К вопросу об истинных задачах философии (Грот)/ДО

К вопросу об истинных задачах философии
авторъ Николай Яковлевич Грот

Опубл.: 1886. Источникъ: az.lib.ru • (Вступительная лекция, читанная в Московском университете 7 октября 1886 года.)

Къ вопросу объ истинныхъ задачахъ философіи.

(Вступительная лекція, читанная въ Московскомъ университетѣ 7 октября 1886 года.)

Въ предисловіи къ своимъ Prolegomena ко всякой будущей метафизикѣ Вантъ говоритъ, между прочимъ: «Вопросъ, возможна ли извѣстная наука, — онъ разумѣетъ при этомъ свой вопросъ о возможности науки метафизики, — предполагаетъ сомнѣніе въ дѣйствительномъ ея существованіи. Но такое сомнѣніе оскорбляетъ всякаго, чья собственность, можетъ быть, и заключается только въ этомъ сокровищѣ. И потому тотъ, кто проговорится о такомъ своемъ сомнѣніи, долженъ быть готовъ встрѣтить сопротивленіе со всѣхъ сторонъ. Нѣкоторые, въ гордомъ сознаніи древности и потому предполагаемой законности своего владѣнія, будутъ смотрѣть на него свысока и съ презрѣніемъ, держа въ рукахъ свои метафизическіе учебники; другіе, которые ничего неспособны видѣть, кромѣ того, что сходно съ видѣннымъ ими прежде, не поймутъ его, — и все останется на нѣкоторое время въ такомъ положеніи, какъ будто не случилось ничего, что заставляло бы позаботиться объ измѣненіи (взглядовъ) или же надѣяться на него» (Proleg, Vorr., р. 2).

Самая послѣдняя часть пророчества Канта сбылась, хотя у него далѣе и проглядываетъ надежда, что его реформа избѣгнетъ упомянутой участи. Дѣло въ томъ, что Кантъ на самомъ дѣлѣ не предполагалъ совершенно уничтожить метафизику, какъ науку. Онъ надѣялся только убѣдить разумныхъ людей въ томъ, что метафизика, если она желаетъ, продолжать свое существованіе, должна «вновь родиться» и должна быть перестроена по совершенно новому и «никому еще неизвѣстному плану», который Кантъ и разработалъ въ своихъ философскихъ произведеніяхъ «критическаго періода».

И, однако же, этотъ планъ не былъ принятъ и остался достояніемъ Канта^[1]. И нынѣ, чрезъ сто лѣтъ послѣ появленія Критики чистаго разума (1781) и Prolegomena (1783), можно сказать, что все находится почти «въ такомъ положеніи, какъ будто ничего не случилось». Догматическая метафизика, противъ которой боролся Кантъ, пережила послѣ Канта новые періоды разцвѣта и упадка^[2], и мы теперь такъ же мало знаемъ, возможна ли метафизика, какъ наука, и чѣмъ должна бытъ философія, какъ и во времена Канта.

Можетъ быть, въ этомъ положеніи дѣла виноватъ именно Кантъ, поставившій на мѣсто осужденной имъ старой метафизики новую, еще болѣе замысловатую и недоступную провѣркѣ? Во всякомъ случаѣ, философія находится еще и теперь въ странномъ, исключительномъ положеніи, а сужденія о ней еще въ большей степени, чѣмъ прежде, полны противорѣчій.

Будучи древнѣе всѣхъ спеціальныхъ наукъ, она все еще не установила своихъ задачъ и методовъ. Мечтая издавна стать руководительницей жизни человѣческой, философія и теперь не можетъ похвалиться ни одною твердою позиціей, которая бы обезпечивала ей вліяніе на жизнь.

Наконецъ, хотя на разработку ея содержанія и потрачены были лучшія силы многихъ геніальныхъ мыслителей европейскихъ, она не можетъ указать въ области своей ни на одну истину неоспоримую, всѣми признанную^[3].

Мудрено ли, что и сужденія о ней противорѣчивы: что одни считаютъ ее «уже устраненною ступенью» къ наукѣ, другіе продолжаютъ ждать отъ нея рѣшенія важнѣйшихъ вопросовъ знанія и жизни; что иные считаютъ ея услуги знанію «въ прошломъ» неизмѣримыми, другіе думаютъ, что она всегда была препятствіемъ на пути развитія истиннаго «научнаго» знанія; что многіе преклоняются предъ возвышенностью ея идей и глубиною ея открытій, другіе же видятъ въ этой предполагаемой высотѣ и глубинѣ одну только пустую заносчивость?

Конечно, никакого противорѣчія не было бы, если бы всѣ эти разнородные факты и сужденія, относились не къ одной и той же, а къ двумъ различнымъ философіямъ — истинной и, настоящей и мнимой.

И потому-то всѣ великіе философы прошлаго съ такимъ рвеніемъ искали признаковъ и задалъ истинной философіи и такъ страстно нападали на предшествующую имъ философію, какъ на ложную и мнимую^[4]. Но пока изъ этого ничего не выходило и разграниченіе истинной философіи отъ ложной продолжаетъ оставаться мечтою. Поневолѣ возникаетъ сомнѣніе, не слѣдуетъ ли признать эту цѣль неосуществимою и въ будущемъ. Можетъ быть, всегда будетъ столько же философій, сколько философовъ, и для каждаго будетъ истинною его философія, а ложными — всѣ остальныя^[5]?

Въ счастью, есть одно обстоятельство, которое даетъ право надѣяться, что въ будущемъ удастся достигнуть болѣе прочнаго соглашенія относительно задачъ и методовъ философіи, чѣмъ въ прошломъ, и что близится то время, когда истинныя задачи философіи будутъ опредѣлены и установлены окончательно.

Несомнѣнно, что мы имѣемъ, сравнительно съ предшественниками, два важныя преимущества: это — два новые метода изслѣдованія задачъ философіи, которые сложились только въ нашъ вѣкъ, почти на нашихъ глазахъ, — методы историческій и психологическій.

Исторія философіи начала серьезно и систематически разработываться только съ конца прошлаго вѣка въ Германіи и сформировалась въ науку въ послѣднія четыре десятилѣтія. Прежніе, даже и великіе философы были лишены возможности обозрѣть однимъ взглядомъ все прошлое философіи и обнять разомъ, въ умѣ своемъ, всѣ ея разнообразныя направленія и фазы развитія. Принужденные довольствоваться одностороннимъ и неполнымъ знаніемъ прежнихъ философскихъ движеній, въ особенности въ другихъ странахъ и у другихъ народовъ, они обыкновенно дѣлали исходною точкой для своей критики и построеній какую-либо одну или нѣсколько изъ числа ближайшихъ къ ихъ эпохѣ философскихъ системъ прошлаго и, полемизируя противъ ихъ ошибокъ, впадали въ обратныя, противъ которыхъ эти системы въ свое время возставали, причемъ часто и не подозрѣвали, что возвращаются въ старымъ, уже отвергнутымъ заблужденіямъ^[6]. Не столько сознательно, сколько чутьемъ, которое часто ихъ обманывало, старались они проникнуть изъ задачи современной имъ мысли, и въ смыслъ задачъ философіи вообще.

О томъ, что выйдетъ при строгомъ историко-критическомъ обоснованіи задачъ, методовъ и содержанія философіи, мы еще не можемъ судить съ увѣренностью, потому что ни одной исторически-обоснованной философской системы до сихъ поръ не было и не существуетъ^[7]. «Пора собрать плоды съ прекрасныхъ подготовительныхъ историческихъ работъ (Vorarbeiten), которыми мы обладаемъ», — говорилъ въ 1879 г., въ I т. своего солиднаго труда Idealismus и. Positivismus, недавно умершій талантливый нѣмецкій философъ Лаасъ. Но никто этихъ плодовъ еще не собралъ. Почтенныя попытки самого Лааса и, ранѣе, Ланге въ его Исторіи матеріализма имѣютъ частное и, скорѣе, отрицательное значеніе, раскрывая, путемъ историко-критическаго анализа, односторонности и несостоятельность двухъ частныхъ направленій мысли — матеріализма и идеализма. Положительная общая работа того же типа еще впереди.

