в принятии Истины. Вторая свобода не знает того, что гениально выразил Достоевский в словах Великого Инквизитора Христу: «Ты возжелал свободной любви человека, чтобы он свободно пошел за Тобой, прельщенный и плененный Тобой». Высшую, окончательную свободу я могу получить только от Истины, но Истина не может быть насилием и принуждением меня, — принятие Истины предполагает мою свободу, мое свободное к ней движение. Свобода есть не только цель, но и путь. Немецкий идеализм начала XIX века (Фихте, Гегель), монистический по своему типу, вдохновился пафосом свободы, но в сущности не знал свободы человека, знал лишь свободу Божества, мирового я, мирового Духа. Первая свобода сама по себе ведет к самоистреблению свободы. Вторая же свобода сама по себе есть изначальное отрицание свободы человека. В этом трагедия свободы, из которой как будто не видно никакого выхода. Свобода побеждается или анархией стихии и страстей, или необходимостью, или благодатью.

Философы обыкновенно ставят в центре проблемы свободы отношения между свободой и необходимостью и в этом видят главную трудность проблемы. Но в действительности самой большой трудностью в проблеме свободы является отношение между свободой и благодатью, между свободой человека и всемогуществом Бога, свободой Бога. История религиозной и богословской мысли Запада полна спорами, связанными с проблемой отношений между свободой и благодатью. Вопрос часто ставится так: если есть Бог, если Бог всемогущ и свободен, если на мир и человека действует Божья благодать, то какое место остается для человеческой свободы? Человек может еще укрыться от необходимости природы, но куда укрыться от мощи Божества, от действия энергии Божества на человека? Эта проблема, мучившая Бл. Августина, достигает предельной остроты в сочинении Лютера «De servo arbitrio», направленном против Эразма. Лютер не только отрицает свободу человека, но считает нечестивой самую мысль о такой свободе. Существует ли свобода человека не только в смысле свободы от окружающей его природы и от его собственной природы, но и в смысле свободы от Бога? Если первая свобода поглощается расковавшейся стихийной и страстной природой, то вторая свобода поглощается благодатью, мощью Божества. Свободы человека нет ни в том случае, если он зависит от всемогущей природы, ни в том случае, если он зависит от всемогущего Божества. Мы увидим, что нет свободы человека и в том случае, если он зависит от самого себя, от своей собственной природы, ибо природа человека есть часть природы миpa. Человеческая свобода как бы раздавливается высшей, средней и низшей природой. Теологи говорят, что человек делается свободным, приобретает свободу от действия благодати. Лишь облагодатовствованная человеческая природа может быть названа свободной. И в этом случае речь идет о втором понимании свободы. Это есть свобода, которую дает Истина. Истина и есть энергия, действующая на человека и освобождающая его. Но свободен ли человек в отношении к Истине, в отношении к благодати, есть ли свобода предшествующая действию благодати, есть ли свобода принимающая Истину и благодать? Есть ли духовная жизнь, определяющая судьбу человека, — взаимодействие свободы и благодати? Христианская теология в преобладающих своих формах учит о воздействии свободы и благодати. Но свобода утверждается тут, чтобы установить ответственность человека и заслугу человека. Свобода не является тут творческой силой, она есть лишь рецепция благодати. Если же поставить эту проблему объективно и не со стороны человека, то непонятно каким образом может быть оправдана свобода человека. Свобода человека имеет свой источник в Боге и решение проблемы отодвигается. Если Бог сам полагает свободу человека и человек должен сознавать зависимость своей свободы от Бога, то в сущности есть лишь свобода Бога и нет свободы человека. Также нет в подлинном смысле слова свободы человека, если она зависит от социальной и природной среды, если она полагается организацией извне. И мы стоим перед вопросом: можно ли обосновать свободу человека на самом человеке, на его человеческой природе, на внутреннем источнике, который остается человеческим? Если глубина человека уходит в Божество и там нужно искать свободы, то свобода будет божественной, а не человеческой. Но есть ли глубина человеческой природы, которая могла бы обосновать человеческую, именно человеческую свободу?

