Тихомиров П. В. К вопросу о политических, национальных и религиозных задачах России // Богословский вестник 1897. Т. 2. № 4. С. 127—153 (2-я пагин.). (Начало.)
Къ вопросу о политическихъ, національныхъ и религіозныхъ задачахъ Россіи.
править1) A. A. Кирѣева, Краткое изложеніе славянофильскаго ученія. Изданіе СПБ-скаго славянскаго благотворительнаго общества. СПБ. 1896. Стр.ІІ+90.
2) Его-же, Религіозныя задачи Россіи на православномъ востокѣ. Изданіе СПБ-скаго славянскаго благотворительнаго общ. СПБ. 1896. Стр. 49.
Авторъ обѣихъ книжекъ, поименованныхъ въ подзаголовкѣ настоящей статьи, А. А. Кирѣевъ, принадлежитъ къ числу видныхъ дѣятелей, трудящихся надъ рѣшеніемъ современныхъ религіозно-общественныхъ вопросовъ русской жизни. Читателямъ «Богословскаго Вѣстника» онъ извѣстенъ главнымъ образомъ, какъ горячій сторонникъ соединенія старокатоликовъ съ православною церковью. Но почтенный авторъ заявилъ себя не меньшею преданностью разработкѣ и другихъ вопросовъ нашей жизни, — не только религіозныхъ, но и общественныхъ. Въ своей литературной дѣятельности онъ выступаетъ убѣжденнымъ приверженцемъ и неутомимымъ пропагандистомъ славянофильства. И надо сказать, что въ этой сторонѣ дѣятельности уважаемаго А. А. Кирѣева воскресаютъ предъ нами лучшія традиціи старыхъ славянофиловъ — Хомякова Самарина, Кирѣевскаго, Ивана Аксакова, затемненныя было и оттѣсненныя въ послѣднія десятилѣтія обскурантскими и реакціонными доктринами писателей, законно или незаконно именовавшихъ себя преемниками стараго славянофильства. Мысль г. Кирѣева питается не враждой къ мнимо-отрицатѣльнымъ явленіямъ и тенденціямъ въ русской жизни, a любовью къ ея положительнымъ идеаламъ и задачамъ и — глубокой, непоколебимой вѣрой въ осуществимость этихъ идеаловъ, въ ихъ непреложную истинность и въ ихъ общечеловѣческое значеніе. Этимъ порождается замѣчательно благородное отношеніе его къ своимъ противникамъ — западникамъ, которыхъ онъ никогда не позволяетъ себѣ заподозрить въ недобросовѣстности, a напротивъ — искренно вѣритъ въ возможность столковаться съ ними. Указанныя достоинства литературныхъ пріемовъ г. Кирѣеева вполнѣ сохранились и въ двухъ упомянутыхъ выше книжкахъ, и мы увѣрены, что эти книжки съ удовольствіемъ прочтутъ всѣ интересующіеся вопросами о нашихъ политическихъ, національныхъ и религіозныхъ задачахъ, каково бы ни было ихъ собственное рѣшеніе этихъ вопросовъ. Мы въ настоящей статьѣ хотимъ познакомить читателей съ существенными сторонами раскрытыхъ здѣсь воззрѣній г. Кирѣева и обсудить нѣкоторые пункты этихъ воззрѣній.
Славянофильская доктрина въ общихъ своихъ чертахъ, конечно, извѣстна каждому образованному русскому читателю; и книжки г. Кирѣева въ основныхь принципахъ своихъ не представляютъ чего-либо совсѣмъ новаго[1]. Понятно поэтому, что главная задача ихъ анализа состоитъ не въ воспроизведеніи ихъ содержанія, a въ установкѣ логическаго отношенія между основными принципами автора и въ опредѣленіи формы и степени зависимости отъ этихъ принциповъ отдѣльныхъ сужденій и выводовъ. Затѣмъ намъ интересно оцѣнить и разсмотрѣть тѣ пункты его ученія, которые содержатъ практическія указанія задачъ u цѣлей русской жизни, представляютъ желательную для автора политико-національно-религіозную программу Россіи. Составъ и планъ этой программы опредѣляется извѣстной славянофильской формулой — «православіе, самодержавіе и народность», — которую г. Кирѣевъ и дѣлаетъ основою своихъ разсужденій въ «Краткомъ изложеніи славянофильскаго ученія» (стр. 3—4). Для большей наглядности и отчетливости мы разсмотримъ отдѣльно каждую изъ трехъ составныхъ частей программы г. Кирѣева[2].
1. Политическая программа.
править"Выраженіемъ политическихъ взглядовъ русскаго народа'*, по словамъ г. Кирѣева, служитъ идеалъ самодержавія (Кр. изл. сл. уч., стр. 4). Что-же это за идеалъ? Какова его природа и каковы основанія? — Всѣ идеалы человѣческіе по своей природѣ могутъ быть раздѣлены на двѣ группы: во-первыхъ, — идеалы, коренящіеся въ неизмѣнныхъ и основныхъ свойствахъ существа человѣческаго, идеалы безусловные (таковы — идеалы нравственные, религіозные, научные и эстетическіе), и, во-вторыхъ, — идеалы, порожденные исторической жизнью и ростомъ какъ цѣлаго человѣчества, такъ равно и отдѣльныхъ націй, соціальныхъ группъ и даже индивидуумовъ, идеалы культурно-историческіе (всѣ прочіе идеалы). Къ какой же группѣ принадлежатъ политическіе идеалы русскаго народа, выраженіемъ которыхъ служитъ самодержавіе? — Не трудно видѣть, что они могутъ быть отнесены только къ группѣ культурно-историческихъ идеаловъ. И г. Кирѣевъ дѣйствительно прямо заявляетъ, что «наши политическіе идеалы — не безусловные» (тамъ-же, стр. 81). «Въ самодержавіи, говоритъ онъ въ другомъ мѣстѣ, мы видимъ ту силу, которая собрала раздробленную Россію. Самодержавіе… несомнѣнно наилучшая форма правленія, по крайней мѣрѣ, для Россіи» (стр. 5). Отмѣтить эту подробность въ воззрѣніяхъ г. Кирѣева необходимо для того, чтобы впослѣдствіи яснѣе можно было понять, какое онъ признаетъ взаимоотношеніе между элементами своей славянофильской формулы и въ чемъ полагаетъ ея философскій центръ тяжести.
Что касается до основаній русскаго политическаго идеала, то, какъ идеалъ культурно-историческій, онъ и основанія свои долженъ имѣть въ опытѣ и урокахъ исторіи и въ особенностяхъ русской духовной культуры. Такой характеръ, дѣйствительно, и носятъ на себѣ приводимые г. Кирѣевымъ аргументы въ пользу самодержавія. Аргументація эта представляетъ собой наиболѣе интересную часть книжки, и мы поэтому позволимъ себѣ остановиться на ней съ нѣкоторою подробностью, тѣмъ болѣе, что здѣсь-то мы и можемъ съ наибольшей ясностью видѣть основной Standpunkt автора.
«Самодержавіе, говоритъ г. Кирѣевъ, бываетъ трехъ типовъ: 1) самодержавіе типа бюрократическаго filer Polizeistaat), съ формулой — L’Etat — c’esf moi, 2) Самодержавіе типа славянофильскаго, съ формулой — много умовъ и одна воля, и 3) самодержавіе типа западническаго {
Называя конституціонную форму правленія „самодержавіемъ“, авторъ, очевидно, употребляетъ терминъ „самодержавіе“ въ смыслѣ юридическаго термина „неограинченность“, каковымъ признакомъ дѣйствительно характеризуется всякая верховная власть кто-бы ни былъ ея носителемъ, — единичная-ли личность, или коллективная.}, съ формулою — много умовъ и много воль (современный парламентаризмъ разныхъ видовъ и степеней). Средне-азіятское ханство и, конечно, не признаю типомъ самодержавія» (стр. 32). Изъ этихъ трехъ формулъ онъ считаетъ совершенно излишнимъ разбирать и оцѣнивать формулу Людовика XIV, находя еe «ненаучной» (тамъ-же). Такимъ образомъ, достойными сравнительной научной оцѣнки остаются только двѣ формулы, — славянофильская и западническая.