Психологическій методъ анализа задачъ философіи, служащій дополненіемъ къ историческому и провѣряющій его выводы, во всякомъ случаѣ, намѣченъ уже въ Критикѣ чистаго разума Канта, который первый поставилъ вопросъ (Г задачахъ философіи на почву психологическаго изслѣдованія дѣятельности человѣческаго ума и вообще духовной организаціи человѣка. Но всякому извѣстно, что научные методы психологіи со времени Канта значительно усовершенствовались и находятся еще и теперь въ процессѣ выработки. Кантъ правильно поставилъ вопросъ, но рѣшеніе его принадлежитъ будущему. Конечно, не слѣдуетъ скрывать отъ себя того, что и нынѣ психологія еще далека отъ идеально-научной постановки, такъ какъ до сихъ поръ она не выработала методовъ экспериментальной провѣрки своихъ положеній; несомнѣнно, однако, что и при тѣхъ малыхъ успѣхахъ, которыхъ она достигла, вопросъ, поставленный Кантомъ, можетъ быть рѣшенъ нынѣ гораздо глубже и шире, чѣмъ въ концѣ прошлаго вѣка. Истинный послѣдователь Канта, т.-е. послѣдователь его критико-психологическаго метода, долженъ, прежде всего, подвергнуть пересмотру выводы самой критической философіи Канта. Нѣтъ надобности раздѣлять почти враждебнаго отношенія къ Канту какого-нибудь Боллигера, приписывающаго, въ своемъ трудѣ Anti-Kant (1882), возвеличеніе Кинта «ложному нѣмецкому патріотизму, желавшему имѣть своего Аристотеля или Платона, хотя на дѣлѣ Кантъ представлялъ собою только матеріалъ для Протагора или Карнеада», — чтобы признать, однако же, правильнымъ его призывъ къ критикѣ самихъ основаній критицизма.

Такимъ образомъ, историческій и психологическій методы, созданные въ нашемъ вѣкѣ, не даютъ права отчаяваться въ будущемъ философіи, а дозволяютъ, напротивъ, надѣяться, что при помощи критики, основанной на данныхъ исторіи философіи и психологіи, удастся проникнуть въ смыслъ истинныхъ задачъ и въ характеръ настоящихъ методовъ философіи и опредѣлить путь ея дальнѣйшей разработки единообразно и безповоротно. Вопросъ лишь въ томъ, достаточно ли мы уже созрѣли, чтобы приступить теперь же къ рѣшенію проблемы, столь долго тщетно истощавшей мыслительныя силы философовъ? Этого вопроса теперь, конечно, нельзя рѣшить, такъ какъ по плодамъ познается дерево и по результатамъ — достоинство научной работы того или другого поколѣнія людей. Во всякомъ случаѣ, дѣятельность человѣческой мысли не можетъ остановиться, и выжиданіе «лучшаго времени и условій» граничитъ съ лѣнью и апатіей мысли. Пусть всякій старается сдѣлать, что онъ можетъ, по силѣ разумѣнія своего, и совокупными усиліями «многихъ» дѣло, наконецъ, будетъ сдѣлано. Философскія системы прошлаго, несомнѣнно, заключали въ себѣ не одно зерно истины, и даже самыя заблужденія прошедшихъ философій назидательны и необходимы для предохраненія человѣчества отъ новыхъ заблужденій. Искреннее стремленіе къ истинѣ уже само по себѣ выше скептическаго равнодушія къ ней или малодушнаго отчаянія въ ея достижимости.

Въ дальнѣйшемъ изложеніи, пользуясь данными исторіи философіи и психологіи, я постараюсь намѣтить направленіе, въ которомъ, по моему мнѣнію, разрѣшимъ вопросъ объ истинныхъ задачахъ философіи. Въ одной лекціи разобрать столь сложный вопросъ всесторонне, конечно, нельзя, но изложить свое убѣжденіе и его мотивы — возможно.

---

Исторія философіи свидѣтельствуетъ о томъ, во-первыхъ, что терминъ и понятіе философіи въ различныя эпохи, — и въ древности, и въ новое время, — имѣли различный объемъ и содержаніе; во-вторыхъ, что объемъ и содержаніе понятія философіи, вслѣдствіе образованія спеціальныхъ наукъ, задачи которыхъ прежде входили въ область философіи, въ общемъ постепенно съуживались, и въ-третьихъ, что всѣ новѣйшія толкованія понятія философіи и задачъ ея примыкаютъ такъ или иначе къ древнимъ идеямъ о философіи и ея задачахъ^[8].

Эти выводы исторіи философіи заставляютъ спросить себя: во-первыхъ, не предстоитъ ли еще и дальнѣйшее измѣненіе содержанія идеи философія и съуженіе ея задачъ, путемъ выдѣленія изъ ея» состава новыхъ спеціальныхъ наукъ, и, во-вторыхъ, нельзя ли предположить, что въ своемъ развитіи съ древности идея философіи, вслѣдствіе различныхъ историческихъ условій, отчасти исказилась или даже утратилась?

На первый вопросъ мы принуждены отвѣтить: да, идея философіи продолжаетъ измѣняться и содержаніе ея съуживается на нашихъ глазахъ. Въ нашъ вѣкъ обособилась отъ философіи и получила независимое отъ нея положеніе новая группа спеціальныхъ наукъ — наукъ психологическихъ. Хотя оффиціально опека философіи еще не снята съ этихъ наукъ, но всѣмъ ходомъ своего развитія въ наше время онѣ свидѣтельствуютъ, что могутъ существовать и развиваться впредь самостоятельно. Всѣмъ извѣстны десятки именъ психологовъ, вродѣ Бэна и Маудсли, Тэна и Рибо, Фехнера и Вундта, которые разработываютъ различные спеціальные вопросы психологіи совершенно независимо отъ проблемъ чисто философскихъ, и если касаются даже этихъ послѣднихъ въ другихъ своихъ трудахъ (какъ, напримѣръ, Вундтъ), то ихъ философскіе взгляды оказываютъ весьма мало вліянія на ихъ научно-психологическіе выводы и даже, наоборотъ, отражаютъ на себѣ вліяніе послѣднихъ. Кромѣ того, самые методы психологической науки нынѣ таковы, что выводы психологовъ Иногда оказываются одинаковыми при различныхъ философскихъ воззрѣніяхъ и симпатіяхъ, и разными при одинаковыхъ философскихъ убѣжденіяхъ^[9], причемъ эти методы (наблюденія и опыта), уже давшіе блестящіе результаты въ другихъ спеціальныхъ наукахъ, все болѣе приближаютъ психологію къ естествознанію и отдаляютъ ее отъ философіи въ тѣсномъ смыслѣ. Теперь для психолога болѣе непростительно не знать вовсе анатоміи и физіологіи человѣка, чѣмъ не знать исторіи метафизическихъ системъ.

Но этого мало: что бы ни говорили скептики, отъ философіи обособляется нынѣ и другая группа наукъ:, названныхъ Контомъ «соціологіей». Конечно, методы соціологіи еще совершенно не выработаны и надъ преувеличенными научными претензіями нѣкоторыхъ соціологовъ недаромъ подсмѣиваются. Но, тѣмъ не менѣе, для всякаго образованнаго человѣка нынѣ ясно, что теорія образованія государства, теорія общества и анализъ законовъ его развитія не могутъ болѣе входить въ область философіи, такъ какъ требуютъ спеціальной разработки фактовъ при помощи особыхъ методовъ и изысканій: историческихъ, статистическихъ, этнографическихъ и друг. Если соціологія, какъ спеціальная наука или группа наукъ, еще не образовалась окончательно, то она находится на пути къ образованію.

Эти положенія, которыя я надѣюсь глубже обосновать въ послѣдующихъ лекціяхъ и курсахъ, заставляютъ, прежде всего, признать необходимость разсматривать философію въ настоящее время исключительно какъ область знанія общаго, стремящагося связать въ одно цѣльное ученіе о мірѣ всѣ знанія спеціальныя. Только при такомъ выдѣленіи индивидуальнаго характера философіи можно надѣяться уяснить себѣ ея истинныя задачи и назначеніе. Философія — «наука о мірѣ, какъ цѣломъ», — любятъ говорить современные философы^[10]. «Наука» ли она, это особый вопросъ, требующій критическаго разсмотрѣнія, но что она — «путь къ цѣльному міровоззрѣнію», если она вообще что-нибудь реальное, а не воображаемое, — это несомнѣнно. Изъ всѣхъ задачъ прежней философіи только эта одна не оспаривается у нея никакою спеціальною областью знанія.

Спрашивается теперь: шло ли развитіе идеи философіи, какъ пути къ общему міровоззрѣнію, въ надлежащемъ направленіи, со времени основанія философіи греками, или нѣтъ?

На этотъ вопросъ мы отвѣтимъ рѣшительнымъ нѣтъ.

Въ древности, правда, было нѣсколько различныхъ концепцій идеи философіи, какъ области истиннаго знанія. Но главная, господствующая идея, лежавшая въ понятіи «философіи» у древнихъ народовъ, утратилась и исказилась.

При помощи историческихъ справокъ доказать это положеніе нетрудно.