3. Пытались обосновать свободу человека на субстанциальности человеческой души. Человеческая душа есть субстанция и свобода есть то, что определяется изнутри субстанции, из творческой субстанциальной мощи, а не извне. Такого рода обоснование свободы свойственно спиритуализму. И наиболее замечательное учение о свободе, обоснованное спиритуалистически, на идее субстанции, принадлежит русскому философу Л. М. Лопатину и развито им во II томе его «Положительных задач философии». К этому типу философского решения проблемы принадлежит Мен де Биран. Такого рода спиритуализм защищает свободу человека, выводя ее из внутренней духовной энергии человеческой природы, и в этом как будто бы имеет преимущество перед идеалистическим монизмом, который всегда утверждает свободу Божества или миpoвогo духа, но не человека. Когда Гегель определяет свободу в словах: Freiheit ist bei sich selbst zu sein, то в сущности у него в таком состоянии (bei sich selbst zu sein) может находиться лишь мировой дух, но не человек. Для спиритуализма Лопатинского типа, который есть плюрализм, а не монизм, свобода есть особая форма внутренней причинности, причинение из субстанциальной мощи. Свобода в конце концов есть детерминизм, но детерминизм изнутри, из самых субстанций, а не из их соотношений. Но плюралистический спиритуализм также не решает проблемы свободы, как и монический идеализм. Учение о субстанциях совсем не благоприятно для свободы. Если свобода определяется моей природой, моей субстанцией, то она детерминирована этой субстанциальной природой. Если я определяюсь моей природой, то это такая же форма детерминизма, как если я определяюсь вне меня находящейся природой. Быть рабом собственной природы есть не большая свобода, чем быть рабом какой-либо чужой природы. Таким образом в субстанциальной природе находят дно, основание свободы, в то время как свобода бездонна и безосновна. Свобода, которая не имеет дна и основания, которая ни в чем не вкоренена, не может быть вкоренена и в субстанциях, в субстанциальной природе человека. Это учение уничтожает иррациональную тайну свободы. Свобода не определяется природой, свобода определяет собой природу. Субстанция есть категория натуралистическая, но она выработана не естественными науками, которые не нуждаются в субстанции, а натуралистической метафизикой.

Учение Канта и Шопенгауера об умопостигаемом характере, о свободе лежащей вне миpa явлений заключает в себе ту долю истины, что свобода в нем не зависит ни от какой природы. Но учение это страдает дуализмом, при котором свобода отнесена к вещам в себе и не имеет никакого места в нашем мире явлений. Тут верно основное противоположение порядка свободы и порядка природы. Свобода не есть природа, не связана с природой и не вкоренена в природе. К свободе не применимы никакие определения, относящиеся к природе, к субстанциям. Свобода не имеет никаких корней в бытии. Свобода человека не может и исключительно определяться Божественной благодатью. Свобода человека не может иметь источника и в человеческой природе, в человеческой субстанции, и еще менее в природе миpa, но тогда возможна ли и мыслима ли свобода? Проблема свободы делается необычайно трудной и апории представляются непреодолимыми. Разум имеет соблазн отрицать свободу человека. А когда он мыслить свободу Бога, то склонен отождествлять ее с божественной необходимостью. В бытии как будто бы нет места для свободы. И наиболее последовательными философскими онтологиями были системы детерминизма. Монизм всегда детерминистичен и не находит места для свободы. Пафос свободы, предполагает некоторый дуализм, хотя и не онтологического характера дуализм. Осмысливание и обоснование свободы возможно лишь через различение духа и природы, через установление иной качественности миpa духовного, чем качественность миpa природного. Традиционная спиритуалистическая метафизика не может быть признана учением о духе, духовном мире и духовной жизни, она есть форма натурализма, понимающая дух, как природу, как субстанцию. Но дух не есть природа, не есть субстанция, не есть реальность в том смысле, в каком есть реальность природный мир. Проблема свободы есть проблема духа и она не разрешима ни в какой натуралистической метафизике бытия.