Но прежде чѣмъ перейти къ такой сравнительной оцѣнкѣ, даваемой г. Кирѣевымъ, любопытно спросить: какое отношеніе имѣютъ къ русской дѣйствительности обѣ эти формулы? Указываетъ-ли какая нибудь изъ нихъ на фактъ, воплощенный въ нашей жизни, или онѣ обѣ рисуютъ для нея лишь идеалъ?-- Отвѣтъ, почерпаемый нами въ книжкѣ г. Кирѣева, утверждаетъ второй членъ этой дилеммы: борьба славянофильства и западничества есть борьба идеаловъ. Въ дѣйствительности-же y насъ еще Петромъ Великимъ введенъ бюрократическій строй. (стр, 11. 40—41) Къ представителямъ и поборникамъ этого строя авторъ относится вполнѣ отрицательно, характеризуя ихъ такимъ образомъ: «Они поклонники всего существующаго и въ церкви, и въ обществѣ, и въ государствѣ: они готовы отвергать самые очевидные факты, если факты эти идутъ въ разрѣзъ съ ихъ слѣпымъ оптимизмомъ (такъ, напр., нѣкоторые изъ нихъ упорно отвергали существованіе послѣдняго голода, свирѣпствовавшаго въ 17 губерніяхъ). Это — представители и сторонники такъ называемаго просвѣщеннаго бюрократизма; ихъ идеалъ — административный, просвѣщенный абсолютизмъ (der Polizeistaat), считающій народъ, общество, находящееся внѣ правительственныхъ сферъ, неспособнымъ указать на свои потребности, духовныя или матеріальныя, неспособнымъ дать умный совѣтъ. Они группируются не столько около какой-либо государственной мысли, какой-либо научной теоріи или системы, сколько около фактовъ, около существующаго, принимая иногда неподвижное болото за непоколебимую скалу. Какъ на образецъ наилучшаго государственнаго устройства, они указываютъ на Францію Людовика XIV, на Пруссію Фридриха Великаго. Они забываютъ, что великіе люди — счастливая и исключительная случайность, при какомъ-бы то ни было образѣ правленія, что для того, чтобы быть Кольберомъ или Бисмаркомъ, недостаточно быть министромъ или канцлеромъ» (стр. 10—11).
Теперь посмотримъ, какъ г. Кирѣевъ старается показать превосходство славянофильской формулы предъ западническою. Здѣсь онъ прежде всего устанавливаетъ точный смыслъ обѣихъ формулъ. По поводу славянофильской формулы западники, по словамъ г. Кирѣева, говорятъ:
I. «Если рѣшеніе собирательнаго ума (то есть, много умовъ) для единой воли не обязательно, то не стоитъ къ нему и обращаться, понапрасну подвергая волю суду и пересудамъ собирательнаго всеобщаго ума (многихъ умовъ)».
ІІ. «Если-же рѣшеніе это обязательно для воли, то и конституціоналисты (западники) могутъ согласиться съ этою формулой: такимъ образомъ она становится уже не славянофильскою, a западофильскою» (стр. 33).
На эти оба возраженія г. Кирѣевъ отвѣчаетъ отрицаніемъ обязательности для верховной власти мнѣнія страны: «мы, славянофилы, отвергаемъ эту обязательность» (ibid). Такимъ образомъ, формула пріобрѣтаетъ большую опредѣленность: странѣ принадлежитъ мнѣніе (для Царя необязательное), a Царю — рѣшеніе (для страны обязательное). Что касается западнической формулы, то смыслъ ея — совершенно ясный: рѣшеніе принадлежитъ большинству (ibid.)[3]. Каково-же сравнительное достоинство этихъ формулъ? Это авторъ старается опредѣлить, — съ одной стороны, разбирая возраженія конститудіоналистовъ противъ самодержавія, a съ другой, — указывая недостатки парламентаризма.
«Противъ государства славянофильскаго типа, говоритъ авторъ, нерѣдко направляется обвиненіе, состоящее въ отожествленіи этого государства съ азіатскимъ ханствомъ. Разсуждаютъ при этомъ очень просто: ни въ вашемъ славянофильскомъ государствѣ, ни въ чингисхановскомъ парламента нѣтъ, народнаго представительства нѣтъ, стало быть, они одинаковы! Это, правда, очень просто, но и очень невѣрно. Между нашимъ государствомъ и ханствомъ та основная разница, что одно — православное, a другое — языческое или мусульманское. Дѣйствительно, ни въ томъ, ни въ другомъ нѣтъ парламента, верховная власть не связана никакимъ двустороннимъ договоромъ съ народомъ; но, повторяю, разница между ними принципіальная, — именно та, что ханъ не связанъ ничѣмъ, что въ основаніи его дѣйствій лежитъ лишь одинъ полнѣйшій произволъ, a въ государствѣ славянофильскомъ царь связанъ нравственно своею совѣстью и, какъ христіанскій государь, царствующій надъ христіанскимъ народомъ, отвѣтственъ передъ Богомъ и церковью» (стр. 34). Приведенная выдержка ясно показываетъ намъ, на какую точку зрѣнія становится авторъ въ борьбѣ съ своими противниками. Безспорно, что азіатскій деспотизмъ есть одна изъ самыхъ безобразныхъ формъ правленія: полнѣйшее безправіе подданныхъ и всевластіе хана, приниженіе живой, нравственной и свободной личности до степени простой игрушки въ рукахъ капризнаго деспота, способнаго въ одну прекрасную минуту безпрепятственно поставить на карту судьбу цѣлаго народа, — все это слишкомъ краснорѣчиво говоритъ само за себя, чтобы надо было разъяснять, какой сильный ударъ былъ-бы нанесенъ идеѣ самодержавія, удайся только ея противникамъ установить и доказать существенное сходство между самодержцемъ и азіатскимъ ханомъ. Понятно, что защитникъ самодержавія долженъ былъ здѣсь употребить самый сильный изъ своихъ аргументовъ, — указать основной идейный признакъ самодержавія, предотвращающій всякую возможность такого смѣшенія. И въ чемъ-же онъ указываетъ такой признакъ? — Только въ православіи. Такимъ образомъ, политическій идеалъ славянофильства свое высшее оправданіе и санкцію находитъ въ идеалѣ религіозномъ, идеалъ культурно-историческій, не безусловный, — въ идеалѣ безусловномъ: государь съ неограниченною властью въ православной странѣ есть самодержецъ, идеальный правитель, a въ магометанской или языческой — хамъ и деспотъ. Вотъ философскій Standpunkt автора.