Изобрѣтеніе термина философіи приписывается древними Пиѳагору въ VI вѣкѣ до Рождества Христова. Пиѳагоръ, будто бы, желалъ обозначить имъ, что совершенная мудрость, σοφία, доступна только богамъ, человѣкъ же долженъ довольствоваться приближеніемъ въ идеалу мудрости посредствомъ любви и влеченія къ ней. Многіе ученые оспариваютъ это преданіе^[11], но для насъ безразлично, кто придумалъ терминъ. Несомнѣнно, что въ V вѣкѣ, во времена Сократа, называвшаго себя, по свидѣтельству Ксенофонта, самоучкою въ «философіи» (αὐτουργὸς τῆς φιλοσοφίας), и къ началу разцвѣта греческой философіи онъ уже существовалъ и еще то, что въ этомъ терминѣ содержалась идея мудрости, σοφία, какъ объекта стремленій философовъ. Что такое эта мудрость? Тождественна ли греческая идея «мудрости» нашему понятію «знанія» и, въ частности, знанія «научнаго»? Въ этомъ нельзя не усомниться уже потому, что всѣ европейскіе языки и многіе не-европейскіе содержатъ въ себѣ различные термины для выраженія понятій знанія и мудрости {Σοφία и ἐπιστήμη у грековъ, scientia и sapientia — у римлянъ, Wissenschaft и Weisheit, science или savoir и sagesse и т. д.}.

По удачному выраженію Шопенгауэра (Parerga, II, 637), мудрость — это «не только теоретическое, но и практическое совершенство». Конечно, подъ «практическимъ совершенствомъ» слѣдуетъ разумѣть совершенство нравственное, вѣрное пониманіе смысла жизни и обладаніе твердыми нравственными принципами. Мудрецомъ мы называемъ человѣка, выработавшаго какой-то такой особый «высшій» взглядъ на жизнь, которымъ не обладаетъ масса человѣчества и который иногда не зависитъ даже отъ «количества» знаній, т.-е. отъ степени учености, хотя знаніе и есть путь къ достиженію «сознательной» мудрости. Вотъ эта-то идея мудрости, какъ предмета сознательныхъ стремленій человѣческаго ума, и лежала у грековъ въ понятіи философіи, какъ методической дѣятельности мысли, направленной въ истинному знанію. И полуисторическіе семь мудрецовъ, σοφοί, отъ которыхъ греки вели начало своей философіи, извѣстны по преимуществу своими «нравственными изреченіями». И Пиѳагоръ, основатель нравственной секты, имѣвшей въ виду перевоспитать человѣчество, и Ксенофанъ, противникъ греческаго многобожія, и мрачный обличитель своихъ согражданъ Гераклитъ, и всѣ остальные самостоятельные мыслители перваго періода греческой философіи имѣли уже отчасти въ виду нравственныя задачи философіи и для обоснованія своихъ нравственныхъ воззрѣній, которыя обыкновенно проводили въ своей политической дѣятельности и обличительныхъ проповѣдяхъ, какъ, напримѣръ, Гераклитъ и Эмпедоклъ, или путемъ воздѣйствія на правителей, какъ Анаксагоръ, учитель и другъ Перикла (и какъ впослѣдствіи Платонъ, наставитель сиракузскихъ тирановъ), — они строили и соотвѣтствующія «теоріи міра», и ученіе объ отношеніи къ нему человѣка^[12].

Но самымъ высшимъ выразителемъ этой идеи греческой философіи является Сократъ, который, по свидѣтельству Ксенофонта, даже прямо отрицалъ возможность познанія внѣшняго міра, указывая на ограниченность человѣческаго ума (Воспоминанія, ч. I, гл. 1,13) и говоря, что онъ не сомнѣвается въ томъ, что «ничего не знаетъ» о мірѣ, хотя, въ то же время, онъ былъ увѣренъ въ возможности знанія жизни и нравственныхъ началъ ея, отождествляя въ этомъ смыслѣ самую добродѣтель съ знаніемъ. Формула Сократа: «добродѣтель есть знаніе» только тогда и понятна, когда, вмѣсто знанія, въ нашемъ смыслѣ, мы поставимъ «мудрость», ибо нашего знанія Сократъ вовсе и не признавалъ^[13].

Какъ разработала эту идею послѣдующая греческая философія? Изъ исторіи философіи мы узнаемъ, что мелкія сократическія школы еще рѣзче Сократа отвергали знаніе опытное, научное, теоретическое и еще исключительнѣе его развивали идею мудреца, т.-е. знатока жизни. Въ періодъ греческой философіи послѣ Аристотеля точно также господствовалъ взглядъ на философію, какъ на знаніе жизни, знаніе по преимуществу практическое. Стоики и эпикурейцы сдѣлали этику, теорію нравственности, главною составною частью я центромъ тяжести своихъ системъ. Съ Эпикура начинается снова пренебрежительное отношеніе къ теоретическому знанію, къ спеціальнымъ наукамъ, но важно не это, — важно противуположеніе, которое греки дѣлали между знаніемъ научнымъ и знаніемъ философскимъ. Стоики очень любили сравнивать философа со врачомъ, — конечно, въ нравственномъ смыслѣ. Сенека называетъ философа «воспитателемъ человѣчества», философію — «искусствомъ жизни». Маркъ Аврелій видитъ въ философіи средство образованія характера и успокоенія человѣческаго духа. Даже Филонъ Александрійскій и ученикъ Плотина Порфирій продолжаютъ видѣть въ философѣ «врача души»^[14].

Но все это, говорятъ обыкновенно, періодъ «упадка» греческой философіи. Что же думалъ Платонъ въ періодъ разцвѣта ея, — Платонъ, лучшій изъ греческихъ философовъ?

Платонъ въ Теэтетѣ (145, Е) отождествляетъ философію съ истиннымъ знаніемъ, отождествляетъ понятія σοφία и 'επιστήμη, а въ демѣ (288, В) называетъ философію «процессомъ пріобрѣтенія знанія» (Ἠ δέ γε φιλοσοφία κτῆσις ἐπιστήμης. Но, въ то же время, всякому извѣстно, что Платонъ, идучи по стопамъ Сократа, тоже не вѣрилъ въ знаніе «опытное», въ наше «научное» знаніе. Его истинное знаніе есть опять только знаніе началъ жизни, знаніе же міра, физическое знаніе онъ считаетъ недостовѣрнымъ мнѣніемъ (ср. особ. Тимей р. 27—28). Центръ тяжести его системы — идея, хотя и болѣе сложная и отвлеченная, чѣмъ у Сократа. Для построенія этой идеи блага онъ ищетъ и болѣе глубокихъ теоретическихъ основаній, чѣмъ Сократъ, и въ своемъ ученіи объ идеяхъ строитъ цѣлую теорію міра, но не дѣйствительнаго, физическаго, а идеальнаго, нравственнаго міра. Такимъ образомъ, и у Платона философія есть «путь къ мудрости и къ добродѣтели». Вспомните то мѣсто Федона (61, B и C), гдѣ Сократъ велитъ передать отсутствующему Эвену совѣтъ, чтобъ онъ поскорѣе послѣдовалъ за намъ, намекая на предстоящую смерть свою, и когда удивленные ученики выражаютъ сомнѣніе, чтобы Эвенъ захотѣлъ послѣдовать этому совѣту, то Сократъ восклицаетъ: «Какъ, развѣ Эвенъ не философъ?» — и затѣмъ разъясняетъ недоумѣвающимъ слушателямъ, что истинный философъ долженъ желать смерти и радоваться ей. Весь діалогъ посвященъ затѣмъ увлекательному и изящному развитію этой мысли (ср. особенно рр. 61—70), и самое доказательство безсмертія души есть лишь средство подтвердить положеніе Сократа о высшихъ идеалахъ философа, презирающаго жизнь и ея скоротечныя наслажденія. Въ этомъ же діалогѣ Платона Сократъ называетъ философію «величайшею музыкой» (μεγίστη μουσική, 61, А), то-есть величайшею формой служенія «идеалу», противуполагая ее обыкновенной музыкѣ и, поэзіи (δημώδης μουσική) {Мы не видимъ основанія, подобно многимъ комментаторамъ, переводить терминъ μουσική словомъ «наука». Ср. Лебедевъ: «Федонъ», примѣчанія.}. Въ Симпосіонѣ онъ связываетъ идею философіи съ ученіемъ объ Эросѣ, о высшей любви къ идеалу, а въ Республикѣ даетъ философіи главное мѣсто въ нравственномъ воспитаніи юношества и въ направленіи жизни государства. Очевидно, что вся теоретическая сторона философіи Платона инѣетъ смыслъ только какъ средство обоснованія его нравственныхъ идеаловъ. Не даромъ идея блага царитъ въ его мірѣ идей. И оттого-то ученіе Платона объ идеяхъ понятно только для того, кто идетъ къ нему отъ этическихъ началъ философіи Платона, а не обратнымъ путемъ — отъ ученія объ идеяхъ къ этикѣ.

