К. Д. КАВЕЛИНЪ.
править- ) Читано въ засѣданіи психологическаго общества, состоящаго при Московскомъ университетѣ, 24 октября 1885 года.
К. Д. Кавелинъ принадлежитъ въ числу ученыхъ, вписавшихъ неизгладимыми буквами свое имя на страницахъ исторіи философіи въ Россіи. Изъ работъ его, особенно характерныхъ для его философской дѣятельности, въ порядкѣ ихъ изданія, являются слѣдующія: 1) Критика на сочиненіе «психологія въ текущемъ столѣтіи», написанная въ 1868 г.; 2) Задачи психологіи, появившіяся въ 1872 году; 3) Письма въ редакцію «Вѣстника Европы» по поводу замѣчаній и вопросовъ проф. Сѣченова, напечатанныя въ 1874 г.; 4) Замѣчанія Ю. Ѳ. Самарина на книгу «Задачи психологіи» — съ отвѣтомъ Кавелина, напечатанныя въ 1875 г.; 5) Брошюра по поводу диссертаціи г. Соловьева, появившаяся въ томъ же году подъ заглавіемъ: Апріорная философія или положительная наука, 6) Задачи этики, напечатанныя въ началѣ текущаго года.
Интересъ этихъ философскихъ работъ Кавелина существенно психологическій, и наше Общество не исполнило бы своихъ обязанностей относительно дорогой памяти покойнаго члена, высказавшаго въ прочитанномъ здѣсь письмѣ[1] такое сочувствіе къ его основанію и задачамъ, если бы не воздало ему дань справедливаго уваженія, за сдѣланное имъ на пользу психологіи въ Россіи, посвященіемъ настоящаго засѣданія оцѣнкѣ указанныхъ нами его философскихъ трудовъ.
К. Д. Кавелинъ, какъ помнятъ его друзья, придавалъ особенную цѣну своему послѣднему философскому труду, именно Задачамъ этики. Съ точки зрѣнія личнаго философскаго развитія К. Д. это совершенно понятно: въ Задачахъ этики онъ высказался окончательно и цѣльно, м^жду тѣмъ какъ предыдущіе его ученые труды представляютъ только переходныя и лишенныя цѣльности фазы этого развитія. Но для насъ эти послѣднія имѣютъ особенное значеніе, потому что въ исторіи философскаго развитія Кавелина отразились крупныя черты исторіи философіи въ Россіи съ сороковыхъ годовъ до послѣдняго времени; мы убѣждены также, что философскія работы Кавелина не остались безъ вліянія на исторію развитія русской мысли въ послѣднія десятилѣтія, и благотворность этого вліянія современенъ будетъ оцѣнена по достоинству.
Одинъ изъ критиковъ большаго психологическаго труда К. Д. Кавелина, подъ названіемъ Задачи психологіи (Дѣло, 1882 г., іюль), причислилъ его къ кружку мыслящихъ людей, сформировавшемуся подъ вліяніемъ двухъ замѣчательныхъ талантовъ, Бѣлинскаго и Грановскаго, и преклонявшемуся передъ философіею Гегеля. Нѣкоторыя выраженія Кавелина о государствѣ, о правѣ, въ его первыхъ сочиненіяхъ (напр., въ трактатѣ О теоріяхъ права) подтверждаютъ это мнѣніе критика относительно самаго ранняго міровоззрѣнія Кавелина. Тѣмъ не менѣе, вѣрно то,.что въ этомъ крупномъ Философскомъ сочиненіи, т.-е. въ Задачахъ психологіи, Кавелинъ является съ другимъ міровоззрѣніемъ, отдѣляющимъ его отъ поклонниковъ Гегеля и сближающимъ съ такъ называемымъ въ Германіи реалъ
Съ сороковыхъ годовъ текущаго столѣтія вліяніе нѣмецкаго идеализма сдѣлалось замѣтнымъ въ Россіи: у насъ появились свои приверженцы системъ Шеллинга и Гегеля. Между тѣмъ, въ эти самые годы нѣмецкій реализмъ Фриза, Гербарта и Бенеке нанесъ чувствительный ударъ системамъ нѣмецкаго идеализма и отозвался въ Россіи, между прочимъ, преподаваніемъ въ пятидесятыхъ годахъ, въ высшихъ учебныхъ заведеніяхъ, психологіи по Бенеке. Борьба нѣмецкаго реализма съ идеализмомъ вызвала въ Германіи множество опытовъ примиренія обоихъ философскихъ направленій; такіе опыты мы находимъ въ философскихъ системахъ А. Шопенгауера, Рейнгольда младшаго, Фортляге, Форлендера, Лётце, Бидермана, Фихте младшаго, Вейссе, Ухьрици и многихъ другихъ. Это примирительное направленіе названо было реаль-идеализмомъ; оно-то именно и просвѣчиваетъ въ философскихъ взглядахъ К. Д. Кавелина, изложенныхъ имъ въ его Задачахъ психологіи и представляющихъ опытъ синтеза метафизики реализма съ метафизикою нѣмецкаго идеализма.