Отвѣтивъ на обвиненіе самодержавія въ сходствѣ съ азіатскимъ ханствомъ, г. Кирѣевъ переходитъ къ другимъ возраженіямъ конституціоналистовъ. Сущность всѣхъ этихъ возраженій сводится къ одному главному: «самодержавіе славянофильскаго типа не гарантируетъ народа ни отъ слѣпоты монарха, ни отъ его злой воли» (стр. 34). Первую половину этого возраженія авторъ признаетъ. «Государь, говоритъ онъ, можетъ быть разъединенъ съ своимъ народомъ, онъ можетъ не знать и не видѣть того, что дѣлается съ его народомъ и дѣлается, притомъ, — его-же именемъ. Вѣрно! Ему, по словамъ Фихте, зачастую преподносится спеціально для него изготовленная (verfertigte) истина. Онъ можетъ быть отдѣленъ отъ своего народа непроницаемымъ для обоихъ частоколомъ своекорыстныхь или ограниченныхъ временщиковъ, Да, вѣрно и это» (стр. 34—36)! Что-же касается второй половины возраженія, то, признавая ее въ принципѣ, авторъ отрицаетъ ея практическое значеніе, по крайней мѣрѣ, для настоящаго и будущаго времени. «Злая воля, говоритъ онъ, конечно, возможна, но можно-ли сомнѣваться въ томъ, что она становится все менѣе и менѣе вѣроятною? Вѣдь, зла никто сознательно не желаетъ; большею частію зло дѣлаютъ по недомыслію, по ошибкѣ, или вслѣдствіе сообщенія невѣрныхъ свѣдѣній, такъ что и въ этомъ случаѣ вопросъ сводится къ незнанію фактовъ, къ той же „слѣпотѣ“. Что-же касается до увлеченія партійной борьбой, до желанія сломить противника, отомстить ему, желанія достигнуть какихъ-нибудь личныхъ своекорыстныхъ цѣлей и т. п., — то вѣдь эти искушенія существуютъ для частныхъ лицъ, для самодержца-же, стоящаго внѣ и выше партій, этихъ искушеній не существуетъ. Во всякомъ случаѣ и эта опасность становится все менѣе и менѣе возможною. Спорить объ этомъ теоретически почти нельзя; но посмотримъ на факты, возьмемъ для примѣра насъ самихъ — Россію; за послѣднія три столѣтія что мы видимъ? въ настоящую минуту y насъ, de jure, точно такое-же неограниченное самодержавіе, какъ и при Іоаннѣ Грозномъ. Права Верховной власти столь же полны, какъ и прежде, однако-же никто не станетъ увѣрять серьезно, что и de facto мы въ томъ-же положеніи, какъ и прежде. Никакой пессимистъ не рѣшится утверждать, что все ужасное и дурное, происходившее не только при Грозномъ, не только при Пктрѣ Великомъ или Аннѣ Ивановнѣ или Биронѣ, но и при Павлѣ Петровичѣ, возможно и теперь. Конечно, нѣтъ; все это теперь невозможно и немыслимо; но почему? Не потому, что Государь связанъ какою-либо конституціей, какимъ-нибудь договоромъ, a потому что онъ находится въ такой нравственной атмосферѣ и такой культурной средѣ, гдѣ онъ не можетъ желать ничего такого, что могло быть при Биронѣ или даже при Аракчеевѣ; не можетъ и потому, что теперь и сами не только Малюты Скуратовы или Бироны, но и Аракчеевы невозможны; что теперь ихъ не сыщешь, ежели-бы кто-нибудь и захотѣлъ ихъ разыскать. Типъ временщика исчезаетъ. Нельзя не признать въ этомъ отношеніи не малой перемѣны къ лучшему, совершенно независимо отъ какихъ-бы то ни было бумажныхъ гарантій, которымъ приписывается какое-то чудодѣйственное вліяніе» (стр. 35—36).
Итакъ, на обвиненіе въ отсутствіи гарантій авторъ отвѣчаетъ признаніемъ тезиса и отрицаніемъ средствъ къ устраненію проистекающаго отсюда зла. Чѣмъ обусловливается такой отвѣтъ? — Тѣмъ, что онъ, во-первыхъ, не вѣритъ съ надежность этихъ средствъ и даже считаетъ ихъ вредными, a во-вторыхъ, — имѣетъ свои, на его взглядъ, болѣе надежныя средства. Это заставляетъ насъ перейти къ разсмотрѣнію его критики парламентаризма и собственной политической программы.
Главный недостатокъ парламентаризма авторъ видитъ въ томъ, что онъ по существу своему тождественъ съ анархизмомъ, въ который рано или поздно непремѣнно и перейдетъ, a такой переходъ будетъ уже ясно знаменовать собою попраніе всѣхъ религіозныхъ и этическихъ элементовъ въ государственной жизни (стр. 41—52). Необходимо согласиться, что съ формальной стороны пріемъ доказательства, употребляемый здѣсь г. Кирѣевымъ, — чрезвычайно сильный и убѣдительный, способный окончательно подорвать кредитъ парламентаризма въ глазахъ всякаго, кто еще не потерялъ здраваго смысла и нравственной чуткости, — если только имѣть въ виду тѣ плоды анархизма, какими онъ доселѣ успѣлъ заявить себя: плоды эти слишкомъ возмутительны и отвратительны, чтобы хоть въ комъ-нибудь вызвать сочувствіе. Но тѣмъ необходимѣе, чтобы этотъ аргументъ обладалъ и матеріальной истинностью. Мысль, будто анархизмъ, который сами конституціонныя государства западной Европы считаютъ зломъ и аномаліей въ своей культурной жизни и потому борются съ нимъ всѣми мѣрами, есть лишь законный и неизбѣжный продуктъ самаго парламентарнаго строя, — настолько оригинальна, что кажется парадоксомъ. Авторъ самъ понимаетъ это и потому не малое число страницъ посвящаетъ ея доказательству. Сущность этого доказательства состоитъ въ измѣненіи понятія объ анархизмѣ въ смыслѣ приближенія его принциповъ къ принципамъ парламентаризма. «Объ анархистахъ и анархизмѣ, говоритъ онъ, вообще имѣютъ и до сего времени довольно неточное понятіе. Типъ анархистовъ Равашолей, Рысаковыхъ, Желябовыхъ, Казеріо, вообще типъ анархистовъ убійцъ, строителей баррикадъ и устроителей взрывовъ, начинаетъ заслоняться другимъ, гораздо болѣе опаснымъ. Самое имя анархистовъ не соотвѣтствуетъ уже желаніямъ современнаго анархизма. Вопреки этимологическому значенію своего прозвища, они желаютъ, правда, уничтоженія настоящаго государства, они не признаютъ никакой изъ существующихъ нынѣ государственныхъ формъ, но они отнюдь не желаютъ уничтоженія всякой архіи; они хорошо понимаютъ, что вообще безъ государства, безъ правительства обойтись нельзя, и они не только не думаютъ отказываться отъ идеи государства, но имѣютъ въ виду государство очень строгихъ и опредѣленныхъ очертаній; оно будетъ очень своеобразно и съ очень сильнымъ правительствомъ. Современный боевой кличъ анархизма — „Ni Dieu, ni Maître (ни Бога, ни власти)“ имѣетъ лишь временное значеніе….. Элементъ юридическій, право, нашедшее свой окончательный критерій во мнѣніи большинства, не только не устраняется изъ будущей организаціи общества, но, напротивъ, расширяется до послѣднихъ предѣловъ; представитель его, парламентское большинство, превращается въ очень сильнаго господина, владыку, которому, конечно, не чета современный западный владыка, жалкій ставленникъ буржуазіи, президентъ или конституціонный король! Владыкой этимъ будетъ парламентское большинство, вооруженное правомъ и картечью, ничѣмъ не ограниченное, распространяющее свое вліяніе на всѣ сферы жизни государственной, экономической и семейной….. Тутъ идетъ дѣло о полной замѣнѣ принципа этическаго принципомъ юридическимъ, какъ опредѣляющимъ жизнь западнаго государства» (стр. 43—15).