Но остается еще Аристотель. Какъ думалъ Аристотель? — скажете вы. Вѣдь, это величайшій авторитетъ греческой мысли. Такъ ли? Несомнѣнно, что Аристотель — важнѣйшій научный авторитетъ древности, но, какъ философъ, онъ стоитъ гораздо ниже Платона. Это мнѣніе раздѣляется нынѣ почти всѣми учеными историками греческой философіи^[15]. Аристотель былъ довольно равнодушенъ къ идеалу мудреца. Мы не отрицаемъ, что въ его Никомаховой Этикѣ есть очень теплыя страницы о дружбѣ и прочихъ добродѣтеляхъ и что, по примѣру предшественниковъ, и Аристотель сдѣлалъ съ своей стороны нѣкоторыя усилія для уясненія идеала мудреца, не прибавивъ, однако же, ничего существенно новаго къ воззрѣніямъ на этотъ предметъ Платона; но, въ то же время, достаточно установлено историко-философскою критикой, что у Аристотеля былъ сухой, по преимуществу аналитическій умъ. Во всякомъ случаѣ несомнѣнно, что Аристотель, во имя идеи научнаго знанія, расторгъ живую связь, соединявшую у Платона общую теорію міра съ теоріей нравственности, этикой. Онъ первый далъ этой теоріи міра холодный, резонерствующій характеръ и, пытаясь придать ей форму науки, основалъ такъ называемую «первую философію», которую причислялъ къ наукамъ {Аристотель, правда, признаетъ (Метаф., I, 2), что эта «первая философія» или наука «о причинахъ и о первомъ» учитъ тому, ради то или другое надлежитъ дѣлать, а это есть хорошее во всѣхъ вещахъ и вообще лучшее въ природѣ (τὸ γαϑαὸν ἐν ἑκάστοις ὃλως δὲ τὸ ἄριστον ἐν τῆ φύσει πάσῃ), но одновременно онъ считаетъ эту науку по преимуществу наукой для науки, званіемъ ради самаго знанія (τὸ εὶδέαι καὶ τὸ ἐπίστασϑαι αὐτῶν ἔνεκα). Вообще изъ второй глава I кн. Метафизики особенно ясно, что Аристотель безусловно смѣшивалъ понятія мудрости и знанія и говорилъ о мудрости одними устами, а не сердцемъ. Ср. о способѣ пониманія Аристотелемъ задачъ первой философіи у Zeller’а, упом. соч., стр. 108 и слѣд.} и которая впослѣдствіи, съ легкой руки Андроника Родоскаго (въ I в.), приводившаго въ порядокъ сочиненія Аристотеля, стала называться «метафизикой»^[16].

Успѣхомъ ли было это перенесеніе общей теоріи міра съ почвы практической на чисто-теоретическую? Ошибкою ли была реакція противъ этого нововведенія со стороны стоиковъ и другихъ философскихъ школъ послѣ Аристотеля? На это даютъ намъ лучшій отвѣтъ вся дальнѣйшая судьба Аристотелевской первой философіи и вся исторія метафизики.

Аристотелевская первая философія родила схоластику, отъ которой съ ужасомъ отвернулась пробудившаяся въ XV и XVI вѣкахъ критическая мысль человѣчества. Аристотелевская метафизика родила вновь и догматическую метафизику школы Больфа въ XVIII вѣкѣ, отъ которой снова съ отвращеніемъ отвернулся тотъ же XVIII вѣкъ въ лицѣ Канта. Но это мало: все, что было тяжелаго, неуклюжаго и оскорбляющаго здравый смыслъ, въ вычурныхъ построеніяхъ Капта и его преемниковъ, особенно Гегеля, все это вышло опять изъ того же источника, изъ метафизики и метафизической логики Аристотеля. Упорно, вѣкъ за вѣкомъ, повторялись попытки втиснуть философію, какъ теорію міра, въ узкія ранки спеціальной пауки; упорно, но тщетно повторялись опыты приложенія къ ея изслѣдованіямъ пріемовъ науки — псевдоматематическаго и псевдофизическаго. Философы, какъ дѣти, подражающіе взрослымъ и заставляющіе куколъ своихъ ѣсть и пить изъ игрушечныхъ чашекъ и тарелокъ, хотѣли заставить философію черпать свои истины изъ мнимоматематическихъ построеній и quasi-физическихъ наблюденій. И выходила одна только ложь и мертвенность.

Нравственныя задачи философіи отступили на второй планъ; этика заняла второстепенное мѣсто въ философскихъ системахъ новаго времени. И даже тамъ, гдѣ она играла главную роль, какъ у Спинозы и Шопенгауэра, псевдо-научные методы лишаютъ ее жизненной силы. Аксіомы, теоремы и схоліи Спинозы, по удачному сравненію Брунгофера^[17], похожи на высушенныя растенія въ папкахъ ботаника. Въ его ученіи о жизни нѣтъ жизни. Болѣе жизни въ нравственномъ міровоззрѣніи Шопенгауэра; но, пока доберешься до этихъ жизненныхъ струнъ его философіи, нужно одолѣть чисто-схоластическія разсужденія его «о законѣ достаточнаго основанія».

Очевидно, что новая философія пошла по слѣдамъ метафизическихъ построеній Аристотеля, но едва ли пошла по пути, проложенному всею греческою философіей въ истолкованіи задачъ этой послѣдней. Идея мудрости, задача построенія нравственнаго идеала отступила на второй планъ; на первый планъ выступила идея науки о мірѣ, т.-е. идея чисто-теоретическаго изслѣдованія первыхъ причинъ вещей.

Какъ произошло это перенесеніе центра тяжести?

Условія, вызвавшія это явленіе, понятны. Христіанская религіи приняла на себя задачу древней философіи. Давая человѣчеству новые идеалы жизни и новое истолкованіе назначенія человѣка, она какъ бы устранила необходимость дальнѣйшаго изслѣдованія вопросовъ жизни. Отсюда сначала совершенное паденіе древней науки и философіи. Потомъ, разногласія о догматахъ и борьба съ ересями заставили снова вернуться къ изученію древнихъ философовъ, которые, казалось, давали въ руки логическое орудіе для того, чтобы сдѣлать христіанское ученіе вразумительнымъ и убѣдительнымъ для разума человѣка. Уже въ IX в. Дунсъ Скотъ провозгласилъ положеніе о тождествѣ «истинной философіи» съ «истинною религіей», и вскорѣ Аристотель сталъ орудіемъ «логическаго» истолкованія догматовъ католической церкви. Въ XV и XVI вв. пробудились спеціальныя научныя изслѣдованія и, надолго задавленная въ тискахъ мистическаго чувства, мысль человѣческая начала работать съ новою энергіей. Была понята разница между христіанскою религіей и католическою догматикой. Протестантизмъ окончательно освободилъ западноевропейскую мысль отъ оковъ церковной догмы. Началась новая усиленная разработка всѣхъ областей спеціальнаго знанія, сдѣланы были великія ученыя открытія и техническія изобрѣтенія. Возобновилась опять и философская разработка нравственныхъ вопросовъ. Но, съ одной стороны, средневѣковая традиція и обаяніе Аристотеля, съ другой — именно успѣхи ума человѣческаго и реакція его противъ долгаго господства чувства заставили философію обратить преимущественное вниманіе на теоретическія задачи, поставленныя ей Аристотелемъ, а затѣмъ Декартомъ, и идея «мудрости» не возродилась вмѣстѣ съ другими идеями древняго міра. Кантъ поколебалъ вѣру въ абсолютное могущество человѣческаго ума и опрокинулъ стоявшія на пескѣ догматическія построенія метафизики прошлыхъ вѣковъ. Но, раздѣляя мнѣніе Аристотеля, что метафизика должна быть теоретическою наукой, онъ и его преемники создали новую метафизику или, вѣрнѣе, цѣлый рядъ новыхъ, враждебныхъ другъ другу, метафизикъ^[18].

Такимъ образомъ, до послѣднихъ дней господствовалъ по преимуществу взглядъ Аристотеля на задачи философіи, но что же будетъ далѣе?

Не вернуться ли къ болѣе жизненной идеѣ философіи, какую мы находимъ у Сократа и Платона?

Одинъ изъ послѣднихъ философовъ школы Канта, Шопенгауэръ, раздѣлявшій свои симпатіи между Кантомъ и Платономъ, оставаясь метафизикомъ, поставилъ снова на первый планъ нравственные вопросы философіи и задумалъ дать обществу новую идею о смыслѣ жизни и о роли человѣка въ мірѣ. Вѣрна ли эта идея и не пострадало ли шопепгауэровское воззрѣніе на жизнь отъ метафизическихъ пріемовъ изслѣдованія проблемы жизни, это особый вопросъ^[19]. Несомнѣнно то, что онъ снова выдвинулъ на очередь практическія задачи философіи и — если не прямо, то косвенно — своимъ безотраднымъ ученіемъ о жизни обязалъ насъ вновь искать смысла жизни и идеала высшей житейской мудрости. Мы должны поэтому вернуться къ истинному греческому взгляду на задачи философіи, еслибъ и не желали этого. По вопросъ въ томъ: какъ это сдѣлать? Какъ оправдать эти задачи философіи не только исторически, но и теоретически, т.-е. методомъ «психологическимъ», и какъ отнестись къ метафизикѣ? Нужны ли, все-таки, подъемныя машины метафизическаго изслѣдованія сущностей и вопроса о степени познаваемости ихъ, чтобъ отъ «явленій» жизни подняться къ «идеалу жизни» и отъ знанія научнаго — къ идеѣ мудрости?