4. Если свобода не может быть вкоренена ни в каком бытии, ни в какой природе, ни в какой субстанции, то остается только один путь утверждения свободы — признание, что источником свободы является ничто, из которого Бог сотворил мир. Свобода предшествует бытию и определяет собой путь бытия. Она есть иной порядок, иной план, чем порядок, чем план бытия. Свобода реальна совсем не в том смысле, в каком реален мир. Свобода раскрывается лишь в опыте духовной жизни, она совсем не раскрывается в опыте о мире. Свободы нет не только в опыте внешнем, но нет и в опыте душевном, ее нет в опыте о какой-либо природе. Природный мир всегда детерминирован, детерминирован и душевный природный мир. Лишь в особом качестве духовного опыта приоткрывается тайна свободы. Духовный мир, отличный качественно от миpa природного, в который входят и наши тела и наши души, совсем не есть мир кантовских вещей в себе. Совсем неверно было бы сказать, что жизнь телесная и душевная есть явление, а жизнь духовная есть вещь в себе. Это есть бесплодный дуализм, который приводить к отрицанию самой возможности духовного опыта, что мы и видим у Канта, который не допускал возможности духовного опыта. Между тем как свобода раскрывается лишь в духовном опыте и не только вторая, высшая свобода в Истине, но и первая, иррациональная, изначальная свобода. Только духовный опыт раскрывает нам то, что предшествует бытию природного миpa, приводит нас в соприкосновение с бездонным и безосновным, не имеющим основания ни в каком бытии, ни в нас самих, ни в мире, ни в Боге. Все непреодолимые апории свободы связаны с мышлением, направленным исключительно на природный мир, основным признаком которого является детерминированность. Но в духовном мире нет никакой природной детерминированности. Духовный мир не есть высшая ступень природного миpa, он не входит в иерархию природного миpa, он есть иное качественное состояние, в котором расплавляется природный мир во всех своих ступенях.

И вот в духовном опыте раскрывается, что, если свобода в чем-либо вкоренена, то вкоренена она в ничто, предшествующее всякому бытию, предшествующее миротворению. Это и значит, что свобода есть бездонность и безосновность. Бездонность и безосновность уходят в ничто. Это есть Ungrund Я. Беме. Это значит, что свобода связана с потенцией, которая глубже всякого оформленного и актуализованного бытия. Потенция бытия миpa предшествует самому бытию миpa. Согласно учению христианской теологии Бог сотворил мир из ничего. Это и значит, что Бог сотворил мир из свободы. Иначе это выражают так, что Бог сотворил мир свободно и свободным. Это не значит, что Бог сотворил мир из материи, как думали древние греки, ибо ничто не есть материя, но есть свобода. И если бы свобода была вкоренена в бытии, то свобода была бы только в Боге и от Бога, т. е. свободы человека, свободы творения не существовало бы. Но вне Бога есть ничто, из которого Он творит мир, и в ничто источник. Свободное ничто — вне Бога Творца катафетической теологии, но она внутри неизреченного Божества апофатической теологии. Из этой свободы ничто исходит согласие на само миротворение, оно раздается из таинственных недр потенции. Первичная, иррациональная свобода есть чистая потенция, в ничто заложенная. И мы ощущаем в себе это свободное ничто. Мы дети Божьи и дети свободного ничто. Вторая же свобода, свобода в Истине и от Истины полученная, иная. Вторая, высшая свобода есть преображение и просветление этой темной свободы и этого иррационального ничто через творческую Божью идею о человеке и космосе, через свет Логоса, через действие Божьей благодати. Это преображение и просветление достигается взаимодействием Божьей творческой силы и Божьей благодати и самой изначальной свободы, оно есть результат действия благодати на свободу изнутри, без насилия и принуждения. Первая свобода есть свобода потенциальная, есть возможность противоположного. Вторая свобода есть свобода актуальная, есть осуществление Истины, просветление тьмы. Второй свободы не существует без первой свободы. Мы уже видели, вторая свобода, сама по себе взятая, вырождается в тиранию и не преодолевает трагедии свободы. Высшая свобода человека есть не природа человека, не субстанция человека, а Божья идея о человеке, образ и подобие Божье в человеке^[2]. Личность есть не природная индивидуальность человека, а Божья идея.