У тѣхъ, кто знакомъ. съ названнымъ сочиненіемъ Кавелина и помнитъ его рѣшительныя заявленія противъ метафизическаго метода обработки психологіи, наша характеристика его взглядовъ можетъ возбудить сомнѣнія относительно своей точности, но мы опираемся на самое содержаніе его Задачъ психологіи. Возставая противъ метафизики души, Кавелинъ, тѣмъ не менѣе, въ своемъ психологическомъ трудѣ предложилъ нѣкоторую метафизику реаль-идеалистическаго характера. Странность эта объясняется, по нашему мнѣнію, указаніями самого К. Д., данными въ предисловіи къ Задачамъ психологіи. Изъ предисловія видно, что первый опытъ этого труда былъ исполненъ имъ еще до 1862 года, т.-е. въ тотъ именно періодъ времени, когда системы реализма и реаль-идеализма начали изъ Германіи проникать въ Россію, на смѣну вѣяніямъ идеализма и въ отпоръ вліянію секретно распространявшихся матеріалистическихъ сочиненій школы Фейербаха. По самымъ обстоятельствамъ времени, психологія К. Д. Кавелина не могла далеко разойтись съ психологическими трудами нѣмецкихъ реалистовъ и реаль-идеалистовъ; а у этихъ послѣднихъ психологическіе труды были всегда различными сочетанія мы метафизическихъ гипотезъ съ данными опыта. Ясно, что основа этого перваго опыта Задачъ, именно его метафизическая основа, удержалась и въ послѣдней редакціи этого сочиненія, появившагося въ печати только въ 1872 году. Остановимся, прежде всего, на этомъ первоначальномъ содержаніи его Задачъ психологіи.
Метафизическое ученіе К. Д. Кавелина, открываемое нами въ его Задачахъ психологіи, ограничивается собственно областью психическихъ явленій, иначе есть метафизика, или пневматологія. Задачею своихъ психологическихъ ученій онъ ставитъ здѣсь примиреніе двухъ противуположныхъ метафизикъ, именно идеализма и реализма, въ цѣляхъ объясненія психическихъ фактовъ. Идеалисты и реалисты, при односторонности своихъ работъ, «оказываются, — говоритъ онъ, — равно несостоятельными вывести психологію на прямой путь- но и тѣ, и другіе, съ различныхъ точекъ зрѣнія, предъявляютъ требованія, которыя вытекаютъ изъ самаго существа дѣла и не могутъ быть безнаказанно пренебрежены или отвергнуты. Вся задача состоитъ теперь въ томъ, чтобы понять эти требованія и дать имъ мѣсто въ наукѣ».
Подъ идеализмомъ, подлежащимъ примиренію съ реализмомъ, К. Д. Кавелинъ разумѣетъ нѣмецкій идеализмъ Фихте старшаго, Шеллинга и Гегеля, а подъ реализмомъ, прежде всего, матеріализмъ, а затѣмъ собственно одну нѣмецкую систему реализма, именно Бенеке, — систему, игравшую, какъ замѣчено, видную роль въ нашихъ высшихъ учебныхъ заведеніяхъ въ пятидесятыхъ годахъ. Кавелинъ старается помирить идеализмъ съ матеріализмомъ при помощи психологіи Бенеке и, внося въ послѣднюю черты идеализма, придать ей болѣе состоятельности.