Анализъ такого важнаго вопроса нельзя совершить въ четверть часа. Но нѣсколько мыслей о способѣ разрѣшенія его "психологическимъ «методомъ я позволю себѣ сообщить теперь же.

---

Общій анализъ духовной природы человѣка современною психологіей приводитъ насъ къ тому заключенію, что мысль и чувство — двѣ равноправныя области сознанія человѣка и стороны жизни его. Нельзя безнаказанно порабощать мысль чувству, какъ это стремились сдѣлать средневѣковые руководители человѣческой жизни, но нельзя безнаказанно порабощать и чувство мысли, какъ это дѣлали руководители жизни человѣчества въ прошлые три вѣка. Гармонія мысли и чувства — вотъ высшій идеалъ человѣка, стремящагося къ полному развитію своихъ силъ, своей природы. Потребностямъ чувства, независимаго отъ мысли, отвѣчаетъ религія, потребностямъ мысли, независимой отъ чувства, отвѣчаетъ наука. Наука изучаетъ дѣйствительность объективно, безстрастно, чтобъ овладѣть ею въ видахъ человѣка, подчинить человѣку внѣшнюю природу и сдѣлать его собственную организацію послушнымъ орудіемъ его воли. Но ради чего нужно человѣку овладѣть природой и своею собственною организаціей?… Чтобы жить? Но зачѣмъ жить, какъ жить, чего хотѣть, къ чему стремиться?… Наука даетъ человѣку средство выполнить какъ можно лучше и полнѣе предначертанія его воли. Но она не говоритъ, къ чему онъ долженъ направить эту волю; она неспособна опредѣлить цѣди жизни, ибо корень жизни индивидуальнаго человѣка — въ его чувствѣ. Куда направится чувство, туда устремится и воля. Чувства скуки, страданія, отвращенія къ окружающему направляютъ волю къ самоубійству, къ уничтоженію жизни, и наука въ этомъ случаѣ можетъ только научить, какъ лучше и скорѣе покончить съ собою, измѣнить же направленіе воли она не въ состояніи^[20]. Религія, вліяя на чувство, усиливая одни чувства и подавляя другія, можетъ направлять волю человѣка; но религія сама всецѣло опирается на чувство, и если извѣстныхъ чувствъ нѣтъ въ человѣкѣ, то нѣтъ и религіи, дающей дальнѣйшее развитіе этимъ чувствамъ и направляющей чрезъ нихъ волю. Поэтому религія всегда нуждалась во вспомогательной силѣ, которая бы насадила ее въ сознаніи личности и обезпечила ея господство надъ волею. Этою вспомогательною силой былъ сначала единичный опытъ жизни, индивидуальный опытъ человѣка^[21]. Но этотъ личный опытъ въ нашей искусственной жизни извратился, пересталъ служить правильнымъ мѣриломъ чувства и указаніемъ на его истинныя потребности. Съ этимъ вмѣстѣ извратилась и воля. Что же можетъ замѣнить утраченные здоровые инстинкты, чѣмъ можно замѣнить здоровый личный опытъ жизни? А опытъ всего человѣчества, а постиженіе смысла жизни путемъ работы самосознанія, выходящей за предѣлы личнаго опыта, путемъ синтеза данныхъ чувства и мысли всего человѣчества? Эту задачу высшаго синтеза можетъ выполнить только философія. Философія одна способна, путемъ сличенія данныхъ внѣшняго и внутренняго опыта, открытій мысли и внутреннихъ откровеній чувства, возстановить полную картину жизни, выяснить всесторонне назначеніе человѣка, его мѣсто въ природѣ, разумныя цѣли его существованія и дѣятельности. Она одна можетъ дать волѣ человѣка разумные идеалы, такъ какъ корень этихъ идеаловъ — въ субъективномъ чувствѣ, провѣренномъ объективною работой мысли.

Уже изъ этого ясно, что задача философіи — дать общее нравственное міровоззрѣніе; но ясно также и то, что это міровоззрѣніе должно быть научнымъ, иначе оно неспособно будетъ удовлетворить научно развитое сознаніе образованнаго общества. Отношеніе философіи къ наукѣ можно опредѣлить такъ: философія должна внести въ свое міровоззрѣніе всѣ уже вполнѣ доказанныя и провѣренныя общія истины науки и въ своихъ дальнѣйшихъ построеніяхъ не должна допускать никакого противорѣчія этимъ истинамъ и отступленія отъ нихъ. Поэтому философія должна быть научною, какъ это справедливо утверждаютъ и современные позитивисты

Но, стремясь быть „научною“, философія не должна, вслѣдствіе этого, сама хотѣть быть „наукою“. Въ этомъ-то и состояло смѣшеніе понятій. У философіи есть свои задачи, свои методы^[22]. Чтобы достигнуть цѣльнаго нравственнаго міровоззрѣнія, она должна не только изслѣдовать, но и построятъ, т.-е. прибѣгать часто къ творчеству, и это сближаетъ ее съ искусствомъ. При этомъ замѣчу, что родство философіи съ искусствомъ было признаваемо не только Платономъ, но и многими философами нашего вѣка. Между прочимъ, и Шопенгауэръ говорилъ, что „оттого такъ долго и стремились напрасно создать философію, что ее искали на пути науки, а не искусства“ (ср. Memorabilia, р. 718—720). Въ главномъ своемъ трудѣ онъ говоритъ также, что „философія почти такъ же сродни искусству, какъ и наукѣ“ (II, 140). Тамъ же онъ доказываетъ, что „не только философія, но и изящныя искусства работаютъ, въ сущности, надъ разрѣшеніемъ проблемы бытія, но они говорятъ намъ наивнымъ языкомъ чувственнаго воззрѣнія, а не серьезнымъ языкомъ сознательнаго размышленія; ихъ отвѣтомъ является скоротечный образъ, а не прочное общее знаніе… Въ произведеніяхъ изящныхъ искусствъ, — продолжаетъ Шопенгауэръ, — заключается implicite вся возможная мудрость, раскрываемая explicite философіей“. Философія, по его мнѣнію, относится къ искусствамъ какъ вино къ винограднымъ лозамъ (ibid., 463—465).

Объ этомъ присутствіи элемента творчества, эстетическаго элемента въ философскихъ построеніяхъ говоритъ и Ланге въ концѣ своей Исторіи матеріализма: „Чѣмъ свободнѣе дѣйствуетъ функція синтеза, чѣмъ эстетичнѣе становится міровой образъ, тѣмъ этичнѣе его воздѣйствіе на нашу дѣятельность въ мірѣ. Не только поэзія, но и умозрѣніе, хотя оно, повидимому, направлено на простое познаніе, имѣетъ уже существенно эстетическую, а вслѣдствіе воспитывающей силы прекраснаго, и этическую цѣль… Всякое совокупное пониманіе слѣдуетъ эстетическимъ принципамъ и всякій шагъ къ цѣлому есть шагъ къ идеалу“ (11, стр. 465 и слѣд.^[23]).

Какимъ путемъ совершается процессъ этого эстетическаго творчества въ умѣ философа, какому сознательному методу долженъ слѣдовать синтезъ научныхъ знаній въ одно цѣлое нравственное міровоззрѣніе, это проблема будущей психологіи. Шопенгауэръ, а за нимъ и Ланге, повидимому, думаютъ, что этотъ процессъ есть секретъ генія, какъ и процессъ творчества художественнаго. „Когда придетъ день жатвы, — говоритъ Ланге, — то явится тутъ и молнія генія, которая творитъ цѣлое изъ атомовъ, не зная, какъ это совершается“. Мы не будемъ оспаривать этого мнѣнія, но думаемъ, однако, что и секретъ генія, быть можетъ, будетъ разгаданъ психологіей послѣдующихъ вѣковъ и что синтетическій методъ философіи, можетъ быть, будетъ разработанъ на почвѣ научнаго анализа дѣятельности мысли, тѣмъ болѣе, что идея его уже намѣчена Сократомъ и Платономъ въ понятіи „діалектическаго“ метода^[24].

Но, скажутъ намъ: можетъ быть, истинный методъ философіи въ рѣшеніи этической проблемы и есть методъ метафизическій?… Такъ думалъ, между прочимъ, и Шопенгауэръ^[25].

На это отвѣтимъ кратко.