Но осуществление Божьей идеи о человеке предполагает действие свободы в ничто заложенной. И только христианство знает тайну примирения двух свобод и преодоления трагедии свободы. Это есть действие благодати на нашу свободу, ее просветление изнутри.

5. С свободой, как потенцией, предшествующей всякому бытию, как заложенной в бездне ничто, связана возможность нового в мире, возможность творчества. Возможность изменения и развития в мире восходит к свободе. Лишь на поверхности, на плоскости природного миpa мы видим развитие. Но эволюционная теория совершенно бессильна понять источники развития в мире. Понять это можно лишь перейдя от горизонтального движения к движению вертикальному. В измерении глубины, по вертикалу происходит творчество из свободы, из бездонной потенции и затем проецируется оно на плоскости, как развитие. За всяким развитием в мире скрыты творческие акты, творческие же акты предполагают свободу, свобода же предполагает бездонность потенции и упирается в ничто. Без потенции, без ничто в мире не бывает изменения, не бывает развития, не бывает творчества. Учение Аристотеля о потенции и акте заключает в себе великую истину, но легко искажаемую и истолковываемую ограниченно. Грек боялся бесконечности (апейрон) и потому часто неверно истолковывал значении потенции, что потом перешло и в схоластику. В потенции больше, чем в акте, в потенции есть бесконечность, в акте же всегда есть ограничение. Бесконечность потенции есть источник свободы и творческого изменения, новизны в мире. Актуализированное бытие мира есть конечная и ограниченная сфера по сравнению с безграничностью и бесконечностью потенции, бездны, лежащей под бытием, глубже его. Эволюция в мире представляется нам детерминированной, определенной взаимодействием мировых сил и их перераспределением. Но творчество не детерминировано, творчество в ином смысле всегда есть творчество из ничего, т. е. из свободы. Творчество свободное и есть недетерминированное творчество, врезывающееся в мировые силы и их изменяющее, а не определяемое ими. Только потому и можно сказать, что в жизни человека и жизни миpa есть великие возможности, возможности новой жизни и нового миpa. Детерминистический эволюционизм есть консервативное миросозерцание. Консервативен дарвинизм, консервативен марксизм, хотя и представляются революционными учениями, низвергающими традиционное религиозное мировоззрение. Только возможность творческой свободы пробивает брешь в замкнутой консервативной системе миpa, в которой возможно лишь перераспределение материи и энергии. Натурализм и утверждает такую консервативно-замкнутую систему миpa и этот натурализм иногда принимает формы натурализма теологического. Для того, чтобы мир не представлял такой замкнутой консервативной системы, нужен бездонный источник, бесконечная потенция, т. е. свободное ничто, как предшествующее бытию и бытие определяющее.

В начале было Слово, Логос. Это есть вечная истина в отношении ко всякому положительному бытию. Mир не мог быть сотворен, не мог начаться без Логоса. Но в начале было также ничто, потенция, свобода и эта свобода, это ничто лежат вне бытия и потому нет тут противоречия с тем, что в начале был Логос. Логос опустился в ничто и от этого сотворился мир, солнце взошло над бездной, которая глубже бытия. Божественный Логос взаимодействует со свободой. Вот почему проблема свободы есть не психологическая и моральная проблема свобода воли, а метафизическая проблема о начале вещей. Произошла встреча двух бесконечностей — бесконечности потенциальной, бесконечности ничто и бесконечности актуальной, бесконечности Божества. И отсюда и две свободы — свобода от бесконечной потенции и свобода от бесконечности Божьей благодати, от Божьего света.