Но здѣсь является вопросъ: при такой эволюціи анархизма, когда онъ теряетъ свою теперешнюю отвратительную физіономію, перестаетъ быть глашатаемъ и носителемъ убійствъ, динамитныхъ взрывовъ и т. п., а его программа становится программой строго юридическаго государства (дѣйствительно, въ такомъ случаѣ, совпадающей съ программою парламентаризма), — что же въ немъ остается устрашающаго? Почему редукція парламентаризма къ анархизму[4]; должна считаться его опроверженіемъ? Авторъ говоритъ, что вся суть здѣсь въ замѣнѣ этическаго принципа юридическимъ. Что же? Должны ли мы понимать это въ томъ смыслѣ, что юридическій строй государства есть зло, и что въ самодержавной Россіи его не должно быть? — Нѣтъ, такое пониманіе было бы искаженіемъ истинной мысли автора. Нѣсколько ниже (стр. 57—58) онъ очень горячо разсуждаетъ и «высокомъ значеніи права» и въ славянофильскомъ государствѣ. Онъ здѣсь говоритъ: «Отвергая теорію сторонниковъ правового (парламентарнаго) государства, отвергая возможность государственнаго, общественнаго строя, основаннаго на идеѣ нрава, мы никогда не думали противопоставлять свой древне-русскій типъ самодержавія идеѣ законности. Государство безъ закона — татарское ханство. У насъ начинаетъ нарождаться типъ какихъ-то своеобразныхъ консерваторовъ, увѣряющихъ, что законность несовмѣстима съ самодержавіемъ, которые въ доказательство своей преданности престолу нарушаютъ, напр., права (личныя, нравственныя и религіозныя) другихъ подданныхъ Царя. Мы, конечно, не имѣемъ ничего общаго съ такими „столпами самодержавія“! Развѣ и само самодержавіе не основано на законѣ? развѣ законъ установленъ не самою-же верховной самодержавною властію?! Правда, эта власть стоитъ выше закона, въ томъ отношеніи, что можетъ его замѣнить другимъ закономъ; но это — право, присущее всякой верховной власти, будь она самодержавная, или парламентарная, или хоть власть французскаго конвента 1792 года» (стр. 57—58, прим.). Почему-же, въ такомъ случаѣ, авторъ столь рѣшительно возстаетъ противъ государства чисто-юридическаго (парламентарнаго) типа? — Причина этого не во враждѣ противъ юридическаго принципа, a лишь — противъ его исключительности: не то худо, что парламентарный строй управленія есть юридическій, правовой, а то, что опъ устраняетъ изъ государственной жизни этическій и религіозный элементъ, безъ котораго само право становится лишь «узаконеннымъ безправіемъ». — «Въ началѣ XVIII столѣтія, говоритъ г. Кирѣевъ, въ лицѣ Томазія юридическая наука разорвала окончательно всякую связь съ богословіемъ; нынѣшніе ея представители разрываютъ всякую связь съ этикой, объясняя, что они могутъ безъ нея обойтись, безъ нея устроить общество и государство. Конечно, теоретически право и этика относятся къ различнымъ сферамъ жизни человѣка, но на практикѣ онѣ такъ переплетены, что раздѣлить ихъ невозможно; жизнь государственная и жизнь частная другъ друга проникаютъ и обусловливаютъ, и новѣйшіе юристы, желающіе устроиться на одномъ правѣ, безъ этики, прямо ведутъ его въ пасть анархизма, т. е. узаконеннаго безправія, въ татарское ханство съ ханомъ-большинствомъ во главѣ. Пока этого не поймутъ, пока не переведутъ борьбу съ анархизмомъ и нигилизмомъ на почву этики… онъ будетъ побѣждать» (стр. 45—46). Теперь, наконецъ, мысль автора становится совершенно понятной: онъ не довѣряетъ парламентаризму потому, что боится, какъ-бы онъ не повелъ къ оскудѣнію въ строѣ нашей государственной жизни нравственнаго и религіознаго элемента, составляющихъ наилучшую гарантію нашего политическаго и національнаго преспѣянія[5]. Такимъ образомъ, мы опять видимъ, что, въ послѣдней инстанціи, политическій идеалъ г. Кирѣева имѣетъ опору въ идеалѣ религіозномъ.
Теперь посмотримъ, какія самъ г. Кирѣевъ предлагаетъ «гарантіи» взамѣнъ конституціонныхъ. Каковы главные пункты его собственной политической программы? Въ чемъ, далѣе, основанія этой программы?
Главныхъ «гарантій» авторъ указываетъ двѣ: во-первыхъ, высокій гражданскій и нравственный уровень общества и, во-вторыхъ, обязательства Царя предъ церковью и совѣстью. «Если общество, говоритъ онъ, сильно, нравственно, если его гражданскій уровень высокъ, если оно понимаетъ значеніе долга, оно обойдется и безъ всякихъ договоровъ. Гораціево: „Quid leges sine moribus!“ останется вѣчно истиннымъ. Никакихъ бумажныхъ конституцій намъ не нужно! Въ насъ самихъ должна бытъ конституція; и этой конституціи y насъ никто не отниметъ, a только она и надежна» (стр. 37). Поэтому вмѣсто конституціонныхъ гарантій онъ предлагаетъ такой совѣтъ: «Будемъ заботиться объ укрѣпленіи и развитіи нашего характера, будемъ гражданами! Повторяю — мы въ этомъ отношеніи несомнѣнно идемъ впередъ. Наши спины гнутся уже гораздо менѣе, нежели два-три поколѣнія тому назадъ, — a y многихъ и совсѣмъ не гнутся! Итакъ, будемъ идти впередъ по старому пути, стойко и неуклонно, не фрондируя по-дѣтски, но и не низкопоклонничая по-лакейски» (стр. 39). Что же касается обязательствъ Царя предъ церковью и совѣстью, то они, по словамъ г. Кирѣева, выражены въ чинѣ коронованія. "Обрядъ этотъ, говоритъ онъ, знаменуетъ неразрывную, органическую связь государства съ церковью, связь, которая превращаетъ «Государство Россійское» въ «Святую Русь» и которая вмѣстѣ съ симъ даетъ этому государству этическое основаніе, чѣмъ оно принципіально отличается отъ государства западнаго, парламентарно-договорнаго, имѣющаго основаніе юридическое (стр. 37—38).
Не трудно видѣть, что такая общая формулировка гарантій естественно вызываетъ вопросъ: при какихъ же условіяхъ онѣ будутъ дѣйствительны? При какихъ условіяхъ мы можемъ «быть гражданами», и при какихъ условіяхъ Царь можетъ во всей полнотѣ выполнить свои обязательства предъ церковью и совѣстью? Самымъ главнымъ и непремѣннымъ условіемъ авторъ считаетъ тѣсное, живое и постоянное взаимообщеніе верховной власти и народа. «Верховная воля, говоритъ онъ, должна, по нашей формулѣ, быть точно и подробно освѣдомлена о томъ, что думаютъ „умы“. Какія же имѣются для сего средства, какіе пути? Всѣ пути, ведущіе къ цѣли, хороши» (стр. 38). Не останавливаясь подробно на выясненіи этихъ средствъ, г. Кирѣевъ указываетъ два самыхъ существенныхъ, — одно оффиціальное, другое неоффиціальное.
Первое средство состоитъ въ созывѣ совѣщательнаго народнаго представительства, какъ органа взаимообщенія между Царемъ и землей. «Въ какой формѣ, прибавляетъ онъ, выразится это общеніе между Царемъ и подданными — безразлично. Главное дѣло не въ томъ, какъ собрать и куда посадить представителей ,,умовъ», въ земскій ли соборъ Московскаго образца, въ Екатерининскую ли коммиссію 1767 года, въ редакціонныя ли коммиссіи Александра II-го, или какія-либо вновь придуманныя постоянныя или временныя учрежденія, — это довольно безразлично; важно то, чтобы въ учрежденія эти попали «настоящіе» люди, которые, громко, смѣло, честно, откровенно и нельстиво высказывали бы то, что они призваны высказывать; не менѣе важно, чтобъ ихъ голосъ доходилъ непосредственно и въ цѣлости до подножія престола" (стр. 38).
Второе средство — самая широкая гласность. Противъ гласности, по словамъ г. Кирѣева, приверженцами бюрократическаго государства выставляется два возраженія: во 1-хъ, что она можетъ поколебать довѣріе народа къ мудрости правительства, во 2-хъ, что она можетъ служить распространенію «вредныхъ идей» (стр. 62).
На первое возраженіе онъ отвѣчаетъ, что «указаніе Верховной власти на дѣйствительное, существующее зло можетъ, конечно, быть непріятно дурной администраціи, но не можетъ поколебать „престижа“ власти, ибо, убѣдившись въ томъ, что данное указаніе вѣрно, она, конечно, немедленно и исправитъ зло, a это но только не поколеблетъ, a напротивъ, укрѣпитъ ее. Нельзя же серьезію увѣрять, что Верховная власть не пожелаетъ исправить зла! Объ этомъ можно говорить въ какихъ-нибудь республиканскихъ фельетонахъ!… Народъ долженъ знать истину о правительствѣ и правительство — знать истину о народѣ, и оба должны знать истинную цѣль своихъ стремленій… Правительство теперь узнаетъ истину почти исключительно чрезъ своихъ агентовъ; a при этомъ должно имѣть въ виду то общечеловѣческое свойство, вслѣдствіе котораго подчиненный, докладывая своему начальству о собственныхъ своихъ дѣйствіяхъ по ввѣренному ему дѣлу, всегда будетъ склоненъ представлять ихъ въ томъ видѣ, что „все обстоитъ благополучно“! Это мы видѣли не разъ! Мы видѣли и печальные результаты отсутствія гласности, напр., во время двукратныхъ народныхъ голодовокъ, отрицавшихся администраціей» (стр. 62—63)!