Конечныхъ результатомъ кантовской критики чистаго разума является тезисъ о непознаваемости сущностей, ноуменовъ, вещей въ себѣ. Но положеніе о различіи сущностей отъ явленій, о противуположности ноуменовъ и феноменовъ, установленное еще Платономъ, составляя исходный пунктъ кантовской философіи, самимъ имъ не провѣрено, какъ это было замѣчено многими критиками и, между прочимъ, Шопенгауэромъ (Welt а. W., I, 566). Кантъ усомнился во всемъ, кромѣ реальности контраста сущностей и явленій, и свою собственную метафизику построилъ на этомъ контрастѣ, составляющемъ и до сихъ поръ основу всякой метафизики. Но именно въ томъ-то и вопросъ: реально ли это противуположеніе? А если сущностей никакихъ нѣтъ, если сущности и ноумены, въ смыслѣ метафизиковъ, — совершенная фикція и плодъ недоразумѣнія, если это понятіе — остатокъ платоновскаго „реализма“, одной изъ самыхъ крупныхъ теоретическихъ ошибокъ этого великаго мыслителя^[26]? Если сущности — фикція, то не обрушатся ли, вмѣстѣ съ разоблаченіемъ этой фикціи, и различные метафизическіе подмостки, которые выстраивались прежнею философіей для того, чтобы ввести мысль человѣческую въ этотъ предполагаемый міръ сущностей? Откуда явилось это понятіе сущностей? Абсолютнаго заблужденія въ области ученій добросовѣстныхъ мыслителей не можетъ быть. Поэтому надо стараться найти зерно истины во всякомъ исторически сложившемся понятіи. И для идеи сущности должно быть свое основаніе. Издавна человѣкъ замѣтилъ различіе измѣняющагося въ природѣ отъ неизмѣннаго. Познаніе, очевидно, можетъ имѣть истиннымъ объектомъ только неизмѣнное, а не измѣняющееся. Съ этимъ согласны и Платонъ, и Аристотель, и всѣ мы. Но какъ до него достигнуть и какъ оно существуетъ, какъ оно относится къ измѣняющемуся? Платонъ первый провозгласилъ, что неизмѣнное существуетъ совершенно независимо, отдѣльно отъ измѣняющагося. Это и есть идеи Платона, особый міръ реальностей, доступный только понятіямъ ума, потому что душа живетъ въ этомъ высшемъ мірѣ ранѣе рожденія и въ это время непосредственно созерцаетъ идеи, неизмѣнное бытіе, которое послѣ возпроизводится въ умѣ помощью припоминанія. Аристотель возсталъ противъ этого отдѣленія сущностей отъ вещей, неизмѣннаго отъ измѣняющагося. Сущности существуютъ въ самыхъ вещахъ, неизмѣнное соприсуще съ измѣняющимся, хотя и независимо отъ него. Но средневѣковые номиналисты и эту гипотезу отвергли: сущности — это только понятія нашего человѣческаго ума, обобщенія измѣняющихся явленій и соотвѣтственныя имена для обозначенія „неизмѣннаго“ въ самомъ измѣняющемся. Номинализмъ въ XIV вѣкѣ какъ будто въ теоріи побѣдилъ реализмъ въ лицѣ своего знаменитаго защитника, Вильгельма Оккама, но de facto побѣдилъ аристотелевскій реализмъ, предполагающій существованіе въ вещахъ „за явленіями“ сущностей, какъ чего-то самостоятельнаго. Декартъ явно принялъ сторону Аристотеля въ своемъ ученіе о субстанціяхъ, аттрибутахъ и модусахъ, а за Декартомъ пошли по тому же пути Спиноза, Лейбницъ, Вольфъ, Кантъ, Шопенгауэръ и съ ними вся новѣйшая философія, причемъ до Канта были увѣрены въ познаваемости сущностей, Кантъ же старался доказать ихъ непознаваемость путемъ опыта, хотя, вмѣстѣ съ тѣмъ, тотъ же Кантъ и затѣмъ Шопенгауэръ сочли возможнымъ добраться до нихъ обходнымъ путемъ (интуиція Шопенгауэра).

Но если никакихъ сущностей вовсе нѣтъ и никогда не было? Наука познаетъ неизмѣнное въ измѣняющемся и называетъ это неизмѣнное законами и основами явленій. Эти общіе законы и основы явленій никто не отрицаетъ, и никто также не сомнѣвается въ томъ, что, переходя отъ ощущеній и чувственныхъ представленій къ понятіямъ, мы переходимъ, въ то же время, и отъ измѣняющихся явленій къ ихъ неизмѣннымъ законамъ и основамъ. Этотъ путь называется индукціей. Но было бы ошибочно думать, что индукція есть только одна — отъ данныхъ внѣшняго опыта къ неизмѣннымъ законамъ внѣшняго бытія вещей. Есть еще другая индукція — внутренняя, субъективная. Отъ явленій „внутренняго опыта“ мы заключаемъ къ „неизмѣннымъ законамъ“ внутренняго бытія, т.-е. внутренней, индивидуальной жизни себя и другихъ вещей. Несовершенство психологіи прошлаго не давало возможности понять должнымъ образомъ этотъ процессъ. Даже Кантъ еще не понималъ, что его субъективныя формы познанія и категоріи ума суть понятія изъ области внутренняго опыта, продуктъ индукціи отъ внутреннихъ ощущеній, существованіе которыхъ было отмѣчено еще Локкомъ въ понятіи „рефлексіи“. Вслѣдствіе этой невыработанности идеи внутренняго опыта, идеи субъективной индукціи, и понятіе сущностей не могло быть окончательна устранено, потому что кромѣ идеи неизмѣннаго, въ отличіе отъ измѣняющагося, они еще въ большей степени обозначали именно внутреннее, индивидуальное существованіе вещей (Ding an sich Канта), въ противуположность внѣшнему. Но что это за внутреннее, какъ бы независимое отъ насъ существованіе вещей (innerliches, subjectives an u. für sich Sein нѣмецкихъ идеалистовъ)? Вѣдь, и мы сами имѣемъ такое особое внутреннее, индивидуальное существованіе. Представляетъ ли оно нѣчто отдѣльное, самостоятельное, отъ нашего существованія въ мірѣ, отъ нашего проявленія въ мірѣ? Конечно, нѣтъ. Мы представляемъ неразрывное цѣлое въ своемъ существованіи „для себя“ и „для міра“. Если міръ иногда не умѣетъ понять и подмѣтить извѣстныхъ сторонъ нашей внутренней индивидуальной природы, то только потому, что онъ, міръ, не умѣетъ истолковывать надлежащимъ образомъ внѣшнія обнаруженія ея. Но и теперь для геніальнаго художника-наблюдателя въ этомъ нашемъ внутреннемъ существованіи нѣтъ секретовъ. Какъ же онъ проникаетъ въ него? Очевидно, двоякимъ путемъ: чрезъ самонаблюденіе, чрезъ внутренній опытъ онъ гипотетически выстраиваетъ наше „я“, а посредствомъ правильнаго наблюденія и истолкованія нашихъ внѣшнихъ движеній, выраженій и всего нашего облика провѣряетъ свое гипотетическое построеніе. Открыть этимъ путемъ можно, очевидно, не только измѣняющіяся формы и конкретные образы внутреннаго существованія предметовъ, но, путемъ сличенія и сопоставленія этихъ измѣняющихся формъ, самые законы, неизмѣнные типы и нормы упомянутаго внутренняго существованія — такъ же точно, какъ это происходитъ и въ области внѣшняго опыта^[27]. Гдѣ еще мѣсто для идеи сущностей? Если назвать сущностями непознанные еще нами до настоящей минуты типы и нормы внутренняго существованія, т.-е. еще не открытые законы жизни человѣка и вселенной, то эта идея уже не соотвѣтствовала бы идеѣ „субстанціи“ метафизиковъ. Если же назвать этимъ именемъ совершенно непознаваемые типы и нормы вещей, то почему мы знаемъ, что такіе типы и нормы вещей существуютъ, если сами признали ихъ непознаваемыми? Легко выдумать всякій абсурдъ и оградить его. отъ нападокъ здоровой мысли покровомъ „непознаваемости“, оставивъ, однако же, за метафизикой привилегію проникновенія за кулисы міра, въ эту область непознаваемаго, какъ это дѣлаетъ Шопенгауэръ по отношенію къ своему Urphänomen. Непознаваемаго для нашего ума не можетъ и существовать. Въ этомъ понятіи есть внутреннее противорѣчіе^[28].

Такимъ образомъ, метафизика, чтобъ оправдать свое дальнѣйшее существованіе, должна, прежде всего, доказать, что сущности и ноумены существуютъ, что контрастъ явленій и сущностей, феноменовъ и ноуменовъ — реаленъ. Если онъ не реаленъ и представляетъ собою фикцію, какъ мы склонны думать, то вся метафизика, которая есть «философія ноуменовъ» въ различномъ значеніи этого слова, сама собою исчезнетъ, а съ нею должны исчезнуть и всѣ современныя формы «метафизической» философіи: матеріализмъ, спиритуализмъ, сенсуализмъ, идеализмъ и ихъ родичи, потому что разногласія и особенности всѣхъ этихъ философій касаются именно вопросовъ о природѣ ноуменовъ, или сущностей вещей, о возможности познанія ихъ и о способѣ этого познанія.