6. Мы видели, что вторая свобода может ложно пониматься и тогда она перерождается в насилие и принуждение. Но в истинном своем понимании, не отрицающем первой свободы и неизбежно ее предполагающем, вторая свобода есть высшая, окончательная свобода, подлинное освобождение человека и миpa. Подлинное освобождение дается познанием и осуществлением Истины, которая заключает в себе свободу. Достижение высшей свободы, как цели жизни, есть достижение подлинной духовности. Дух есть свобода и в духовности, в духовной жизни нет определения извне, нет принуждения, нет внеположности. Внеположность с насилием одной части над другой есть свойство природного миpa. Духовная жизнь есть свободная жизнь, в этом ее конститутивный признак. В достижении духовности преодолевается трагедия свободы, снимаются ее противоречия, которые представлялись непреодолимыми. Подлинная духовность есть просветление иррациональной, темной еще свободы, без ее уничтожения, без насилия над ней. Проблема свободы неразрешима в пределах рациональной философии. Диалектика свободы не находит своего завершения, апории остаются. Но философское познание может подойти к своим пределам и выйти за эти пределы, отдав окончательное разрешение уже другой области. Я даже склонен думать, что в этом задача философии во всех областях познания. Философское раскрытие диалектики свободы приводит нас к христианству, как положительному разрешению трагедии свободы, трагедии свободы и необходимости. Проблема свободы человека, столь трудная для философского мышления, разрешима лишь в идее Богочеловека и Богочеловечества, которая выходит уже за границы чистой философии. Лишь в Богочеловеке открывается выход за пределы злой свободы и доброй необходимости, свободы порождающей зло и необходимости принуждающей к добру, и достигается просветление и преображение свободы, свобода наполненная любовью, не свобода первого Адама, еще дорожащего свободой зла, а свобода второго Адама, уже свободной любовью победившего темное начало в свободе. Это не значит, конечно, что в христианской философии и христианской теологии, как и в христианской практике, всегда верно ставилась и верно решалась проблема свободы. Наоборот, тут бывали слишком большие срывы. Свобода и благодать нередко противополагались, благодать понималась как насилие над свободой. Но христианское сознание в своей идеальной чистоте заключает в себе решение проблемы свободы. Вне христианства в сущности неизбежен детерминизм. Всякая натуралистическая философия детерминистична. И если спиритуалистическая философия пытается обосновать свободу, то она делает это слабо и противоречиво, отождествляя свободу с субстанцией, т. е. с категорией натуралистической. Наиболее трудным в христианской метафизике является вопрос о примирении свободы человека с Божьим всемогуществом, с Божьим всеведением. На этой почве родилось учение о предопределении, достигшее крайнего выражения у Кальвина. Уже Бл. Августин испытал тут непреодолимые затруднения. Наиболее верен тут путь мысли, на котором будет признано, что свобода есть граница Божьего предвидения, что Бог сам полагает границы своему предвидению, так как он хочет свободы и в свободе видит смысл творения. К этому склонялся Секретан в своей «La Philosophie de la Liberte», одном из лучших философских исследований о свободе.