Что же касается опасности распространенія «вредныхъ мыслей», то авторъ по поводу ея совершенно резонно спрашиваетъ: «Но развѣ однѣ ножницы цензуры, вообще — „запрещеніе“, могли когда-нибудь съ успѣхомъ бороться противъ умѣлаго пера?! противъ мысли? Никогда! Отрицательными средствами вредной мысли исправить нельзя; никакая полиція съ нею сладить не можетъ, мысль можно побороть лишь мыслью, заблужденіе — истиною. Цензура не должна быть совершенно упразднена. Относительно безнравственныхъ произведеній она несомнѣнно должна существовать, она должна существовать и для тѣхъ сочиненій, которыя прямо проповѣдуютъ революцію противъ церкви и государства или отпаденіе отъ нихъ; но и самая умная цензура не принесетъ пользы, если истину будутъ защищать только запрещеніями неправды, только отрицательными мѣрами! Это мы видѣли на дѣлѣ, видѣли, какъ неуспѣшно боролась цензура и полиція, напр., противъ Герцена; мы видѣли также, какъ она грубо, дѣтски-наивно ошибалась, считая врагами государства не умѣющихъ будто бы понять „истиннаго патріотизма“ такихъ публицистовъ, какъ Аксаковъ или Катковъ!… Литература должна имѣть право серьезной, объективной критики. Отъ апологета, имѣющаго право только хвалить, нечего ожидать пользы, отъ него не будетъ пользы даже и въ томъ случаѣ, когда онъ будетъ говорить хотя и правду, но не всю правду, a только ту часть ея, которую пріятно слушать» (стр. 63—65).
Такова практическая программа г. Кирѣева. Въ чемъ-же основанія этой программы? Почему мы должны предпочесть конституціоннымъ гарантіямъ?
На возраженіе западниковъ: «Гдѣ-же гарантія, что Единая Высшая воля захочетъ послѣдовать и послѣдуетъ указанію, желанію, совѣту коллективнаго ума, многихъ умовъ? Покажите намъ, дайте намъ эту гарантію»! (стр. 55) — г. Кирѣевъ отвѣчаетъ слѣдующимъ образомъ: «Народъ, по западнической теоріи, непремѣнно долженъ имѣть возможность, право принудить Государя (Высшую волю) исполнять его требованія, его волю, потому что если народъ (его представители, парламентъ) не принудитъ Государя поступать, какъ должно, дѣлать то, что нужно для народа, Государь этотъ самъ, добровольно, безъ принужденія, — такъ не поступитъ. Спрашивается: почему? на чемъ основывается предположеніе, что Высшая воля, что неограниченный Государь не захочетъ поступить согласно съ благомъ народа, a парламентское большинство непремѣнно захочетъ и будетъ? Западническая теорія даетъ на это очень категорическій отвѣтъ: потому что Государь, представитель власти по самому своему происхожденію, по самой силѣ вещей — врагъ народа, потому что ихъ интересы противоположны; вѣдь онъ завоеватель, поработитель, между ними должна быть борьба. Какъ же безъ борьбы?! Такова невольная мысль западника, — мысль, которая вытекаетъ совершенно правильно и логично изъ исторіи Запада. Тамъ идея Государя, или вообще правительства, отождествляется съ идеей завоевателя, врага; конечно, съ нимъ и должно бороться! его должно связать, его должно заставить дѣйствовать такъ, какъ нужно для блага народа, а то, вѣдь, онъ будетъ дѣйствовать ему во вредъ, — какъ-же завоеванному народу не стараться высвободиться изъ-подъ его тиранніи» (стр. 55—56)! Совсѣмъ въ иномъ видѣ представляетъ авторъ исторически сложившіяся на Руси отношенія Государя къ народу: «Въ нашей исторіи нѣтъ характеристической черты исторіи запада, — въ ней нѣтъ элемента завоеванія и борьбы. Наши Государи насъ не завоевывали. Они были нами избираемы и утверждаемы добровольно; для установленія и утвержденія своего авторитета они не имѣли нужды становиться къ народу во враждебныя отношенія. У насъ, поэтому, не было и повода къ тѣмъ постояннымъ распрямъ и революціямъ изъ-за власти (сначала между государемъ и феодалами, a затѣмъ и между сословіями), которыя служатъ характеристической чертой западной исторіи. Между Государемъ и большинствомъ его народа не было политическаго средостѣнія, и справедливые интересы большинства, „меньшей братьи“, были постоянно на виду y Государя» (стр. 54). Такимъ образомъ основаніе и оправданіе политической программы славянофильства г. Кирѣевъ находитъ въ культурно-историческихъ особенностяхъ русской жизни, сдѣлавшихъ русское государство въ глубочайшихъ основахъ его строя этическимъ, a не договорно-юридическимъ.
Мы окончили изложеніе политической философіи г. Кирѣева. Свою задачу мы считаемъ выполненной, приведя въ систему и логическую связь существенные элементы этой философіи[6]. Входить въ ея оцѣнку на страницахъ богословскаго журнала было бы уже излишне. Это дѣло спеціально-политическихъ журналовъ и изслѣдованій. Замѣтимъ только, что сколько бы въ ней ни оказалось недочетовъ логическихъ, психологическихъ и историческихъ, основная точка зрѣнія автора всетаки останется неизмѣнно симпатичной для богослововъ и всѣхъ, кому дороги интересы религіи и церкви.
2. Національная программа.
правитьНаціональная программа славянофильства беретъ своимъ девизомъ, «уберечь свою народность отъ разныхъ на нее посягательствъ» (стр. 8). Главныхъ вопросовъ, захватываемыхъ ею, три: во-первыхъ восточный и славянскій вопросы, во-вторыхъ, вопросы польскій и инородческій, въ третьихъ, вопросъ о самобытно-русской культурѣ и взаимныхъ отношеніяхъ классовъ русскаго народа.
Отношеніе славянофиловъ къ восточному и славянскому вопросамъ, по словамъ г. Кирѣева, вызываетъ противъ нихъ нареканія, будто они требуютъ войны для передѣлки карты Европы и проповѣдуютъ революціи. Отвѣчая на это нареканіе, онъ прежде всего устанавливаетъ положеніе, что требованія націонализма состоятъ въ томъ, чтобы каждая народность, достигшая полнаго политическаго самосознанія и заявившая предъ исторіей (заявляющая и въ данное время), способность къ самостоятельному существованію, дѣйствительно-бы и существовала, какъ отдѣльная, независимая народность" (стр, 67). Затѣмъ онъ переходитъ къ тому, насколько славянофиловъ можно обвинять въ проповѣди революцій. «Конечно, говорить онъ, національная политика ведетъ иногда къ войнѣ и революціи; но примѣненіе національныхъ принциповъ къ политикѣ можетъ обойтись и безъ революціи; такъ Англія получившая на Вѣнскомъ конгрессѣ Іоническіе острова, добровольно отдала ихъ Греціи; такъ Александръ I добровольно далъ автономію Польшѣ. Иногда, конечно, освобожденіе происходитъ путемъ революціи, но въ этомъ нѣтъ ничего дурного; словъ нечего пугаться, революція можетъ быть и преступная и, напротивъ, вполнѣ законная и нравственная. Развѣ революція Россіи противъ татаръ при Димитріи Донскомъ и при Іаннѣ III была незаконна? Развѣ революція Нидерландовъ противъ Филиппа II или Греціи противъ турокъ въ 20-хъ годахъ была преступна? Вѣдь, вся консервативная Европа и даже императоръ Николай I сочувствовали и помогали Греціи. Изъ несомнѣннаго права народа на независимость вытекаетъ логически и право его на борьбу противъ рабства, противъ захватившаго власть иноплеменника. Эта аксіома все болѣе и болѣе входитъ во всеобщее сознаніе» (стр. 67—68). Съ этой точки зрѣнія становится понятнымъ горячее сочувствіе автора славянскимъ стремленіямъ къ независимости, къ освобожденію изъ-подъ гнета турокъ, австрійцевъ, венгровъ, нѣмцевъ (стр. 68 и слѣд.).