Главное несчастіе философіи заключается, какъ это всѣмъ извѣстно, въ разногласіи философовъ, но всѣ эти разногласія окажутся несущественными и легко устранимыми, если отбросить гипотезу «сущностей». Эта метафизическая фикція скрываетъ отъ насъ и истиннаго Бога, и истинную духовность, и разумность нашего существованія, и самый смыслъ жизни^[29]. Чрезъ мутную призму ноуменовъ, все равно, признаются ли они познаваемыми или не признаются, вся дѣйствительность получаетъ ложную и фантастическую окраску.

---

Наше время чувствуетъ настоятельнѣе, чѣмъ когда-либо, потребность въ новомъ нравственномъ міровоззрѣніи."Въ мысли Западной Европы, — говорилъ Дж. Льюисъ въ Вопросахъ о жизни и духѣ (I, Введ.), — мы видимъ явственныя усилія помирить между собою цѣли и права религіи и науки. Нашъ вѣкъ страстно стремится къ такому ученію, которое могло бы сосредоточить наши знанія и придать нашей жизни такую форму, чтобы поступки наши были на самомъ дѣлѣ плодомъ нашихъ вѣрованій. Мы нетерпѣливо относимся къ пустымъ компромиссамъ и полувѣрованіямъ. Вслѣдствіе этого оказывается, что мыслящіе люди, которые съ поверхностной точки зрѣнія съ каждымъ днемъ расходятся дальше, на самомъ дѣлѣ все тѣснѣе сближаются между собою; расходясь во мнѣніяхъ, они сближаются по духу и общей цѣли".

Дай Богъ! Но прибавимъ: для того, чтобы такое новое философское ученіе, способное сблизить всѣ умы и всѣ вѣрованія, могло возникнуть, необходимы два условія:

1) Философія должна понять, что ея идеалъ — не теоретическое вѣдѣніе, а лишь здравое истолкованіе смысла и нравственныхъ началъ жизни^[30], и 2) что она такого пониманія достигнетъ не путемъ физическаго пережевыванія теоріи сущностей, а путемъ внимательнаго изученія жизни въ самомъ корнѣ ея, т.-е. въ нашемъ самосознаніи, и въ проявленіяхъ ея, т.-е. въ жизни общества, а также путемъ критической повѣрки и объединенія въ одно цѣлое міровоззрѣніе выводовъ «спеціальныхъ наукъ» о природѣ и человѣкѣ.

Одно безъ другого такъ же мало можетъ оплодотворить нравственное сознаніе разумнаго человѣка, какъ землю сдѣлать плодоносною одно лѣтнее солнце безъ дождя или одинъ дождь безъ содѣйствія живительныхъ лучей солнца. Влага, дѣлающая плодоносною мысль философа, — это научныя истины, точныя знанія; лучи солнца, согрѣвающіе эту мысль, — это нравственные идеалы, высшіе идеалы субъективнаго чувства. Эти нравственные идеалы уже лежатъ готовыми въ христіанской религіи. Задача философіи все та же, что и во времена Сократа, — свести эти идеалы «съ неба на землю» и дать вразумительное для ума и удобоисполнимое для воли нравственное истолкованіе жизни человѣка^[31]".

Николай Гротъ.