7. Свобода лежит в основе замысла Божьего о мире и человеке. Свобода порождает зло, но без свободы нет и добра. Принудительное добро не было бы добром. В этом основное противоречие свободы. Свобода зла есть, по-видимому, условие свободы добра. Уничтожьте насильственно зло без остатка и ничего не останется для свободы добра. Вот почему Бог терпит существование зла. Свобода порождает трагедию жизни и страдание жизни. Поэтому свобода трудна и сурова. Свобода менее всего есть легкая вещь и жизнь в свободе менее всего есть легкая жизнь. Легче жить в необходимости. Достоевский, у которого были очень глубокие мысли о свободе, полагал, что труднее всего человеку вынести свободу духа, свободу выбора. Человек легко отказывается от свободы во имя облегчения страданий жизни через принудительную организацию добра (принудительные теократические и коммунистические системы). Ошибочно думать, что человек особенно дорожит свободой. Наоборот, он сплошь и рядом считает дар свободы роковым и нисколько не защищает свободы. Я сейчас совсем не говорю о свободе в политическом смысле, а исключительно о свободе в метафизическом смысле. Но метафизическая свобода имеет жизненные, практические последствия, имеет свои социальные проекции. Не существует никакого адекватного выражения метафизической свободы в социальной жизни. Тут соотношения очень сложны и запутаны. Свобода в политической проекции обычно понимается, как право человека, как притязание человека. Но если брать свободу в ее метафизической глубине, то нужно признать, что свобода совсем не есть право и притязание человека, а есть его обязанность. Человек должен быть свободен духом, должен нести бремя свободы до конца, ибо в свободе заключена Божья идея о нем, его богоподобие. Бог требует, чтобы человек был свободен, ждет от человека акта свободы. Богу нужна свобода человека более, чем самому человеку. Человек легко отказывается от свободы во имя облегчения жизни, но Бог не может отказаться от свободы человека, ибо с этим связан его замысел о миротворении. Учение о свободе воли, которое традиционно защищает христианская теология, есть вульгаризация проблемы свободы и приспособление ее к утилитарным целям. Учение о свободе должно быть связано с учением о духе, к которому я здесь имел возможность лишь подвести^[3].

Проблема свободы есть центральная философская проблема. В ней не только соприкасаются все философские дисциплины (метафизика, теория познания, этика, философия истории), но и философия соприкасается с теологией. История учений о свободе есть в значительной степени история религиозных и теологических учений о свободе. Бл. Августин и Лютер для проблематики свободы имеют больше значения, чем школьные философы. И я пользуюсь не только философией, но и теологией, потому что иначе нельзя брать эту проблему в ее глубине. Проблема свободы есть центральная и предельная метафизическая проблема и на ней могут быть ориентированы все основные философские направления. Возможна классификация типов философских миросозерцаний по тому или иному отношению к проблеме свободы. На проблеме свободы наиболее явственно различие между философией античной, греческой и философией христианского периода в истории человеческого самосознания. Тут проблема свободы соприкасается с проблемой конечного и бесконечного. Греки считали совершенством конечное. Конечное есть детерминированное. Бесконечное было для них несовершенным и оно не детерминировано. Совершенство есть положение предела, определение, т. е. детерминирование. Такое понимание перешло в средневековую схоластику, когда был рецепирован Аристотель, т. е. главным образом в систему Св. Фомы Аквината. Но в мире христианском, в существе христианства раскрылась бесконечность не только в отрицательном, но и в положительном своем значении. И с бесконечностью раскрылась свобода, как индетерминизм. У Оригена мы находим одно из первых учений о свободе. Германская философия тем отличается от античной и средневековой, что она усматривает иррациональность в основе бытия и этим способствует исследованию проблемы свободы. Но германский идеализм склоняется к идеалистическому монизму, в котором проблема свободы опять затушевывается и свобода человека исчезает. Наиболее замечательным остается Шеллинга «Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freicheit»^[4]. Подлинная христианская философия есть философия свободы и подлинное решение проблемы свободы возможно построить лишь исходя из идеи Богочеловечества. Лучше всего понимает проблему свободы, как индетерминизм и как бесконечность русская религиозная философия.

Примечания автора

1. Проблему свободы я трактовал в своих книгах: «Философия свободы», «Смысл творчества», «Миросозерцание Достоевского», «Смысл Истории», и в только что вышедшей книге «Философия Свободного Духа».
2. Об этом очень хорошо говорит Н. Лосский в своей книге «Свобода воли»
3. Учение о духе развито в моей только что вышедшей книге «Философия Свободного Духа».
4. В XIX веке много сделала для исследования проблемы свободы французская философия — Мен де Биран, Ренувье, Бутру, Фонсецив, Фулье, Бергсон и др.