Не совсѣмъ понятно только, какое спеціальное отношеніе къ Россіи должна имѣть это симпатія. Вѣдь, такимъ славянофиломъ вполнѣ можетъ быть и любой европеецъ, достаточно образованный и съ достаточно развитымъ нравственнымъ чувствомъ, чтобы понять, что угнетеніе одной національности другою есть позоръ цивилизаціи. Почему-же освобожденіе славянъ должно входить въ программу національной политики Россіи? — Для этого г. Кирѣевъ приводить два доказательства, одно основанное на понятіи племенного родства, а другое — утилитарнаго характера.
«Насъ, славянофиловъ, говоритъ онъ, спрашиваютъ, почему мы интересуемся славянами, почему мы ихъ любимъ болѣе, нежели другихъ иноземцевъ, другихъ заграничныхъ жителей? — да просто потому-же, почему мы предпочитаемъ чужому своего, потому что славянинъ намъ близокъ, онъ намъ свой, онъ нашъ! Онъ въ большинствѣ случаевъ одной съ нами вѣры, говоритъ почти на нашемъ языкѣ. Мы любимъ славянъ потому-же, почему мы любимъ наше семейство, нашу родню болѣе, нежели постороннихъ; любовь наша другъ къ другу усиливается еще тѣмъ, что насъ одинаково не любятъ другіе, что y насъ одни и тѣ-же враги» (стр. 69). Такого рода разсужденія обыкновенно имѣютъ доказательную силу только въ тѣхъ случаяхъ, когда указываютъ на дѣйствительный, реально существующій фактъ, съ которымъ нельзя не считаться. Такъ человѣкъ въ нуждѣ можетъ аппеллировать къ родственному чувству своихъ семейныхъ и другихъ кровныхъ сродниковъ, потому что увѣренъ въ томъ, что такое чувство дѣйствительно существуетъ въ нихъ. Но существуетъ-ли дѣйствительно въ каждомъ русскомъ человѣкѣ чувство любви къ какимъ-то за тридевять земель живущимъ людямъ, о которыхъ только данныя этнографіи да лингвистики говорятъ намъ, что ихъ отдаленнѣйшіе предки составляли съ нашими отдаленнѣйшими предками одно племя? Можетъ ли существовать въ насъ инстинктивное влеченіе къ людямъ совершенно другой съ нами культуры, но случайно оказавшимися одной крови съ нами (хотя и это далеко не точно)? Не фикція-ли этотъ «инстинктъ крови», столь широко понимаемый? Намъ кажется, что вообще интернаціональныя симпатіи имѣютъ не столь мистическое основаніе, а опираются, напр., на сходство культуръ, на извѣстное единство интересовъ, на соображенія взаимной полезности и т. п. Правда, когда эти симпатіи достигаютъ своего апогея, къ нимъ примѣшивается не мало и сантиментально-романтическаго элемента, но никогда этотъ элементъ не бываетъ prius’омъ и фундаментомъ симпатіи. И мы положительно не можемъ повѣрить, чтобы, напр., въ настоящее время большинство русскихъ сильнѣе симпатизировало славянамъ (южнымъ или западнымъ), чѣмъ французамъ. A затѣмъ возьмемъ самихъ славянъ: развѣ не на нашихъ глазахъ, напр., въ Болгаріи руссофобія разъигралась одно время до ужасающихъ размѣровъ, когда этого требовали мнимыя выгоды болгарскаго народа? развѣ, далѣе, общеизвѣстная взаимная непріязнь русскихъ и поляковъ не служитъ постояннымъ опроверженіемъ этой теоріи объ инстинктивной любви къ родственнымъ племенамъ? Нѣтъ, понятіе «родства» въ этнографіи далеко не имѣетъ того реальнаго смысла, какой оно имѣетъ въ индивидуальной жизни людей. И если бы наша славянская политика, стоившая и стоющая намъ очень не малыхъ жертвъ, основывалась только на этомъ, мы никогда бы не могли ей сочувствовать.
Но, какъ мы сказали, г. Кирѣевъ приводитъ для нея и другія, болѣе реальныя основанія. «Славянофильская политика, говоритъ онъ, соотвѣтствуетъ и нашимъ реальнымъ интересамъ. Намъ эта политика выгодна. Ограничусь замѣчаніемъ, что въ настоящее время славянскія государства Балканскаго полуострова могутъ выставить до 360 тысячъ воиновъ. Неужели и надъ этишмъ фактомъ не призадумаются наши салонные политики, совѣтующіе намъ бросить этихъ скучныхъ братушекъ» (стр. 70—71)? — Надъ этимъ фактомъ, конечно, нельзя не призадуматься. Но можемъ-ли мы быть увѣрены, что въ нужную минуту эти «360 т. воиновъ» будутъ на нашей сторонѣ, a не противъ насъ? Полной увѣренности на этотъ счетъ не питаетъ и самъ г. Кирѣевъ, почему и совѣтуетъ «заботиться о томъ, чтобы славяне были и оставались нашими друзьями», иначе — «наши враги обратятъ эти юныя силы противъ насъ-же самихъ» (стр. 71). Съ этими мыслями автора, конечно, слѣдуетъ вполнѣ согласиться и совѣтъ его надо признать совершено правильнымъ. Только нельзя при этомъ не замѣтить, что разсуждая такъ, онъ уже покинулъ точку зрѣнія націонализма, a говоритъ просто какъ политикъ, обсуждающій выгоды и интересы своего отечества. A съ этой точки зрѣнія еще болѣе слѣдуетъ призадуматься, напр., надъ тѣмъ фактомъ, что Франція можетъ въ военное время выставить болѣе 3000000 воиновъ. И вообще соображенія выгоды не приводятъ съ логической необходимостью къ славянофильской политикѣ: если намъ выгодно имѣть славянъ своими друзьями, то, конечно, наше правительство должно объ этомъ позаботиться и несомнѣнно позаботится; но если намъ, напр., при разрѣшеніи восточнаго вопроса, окажется выгодно поддерживать султана и заключить союзъ съ Турціей, то ничто не мѣшаетъ намъ сдѣлать и это…
Итакъ, что-же мы должны сказать по поводу славянской программы г. Кирѣева? — Намъ кажется, что она съ основнымъ тезисомъ національной программы автора — «уберечь свою народность отъ разныхъ на нее посягательствъ» — органической связи не имѣетъ, ибо нѣтъ серьезныхъ основаній объединять интересы собственно русской народности съ интересами южныхъ и западныхъ славянъ.
Въ основу своихъ разсужденій объ интересахъ Россіи въ восточномъ вопросѣ авторъ кладетъ слѣдующую легенду: «Когда въ 1453 году Турки, овладѣвъ твердынями Константинополя, ворвались въ храмъ св. Софіи, они застали тамъ богослуженіе: священникъ совершалъ таинство евхаристіи… На него бросились мусульмане, св. дары должны были попасть въ ихъ нечестивыя руки, но совершилось чудо: раздвинулась стѣна святого храма и укрыла въ себѣ священника! Но пройдетъ четыре столѣтія, продолжаетъ легенда, и снова возгорится жестокая война. Съ дальняго сѣвера придутъ послѣдователи Христа. Они побѣдятъ послѣдователей Магомета и водрузятъ крестъ на храмѣ св. Софіи, и тогда раздвинется снова стѣна св. храма; изъ нея выйдетъ сѣдой іерей и окончитъ прерванное священнодѣйствіе» (Рел. зад. Р. на пр. вост., стр. 6—7). Смыслъ легенды совершенно ясный, и интересы Россіи на Востокѣ истолковываются ею совершенно правильно. Но необходимо и здѣсь сказать, что мы въ данномъ случаѣ имѣемъ дѣло съ политическимъ разсужденіемъ. a не съ національнымъ идеаломъ. Такимъ-же характеромъ отличается и требованіе автора, чтобы Балканскій полуостровъ не дѣлился «на двѣ сферы вліянія — Русскую и Австрійскую»(стр. 17—18, прим.). Правда, впрочемъ, всѣ эти разсужденія авторъ ставитъ въ связь съ нашими религіозными интересами на Востокѣ; но съ этой точки зрѣнія мы коснемся ихъ, когда будемъ говорить о его религіозной программѣ.