"Русская Мысль", кн. XI, 1886

---

1. Мы разумѣемъ, конечно, не отдѣльныя части программы Канта, которыя разработывались его послѣдователями, а общій планъ и систему его, которая не повторилась. А, между тѣмъ, Кантъ думаетъ, что метафизика, найдя «масштабъ» для своей разработки, одна изъ числа всѣхъ наукъ можетъ надѣяться сразу стать «совершенною и устойчивою», исключающею возможность «умноженія своего содержанія новыми открытіями», и, вмѣстѣ съ тѣмъ, сравниваетъ отношеніе своей «критики» (какъ метафизики будущаго) «къ школьной метафизикѣ» съ отношеніемъ химіи въ алхиміи, астрономіи къ астрологіи (ср. Prolegomena, III, Th. Auflösung der Frage: «Wie ist Metaphysik als Wissenschaft möglich»). Вотъ это-то убѣжденіе Канта, касающееся «законченности» его построенія и было ошибочно.
2. Мы здѣсь имѣемъ въ виду разцвѣтъ догматической метафизики въ первой половинѣ нашего вѣка, въ системахъ Фихте, Шеллинга, Гегеля, и упадокъ ея, отчасти подъ вліяніемъ Канта, въ послѣднія десятилѣтія. Нынѣ метафизика, благодаря популярности ученій Шопенгауэра и Гартмана, снова возрождается.
3. Совершенно такое же сужденіе о состояніи философіи высказалъ въ 1638 г. Декартъ въ своемъ Discours de la méthode (I отд.)
4. Припомнимъ нападки на древнюю философію Бэкона и отчасти Декарта, далѣе упомянемъ рѣзкія нападки Канта на метафизику XVII и XVIII вв. и, наконецъ, колкости, которая отпускаетъ Шопенгауэръ по адресу своихъ предшественниковъ — Фихте, Шеллинга и особенно Гегеля.
5. Такое мнѣніе мы прежде сами раздѣляли и оно отразилось въ вашихъ статьяхъ: Критич. очеркъ о философскихъ этюдахъ Козлова, 1877 г., и Философія, какъ вѣтвь искусства. Мысль 1880 г.
6. Это явленіе нынѣ, при помощи историко-философскаго изученія, легко можно подмѣтить. Особенно ярко оно обнаружилось въ системѣ Декарта, возвратившагося къ реалистическому воззрѣнію на субстанцію, блистательно опровергнутому В. Оккамомъ еще въ XIV ст., и въ системѣ Канта, забывшаго печальный урокъ схоластики относительно несостоятельности формально-симметрическихъ классификацій. Другихъ менѣе яркихъ примѣровъ можно было бы привести десятки. Достаточно, впрочемъ, указать на нефилософскіе пріемы матеріалистовъ и позитивистовъ нашего времени, забывшихъ уроки критики Локка, Юма и Канта, чтобы считать поставленный нами, тезисъ доказаннымъ.
7. Мы разумѣемъ такое научно-историческое обоснованіе, которое заключало бы въ себѣ методическую провѣрку и критику основаній всѣхъ пережитыхъ направленій философской мысли и всѣхъ точекъ зрѣнія въ истолкованіи міра, выработанныхъ человѣческимъ умомъ въ теченіе двадцати четырехъ вѣковъ.
8. Эти положенія мы считаемъ столь твердо установленными, что дальнѣйшей провѣрки они не требуютъ. Cp. Zeller: «Philosophie der Griechen», I, Einl.; Ueberweg: "Grundr. d. Geschichte der Philos. «, I, Einl. и другія пособія по исторіи философіи, особенно древней.
9. Въ первомъ отношеніи предлагаемъ сравнить выводы физіологической психологіи у нѣмцевъ и англичанъ, наприм., у Вундта и Спенсера, которые держатся различныхъ философскихъ воззрѣній; во второмъ отношеніи напомнимъ разногласіе во многихъ научныхъ положеніяхъ, существовавшія между гербартіанцами различныхъ оттѣнковъ.
10. Ср. Козловъ: «Философскіе этюды». Ч. I. Спб., 1876 г.
11. Cp. Ueberweg, l. с., р. 2.
12. Подробнѣе эти положенія могутъ быть провѣрены изученіемъ біографій и системъ этихъ философовъ до-сократовскаго періода. Ср. упом. соч. Zeller’а, I томъ, а также Byk: «Die Vorsokratieche Philosophie d. Griechen in ihrer organ. Gliederung». Lpz., 1875—77 (2 тома). Впрочемъ, несомнѣнно, что этическія воззрѣнія и идеала философовъ этого періода менѣе извѣстны, чѣмъ нравственныя ученія ихъ преемниковъ и даже, чѣмъ ихъ собственныя теоретическія построенія; но если мы вспомнимъ, какіе ничтожные остатки ихъ сочиненій дошли до насъ, также примемъ во вниманіе 1) преслѣдованія и гоненія, которымъ они подвергались, конечно по поводу своихъ нравственныхъ и политическихъ ученій, 2) все то, что намъ извѣстно, о нравственныхъ воззрѣніяхъ, изреченіяхъ и предписаніяхъ Пиѳагора, Гераклита, Эмпедокла, Анаксагора и Демокрита, то истинный смыслъ ихъ философскихъ построеній станетъ болѣе яснымъ.
13. О Сократѣ, кромѣ II т. (I часть) Целлера, см. прекрасное сочиненіе А. Fouillée: «,La philosophie de Socrate». Paris, 1874.
14. Подробнѣе о воззрѣніяхъ философовъ этого періода на задачи философіи см. у Целлера упом. соч., III, 1 и 2. Die nach aristotelische Philosophie, особ. III, 1, p. 46—54, 356—359, 619, 677 и III, 2, p. 357 и 580 (2-ro изданія).
15. Ср. Zeller: «Philos, d. Griechen», II, 2, p. 40 (2 изд.): «Въ отношеніи къ поэтической силѣ, къ богатству фантазіи и геніальности воззрѣнія Аристотель, конечно, не можетъ соперничать съ Платономъ; его духовное оружіе заключается всецѣло въ научности, а не въ художественности». Dühring: «Krit. Gesch. d. Philos.» 1876, p. 142: «Аристотель представляетъ собою разсудительную, скдовную къ эмпиризму и заботливую о мелочахъ натуру (vermitlungsbeflissene Natur), между тѣмъ какъ идеальный подъемъ мысли Платона еще никѣмъ не былъ отрицаемъ. Поэтому философскій умверсализмъ обоихъ крайне разнороденъ. У Платона онъ покоится на центральной силѣ духа, у Аристотеля онъ проявляется въ разнообразнѣйшихъ пунктахъ периферіи. Первый заботится о всеисчерпывающей разносторонности мысли въ ея развѣтвленіяхъ, второй — о перечисленіи возможно большаго множества точекъ зрѣнія, почерпнутыхъ на крайнихъ концахъ дѣйствительности. Представитель перваго метода мыслитъ въ высшемъ смыслѣ философски, второй работаетъ если и не въ настоящемъ значеніи слова „индуктивно“, то, все-таки, на манеръ научного метода», и т. д. Ср. также Teichmüller: "Studien zur Gesch. d. Begriffe, 1874, особ. p. 543: «Мнѣ не нужно говорить, что въ предшествующихъ изслѣдованіяхъ я не умалялъ значенія Аристотеля. Изъ моихъ прежнихъ трудовъ достаточно извѣстно, съ какимъ изумленіемъ я отношусь къ философской силъ этого ума. Но, все-таки, нельзя отрицать, что Аристотель, если мы его сопоставимъ непосредственно съ Платономъ, можетъ свѣтить только какъ мѣсяцъ при сравненіи съ солнцемъ».
16. Первоначально, какъ извѣстно, разумѣлись подъ этимъ именемъ тѣ книги «первой философіи», которыя Андроникъ Родоскій поставилъ послѣ физики въ собраніи сочиненій Аристотеля, такъ что никакой внутренней идеи въ этомъ терминѣ не заключалось. Она была вложена въ него гораздо позднѣе.
17. Brunhofer: «G. Bruno’s Weltanschauung u. Verhängniss». Lpz., 1882.
18. Конечно, и Кантъ, и другіе новѣйшіе философы не исключали нравственныхъ вопросовъ изъ области своихъ философскихъ изслѣдованій, но едва ли нужно доказывать, что и у Канта, и у другихъ нѣмецкихъ идеалистовъ ученія о нравственности были только незначительными пристройками къ ихъ метафизическимъ палатамъ.
19. Мы убѣждены, что такъ именно и было, и что Шопенгауэръ-метафизикъ сослужилъ плохую службу Шопенгауэру-философу, запутавъ его въ сѣти парадоксовъ и софизмовъ. Но къ этому вопросу мы возвратимся впослѣдствіи въ другомъ мѣстѣ.
20. Не даромъ въ наше время, при процвѣтанія научныхъ изслѣдованій, число самоубійствъ увеличилось и въ способахъ осуществленія ихъ достигнута такая виртуозность.
21. Страданія, неудачи жизни, болѣзни, ожиданіе смерти часто заставляли человѣка искать спасенія въ религіи, если даже ранѣе онъ не былъ вѣрующимъ.
22. Ср. по этому вопросу нашу лекцію: Задачи философіи, въ связи съ ученіемъ Дж. Бруно. Одесса, 1885 г.
23. О соотношеніи философіи съ искусствомъ и наукою ср. нашу брошюру: Отношеніе философіи къ искусству и наукѣ. Кіевъ, 1883 г. Ср. также критику этого воззрѣнія у г. Де-Роберти: Прошедшее философіи, т. II, 207—214. Г. Де-Роберти, кажется намъ, преувеличиваетъ роль творчества въ наукѣ и теоретическія задачи философіи (въ понятіи „философіи наукъ“), хотя мы сходимся съ этимъ писателемъ въ нѣкоторыхъ частныхъ положеніяхъ.
24. Платоновскій діалектическій методъ, несомнѣнно, есть методъ полу-художественный, какъ доказываетъ и художественная форма его произведеній (ср. Федръ, 264, С). Это мнѣніе оспариваетъ Льюисъ въ своей Исторіи философіи но ему остроумно возражаютъ Ланге и Лаасъ (Idealismus и. Positivismus, I, 104, примѣч.).
25. Ср. „Die beiden Grundprobl. d. Ethik.“. Lpz., 1860, p. 260 и слѣд.
26. Платоновскій реализмъ и есть признаніе реальности особахъ сущностей или общихъ прототиповъ вещей, которые онъ называлъ, „идеями“.
27. Этимъ путемъ можно построить и понятіе о духовномъ началѣ чисто-эмпирически и научно, а не метафизически. Ср. нашу статью: О душѣ въ связи съ современными ученіями о силѣ. Одесса, 1886 г.
28. На это внутреннее противорѣчіе особенно у Канта въ его ученіи о Ding an sich достаточно разъ указывала критика. Это понятіе „непознаваемой сущности“ можно понимать, конечно, и какъ отрицательное понятіе (cp. Bärenbach Das Ding an sich als kritischer Grenzbegriff». Zeitschr. f. Philos. Bd. 72), т.-е. какъ понятіе, указывающее на то, что наше знаніе имѣетъ предѣлъ и границу, и что «всего» мы знать не можемъ, но тогда уже не слѣдуетъ сбиваться и давать ему положительно содержаніе, какъ это дѣлали метафизики (напр., Шопенгауэръ въ ученіи о «волѣ»). Предѣлы наше знаніе, конечно, имѣетъ, но опредѣлить, гдѣ они лежатъ и что лежитъ за ними, мы могли бы только-тогда, если бы могли познавать непознаваемое, а это абсурдъ.
29. Ср. нашу статью: Дж. Бруно и пантеизмъ. Одесса, 1885.
30. Это положеніе не означаетъ, чтобы мы отождествляли философію съ этикой. Во избѣжаніе недоразумѣній пояснимъ, что науку этику, разсматривающую условія и законы развитія нравственныхъ воззрѣній и доктринъ, мы считаемъ частью психологіи. Для этой науки нѣтъ нравственнаго и безнравственнаго, а только существуютъ нравственныя пружины дѣятельности человѣка (чувства, аффекты и страсти) и разнообразныя мнѣнія о нравственномъ. Философія же ищетъ обоснованія принципа морали, установленія начала нравственности, а это возможно лишь при посредствѣ общаго міровоззрѣнія, т.-е. ученія о мірѣ и объ отношеніи къ нему человѣка, причемъ въ эту систему войдетъ и философское ученіе о познаваніи (о критерія истины), и философская космологія и философская антропологія, какъ введеніе и путь къ философской этикѣ. Ср. ученіе Шопенгауэра о различіи фундамента этики отъ принципа или высшаго правила этики (Grundprobleme, стр. 136 и слѣд.) и разграниченіе Кавелинымъ науки этики отъ этики, какъ искусства, которое, однако же, не вполнѣ совпадаетъ съ нашимъ противуположеніемъ (Задачи этики. Спб., 1885 г.).
31. Къ этому добавимъ, что философія съ этой точки зрѣнія не есть ни наука, ни искусство, ни религія, а нѣчто особое, такъ сказать только философія. Родственныя отношенія философія къ этимъ другимъ сферамъ сознанія человѣка можно выразить такъ: изъ науки философія черпаетъ матеріалъ, у искусства беретъ методъ его обработки (творческій синтезъ), съ религіею сходится въ конечныхъ доляхъ — дать человѣку нравственныя начала жизни. Наука есть организованная умственная дѣятельность, стремящаяся къ идеалу истины; искусство есть организованное удовлетвореніе чувства, независимаго отъ воли, стремящееся къ воплощенію идеала красоты; религія есть организація воли, стремящаяся въ осуществленію идеала добра. Но всѣ эти идеалы надо примирить, — надо согласить другъ съ другомъ запросы ума, чувства и воли, а къ этому и стремится философія, слагающая въ одно эстетически-законченное цѣлое разчлененные наукою элементы дѣйствительности ради нравственныхъ цѣлей. Она не можетъ замѣнить ни науку, ни искусство, ни религію, а можетъ лишь дополнить ихъ, такъ какъ первыя удовлетворяютъ спеціальнымъ потребностямъ сознанія, рядомъ съ которыми существуетъ въ насъ общее стремленіе въ единству личной жизни и къ гармоніи ея враждующихъ потребностей. Замѣтимъ еще, что, назвавъ здѣсь религію «организаціей воли», мы не противорѣчивъ сказанному нами раньше о соотношеніи религіи съ чувствомъ (стр. 34): чувство и воля тѣсно связаны, какъ моменты субъективной жизни, и разграничить ихъ вполнѣ нѣтъ возможности.