Совершенно иной характеръ носятъ разсужденія г. Кирѣева по польскому, инородческому и иновѣрческому вопросамъ. Здѣсь мы снова видимъ въ немъ мыслителя, стоящаго на принципіальной точкѣ зрѣнія ясно сознаваемаго идеала, какимъ мы и видѣли его все время въ его разсужденіяхъ объ идеалѣ русскаго государственнаго устройства. «Мы, говоритъ г. Кирѣевъ, признаемъ несомнѣнное право польскаго народа на самобытное существованіе, т. е. то право, которое наше ученіе признаетъ за всѣми отдѣльными народностями, но лишь подъ условіемъ, чтобы и поляки руководствовались тѣми-же славянофильскими, народническими теоріями. Ежели-бы они требовали только свободы, ежели бы они довольствовались только независимостью въ своихъ этнографическихъ предѣлахъ, то, конечно, мы не имѣли-бы ни права, ни желанія возражать противъ такого требованія; но, къ сожалѣнію, они этимъ не довольствуются; они не только требуютъ для себя свободы, они требуютъ еще властвованія надъ другими. Они не довольствуются тою, сравнительно очень немалою территоріей, которая занята говорящимъ по-польски народомъ; они требуютъ возстановленія Польши въ ея границахъ 1772 года, т. е. требуютъ власти надъ другими народами, въ томъ числѣ надъ безъ малаго 15 милліонами русскихъ!
Вотъ въ чемъ бѣда!….. Согласись сегодня поляки ограничить свои требованія этнографическими своими границами, и мы завтра-же сдѣлаемся ихъ друзьями! Къ сожалѣнію, опытъ 1862 и 1863 годовъ даетъ мало надеждъ въ этомъ отношеніи.» (стр. 76—78). Къ сказанному здѣсь г. Кирѣевымъ мы должны прибавить, что польскій вопросъ гораздо сложнѣе: съ нимъ связано столько другихъ экономическихъ, финансовыхъ и военныхъ вопросовъ, что едва-ли онъ когда будетъ разрѣшенъ въ благопріятномъ для поляковъ смыслѣ. Что касается инородцевъ и иновѣрцевъ, то авторъ прежде всего протестуетъ противъ того положенія, будто, по славянофильскому ученію, они должны считаться дурными, ненадежными гражданами. «Никогда, заявляетъ онъ, славянофилы ничего подобнаго не утверждали» (стр. 79). Это дѣло онъ представляетъ себѣ въ такомъ видѣ: «Конечно, отношенія къ Россіи православнаго подданнаго и подданнаго неправославнаго не одни и тѣ-же: Россія — не только государство Россійское, она еще православная, Святая Русь, она — Государство-церковь. Очевидно, что и отношенія къ ней подданнаго — иновѣрца не могутъ быть столь-же близки, святы, какъ святы и близки къ ней отношенія подданнаго православнаго; но слѣдуетъ-ли отсюда, чтобы между подданнымъ иновѣрцемъ и его отечествомъ, Россіею, не было иной связи, кромѣ чувства страха, кромѣ необходимости, неволи? Нѣтъ, между ними есть еще иная нравственная связь и притомъ очень сильная, это — чувство долга! Иновѣрный подданный Россіи относится къ ней такъ-же, какъ, напр., французъ-кальвинистъ относится къ Франціи или пруссакъ-католикъ къ Пруссіи» (стр. 79). Такое воззрѣніе несомнѣнно дѣлаетъ честь благородству мыслей автора. Жаль только, что онъ здѣсь не выяснилъ, какъ онъ смотритъ на руссификацію мелкихъ, полудикихъ инородческихъ племенъ. Неужели и какимъ-нибудь черемисамъ, бурятамъ и т. п. должно предоставить право на самобытную культуру?
Отстаивая такъ горячо право каждой національности на самобытную культуру, г. Кирѣевъ, вмѣстѣ со всѣми славянофилами, вмѣняетъ собственно русскому народу эту самобытность культуры въ обязанность (стр. 8—9). Мы должны вносить отпечатокъ нашего національнаго духа въ науку, философію, искусство, политику и пр. Прежде чѣмъ коснуться какихъ-либо подробностей въ этомъ отдѣлѣ программы г. Кирѣева, считаемъ совершенно умѣстнымъ спросить: законно-ли такое превращеніе права въ обязанность и нужно-ли оно? — Г. Кирѣевъ говоритъ: «Великіе мыслители никогда не были безличными интернаціоналами; развѣ Шекспиръ, Бэконъ не чистые англичане, Мольеръ развѣ не французъ, Лютеръ, Гете или Шиллеръ не нѣмцы? a нашъ Пушкинъ развѣ не русскій» (стр. 9)? Все это, конечно, правда, дѣятельность всѣхъ этихъ великихъ людей носить на себѣ отпечатки ихъ національности. Но, спросимъ мы, стремились-ли они къ тому, чтобы непремѣнно оказаться дѣтьми своего народа? Считали-ли себя обязанными сообщать своимъ произведеніямъ этотъ національный отпечатокъ? — Конечно, нѣтъ! Онъ являлся самъ собою и неизбѣжно, какъ неизбѣжно сказываются въ дѣятельности человѣка его темпераментъ, воспитаніе, школа. Поэтому требованіе національности въ культурѣ; намъ кажется совершенно непонятнымъ. Вѣдь національный духъ и узнается по произведеніямъ выдающихся представителей изв. націи, а не дамъ, какъ нѣкоторый «prius», подъ который должны подгоняться эти произведенія. Но посмотримъ, какъ разъясняетъ самъ авторъ свои требованія. Высшее выраженіе культурной жизни онъ видитъ въ религіи и философіи. Такъ-какъ о религіозной его программѣ рѣчь y насъ будетъ еще впереди, то намъ значить, остается разсмотрѣть, какія онъ требованія предъявляетъ къ русской философіи.
«Русская философская мысль, говоритъ г. Кирѣевъ, стремится къ созданію такой философіи, которая удовлетворяла бы не одни требованія ума (раціонализмъ), но примирила бы всѣ стремленія души и удовлетворила бы всѣмъ ея потребностямъ» (стр. 84).[7] Естественно прежде всего спросить: какіе примѣры имѣетъ въ виду авторъ, указывая такимъ образомъ основную тенденцію русской философской мысли? — Оказывается, что такими примѣрами ему служатъ — Ив. Кирѣевскій, Хомяковъ и Фихте(!): «это стремленіе, говоритъ онъ, высказывается очень опредѣленно и y Ив. Кирѣевскаго и y Хомякова. Подобную мысль мы находимъ y Фихте: So lange hat die Philosophie ihr Ziel noch nicht errelcht, als (bis) die Resultate der reflectirenden Abstraction sich noch nicht an die reinste Geistlichkeit des Gefühls anschmiegen» (стр. 84). Любопытное обобщеніе! Спеціальныя задачи національной русской философіи опредѣляются между прочимъ по Фихте!… Но допустимъ, что Фихте цитуется, лишь какъ изобрѣтатель удачной формулы (хотя и этого нельзя сказать). Неужели Кирѣевскій и Хомяковъ представляютъ всю русскую философію? Да и чисто-ли русская ихъ философія-то? Вѣдь, если отнять отъ ихъ философіи всѣ заимствованія y Шеллинга и Гегеля, то врядъ-ли отъ нея что-нибудь и останется… Дѣлать такія обобщенія нельзя. Автору слѣдовало бы взять всѣхъ болѣе или менѣе выдающихся представителей русской философской мысли, отмѣтить основные мотивы ихъ философствованія и тогда уже говорить, къ чему «стремится русская философская мысль». Да и то было бы не совсѣмъ вѣрно, потому что русская философія только еще зарождается (съ чѣмъ вполнѣ согласенъ и авторъ, ср. стр. 83). и основныя ея тенденціи окончательно опредѣлятся только въ будущемъ. Итакъ, наличность указываемаго г. Кирѣевымъ стремленія русской философіи остается подъ сомнѣніемъ. Но допустимъ, что подобное стремленіе[8] существуетъ. Почему осуществленіе его должно считаться спеціальной миссіей русскаго философствованія? Самъ г. Кирѣевъ говоритъ, что нѣчто подобное требовалъ и Фихте — нѣмецъ. A мы можемъ ему еще назвать Лотце, Ульрици, Поля Жанэ, Секретана, Каро, Ланге и многихъ-многихъ другихъ иностранцевъ, заявлявшихъ подобныя-же требованія.
Итакъ, указаніе г. Кирѣевымъ реальной цѣли для «національной» русской философіи не можетъ быть принято. Но не можетъ быть принято и чисто формальное требованіе, чтобы наша философія была національной. Прежде всего, оно невозможно, какъ требованіе: задача философіи — отысканіе истины; — значитъ, только истины и можно отъ нея требовать, всякое другое требованіе будетъ незаконнымъ посягательствомъ на ея независимость. A истина — общечеловѣчна. Но требованіе г. Кирѣева становится еще менѣе попятнымъ и осуществимымъ послѣ его разъясненій, какъ и въ какомъ смыслѣ оно могло бы быть осуществлено. Онъ утверждаетъ, что теорія «культурныхъ типовъ»[9] должна быть примѣнена и къ философіи: пусть каждая страна имѣетъ свою философію, и это будетъ «служить лишь къ лучшему, всестороннему освѣщенію истины» (стр. 84). Безспорно, разнообразіе философскихъ мнѣній и ихъ борьба дѣйствительно служатъ къ выясненію истины. Но при чемъ тутъ національность? Почему же не существовать разнообразію философскихъ мнѣній и въ одной странѣ, какъ это и есть всюду? — Мы это совершенно отказываемся понять. Нисколько не уясняютъ дѣла и приводимые авторомъ примѣры Канта и Ѳомы Аквината, какъ типичныхъ представителей протестантской и католической философіи. «Никто, говорить онъ, не будетъ, конечно, оспаривать универсальнаго значенія Кантовской философіи, однако она глубоко протестантская…. Если могутъ одновременно существовать самостоятельная протестантская философія Канта и самостоятельная католическая, напр., Аквината, то почему-же не существовать и самостоятельной православной и при томъ русской, философіи» (стр. 83)? Ни съ чѣмъ въ этой выдержкѣ мы согласиться не можемъ. «Универсальнаго» значенія за Кантовской философіей не признаетъ никто, серьезно знакомый съ философіей. Протестантской она является лишь въ наименѣе философской своей части, не имѣвшей почти никакого вліянія на развитіе философской мысли, — въ "Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, " — a три знаменитыя его «Критики» и «Пролегомены» не имѣютъ ни малѣйшаго отношенія къ протестантству. Католической философіи не существуетъ, a то, что извѣстно подъ этимъ именемъ представляетъ собою или апологетику, или эклектическія субструкціи къ католической догматикѣ. Не можетъ быть и православной философіи, да еще въ особенности спеціально-русской[10]. Наши православные богословы всегда пользовались философіей для защиты и обоснованія православной истины, ни едва-ли кому изъ нихъ серьезно приходила въ голову мысль, будто сама философія можетъ быть православной, какъ не приходило въ голову и того, чтобы математика и естествознаніе, услугами которыхъ тоже пользуется иногда богословіе, могли быть православными.
Итакъ, требованіе г. Кирѣевымъ національности въ русской культурѣ непонятно и неосуществимо. Это не значитъ, конечно, что русская культура не должна носить отпечатка нашего національнаго характера; она имѣетъ его и всегда будетъ его имѣть. Но никогда она не станетъ и не должна сознательно искать какого-то русскаго духа.
Намъ остается теперь коснуться послѣдняго пункта въ національной программѣ г. Кирѣева, — вопроса объ отношеніи интеллигентныхъ классовъ Россіи къ народу. «Мы, говоритъ авторъ, никогда не относились къ нашему народу ни сантиментально, ни презрительно, какъ къ стаду барановъ, которое мы будто-бы призваны передѣлать, переработать по своему! Нѣтъ, мы всегда относились и относимся къ нему трезво, но и любовно. Право наше на водительство народа мы видимъ въ тождествѣ нашихъ идеаловъ, въ томъ, что мы молимся одному съ нимъ Богу. Между нами есть, конечно, разница: мы относимся сознательно къ той „правдѣ“, которой онъ вѣритъ непосредственно; но и только!…. Въ насъ, славянофилахъ, нѣтъ никакой ни феодальной, ни интеллигентной гордыни; мы помнимъ, что мясникъ Мининъ стоитъ рядомъ съ княземъ Пожарскимъ, родовитый митрополитъ Алексѣй — рядомъ съ Никономъ и Пушкинъ — съ Ломоносовымъ. Да, мы съ нашимъ народомъ Едино» (стр. 90). Нѣтъ нужды разъяснять, какъ симпатиченъ приведенный взглядъ г. Кирѣева. Жаль только, что онъ не разъяснилъ здѣсь того, какъ примиряется съ этимъ единствомъ русскаго народа, съ отсутствіемъ въ немъ феодальной розни, привиллегированное положеніе нѣкоторыхъ его классовъ.
- ↑ Это признаетъ и самъ авторъ, когда говоритъ, что назначеніе его труда — ,,служить справочной книжкой славянофильства, по крайней мѣрѣ по тѣмъ главнымъ вопросамъ, которые были за послѣднее время обсуждаемы въ нашей литературѣ". (Кр. изл. слав. уч., стр. 1)
- ↑ Мысли, развитыя авторомъ въ «Религіозныхъ задачахъ Россіи на православномъ востокѣ», безъ труда могутъ быть распредѣлены по рубрикамъ національной и религіозной программы.
- ↑ Считаемъ необходимымъ отмѣтить, что при установкѣ этого смысла авторъ обнаруживаетъ нѣкоторую полемическую запальчивость, нѣсколько портящую впечатлѣніе объективности, производимое обыкновенно его разсужденіями, и — во всякомъ случаѣ — здѣсь немного преждевременную. Противники славянофильства будто бы «говорятъ, что формула парламентаризма представлена невѣрно: формула — много умовъ и много воль — могла бы быть усвоена и любою анархистскою вольницей». — «Нѣтъ, отвѣчаетъ авторъ, формула парламентаризма представлена вѣрно, a что она годится и для анархизма, то съ этимъ я согласенъ, ибо парламентъ, камеры — не что иное, какъ пропилеи анархическаго государства» (ibid).
- ↑ Вѣрнѣе было-бы сказать — способность парламентаризма побѣдить анархизмъ, примирить его съ собой и заставитъ принять свои принципы.
- ↑ Непонятнымъ только остается, къ чему онъ раньше завелъ рѣчь о тожествѣ принциповъ парламентаризма и анархизма. Ему и слѣдовало-бы прямо говоритъ, что на западѣ, въ парламентарныхъ государствахъ, «этическій элементъ заслоняется юридическимъ» (см. заголовокъ отдѣла на стр 45). Разсужденія-же объ "эволюцій парламентаризма (стр. 42 и слѣд. Вѣрнѣе было-бы — объ «эволюціи анархизма») къ дѣлу прямого отношенія не имѣютъ и доказательнаго значенія лишены, такъ-какъ подъ анархизмомъ-то авторъ разумѣетъ не то явленіе, которое мы всѣ знаемъ подъ этимъ именемъ.
- ↑ Книжка г. Кирѣева этихъ задачъ себѣ не ставила. Изложеніе ея далеко не систематичное, переполненное полемическими, a иногда и просто лирическими отступленіями.
- ↑ Курсивъ автора.
- ↑ Говоримъ подобное, такъ-какъ точно такого стремленія, какое г. Кирѣевъ приписываетъ русской философіи, не можетъ быть ни y какой философіи, ясно сознающей свои цѣли и задачи.
- ↑ Къ слову сказать, теорія эта, составляющая ,,idolon theatri" славянофильства, не имѣетъ серьезнаго научнаго значенія и есть неудачное нѣмецкое изобрѣтеніе, зачѣмъ-то искусственно культивируемое и на русской почвѣ.
- ↑ Любопытно было бы знать, чѣмъ эта православная русская философія отличалась бы, напримѣръ, отъ православной греческой философіи.