Основная метафизическая идея Кавелина есть идея монизма, т.-е. отрицаніе такъ называемаго дуализма, который въ матеріи и духѣ видитъ вещи разнородныя, не сводимыя къ одному источнику, иначе сказать, признаніе единаго начала всего матеріальнаго и духовнаго. Монизмъ позволяетъ Кавелину провозгласить единство человѣческой природы, какъ твердо установленный принципъ науки. «Средневѣковой дуализмъ, — говоритъ онъ, — поколебленъ въ своихъ основаніяхъ реальными (физическими) и психологическими (въ нѣмецкомъ идеализмѣ и реализмѣ) изслѣдованіями, которыя выдвигаютъ впередъ заслоненное и почти забытое единство человѣческой природы. Оно стало основнымъ началомъ и точкою отправленія всѣхъ философскихъ воззрѣній и всѣхъ научныхъ изслѣдованій». Опираясь на это начало, Кавелинъ подвергаетъ критикѣ идеализмъ въ смыслѣ спиритуализма и реализмъ въ смыслѣ матеріализма, доказывая, что ихъ отрицательное отношеніе другъ къ другу есть слѣдствіе ихъ неполнаго отреченія отъ дуализма. Идеализмъ и матеріализмъ представляются ему закрытымъ дуализмомъ: «оба направленія, — говоритъ Кавелинъ, — выставляютъ на своемъ знамени единство человѣческой природы, а, между тѣмъ, приступаютъ къ изслѣдованіямъ съ дуалистической задней мыслію, будто душа и тѣло противуположны другъ другу, исключаютъ себя взаимно». Если человѣческая природа едина, — продолжаетъ онъ, — «тогда въ ней нѣтъ и не можетъ быть непримиримыхъ противуположностей; элементы ея, повидимому, враждующіе между собою, исключающіе другъ друга, на самомъ дѣлѣ должны быть ничто иное, какъ различія, видоизмѣненія одного и того же начала».
Единство человѣческой природы оправдываетъ, въ глазахъ Кавелина, признаніе матеріальныхъ элементовъ въ составѣ психическихъ фактовъ существованія человѣка. Онъ считаетъ предразсудкомъ, что фактъ матеріальный не можетъ быть внутреннимъ, или предметомъ внутренняго наблюденія. Что нѣкоторые психическіе факты матеріальны, это доказывается, по мнѣнію Кавелина, нашими ощущеніями. «Къ какому разряду (фактовъ), — спрашиваетъ онъ, — отнести множество разнообразнѣйшихъ физическихъ ощущеній? Они не подлежатъ внѣшнимъ чувствамъ, доступны одному (внутреннему) сознанію, и потому ихъ надо бы причислить къ разряду внутреннихъ, духовныхъ, нравственныхъ; но это невозможно, потому что они идутъ отъ нашего тѣла, которое мы отличаемъ отъ себя какъ нѣчто внѣшнее и которое подлежитъ внѣшнимъ чувствамъ». Чтобы показать все значеніе этого примѣра, достаточно привести то замѣчаніе Кавелина, что ощущенія служатъ матеріаломъ многихъ другихъ психическихъ явленій. Слѣдовательно, матеріальность психическаго существованія человѣка простирается далеко. Но какъ же именно? Отвѣтомъ на это, по мнѣнію Кавелина, служитъ психическая жизнь животныхъ, которой онъ приписываетъ характеръ чисто-матеріальный. «Относимъ же мы, — говоритъ онъ, — всѣхъ животныхъ къ внѣшней природѣ и не признаемъ за ними духовной жизни и особой психической дѣятельности; а между ними многія но своей интеллигенціи, чувствамъ и кажущимся произвольнымъ дѣйствіямъ чрезвычайно напоминаютъ человѣка». Такимъ образомъ, съ точки зрѣнія Кавелина, матеріализмъ, настаивающій на матеріальности психическихъ явленій существованія человѣка, отчасти правъ; недостатокъ этой доктрины онъ находитъ только въ ея исключительности, въ непризнаніи, рядомъ съ матеріальными, духовныхъ элементовъ этого существованія.
Но спрашивается: приписывая матеріальный характеръ такой массѣ психическихъ явленій, можно ли указать границы матеріальнаго и духовнаго въ психической жизни человѣка? Кавелинъ считаетъ это дѣломъ труднымъ и въ точности неисполнимымъ. «При тѣсномъ сближеніи между тѣми и другими, — говоритъ онъ, — ихъ, во многихъ случаяхъ, легко перемѣшать и принять одни за другіе». «Невозможно, — говоритъ онъ въ другомъ мѣстѣ, — провести точную разграничительную черту между матеріальнымъ и (собственно) психическимъ міромъ, которые рѣзко, видимо различаются другъ отъ друга только въ самыхъ яркихъ, характеристическихъ явленіяхъ». Такими характеристическими явленіями Кавелинъ признаетъ явленія, находящіяся на границахъ психическаго развитія, а именно, съ одной стороны, внѣшнія ощущенія, которыя, какъ мы видѣли, онъ считаетъ матеріальными и которыя составляютъ первую ступень психической жизни, а съ другой — такъ называемыя высшія явленія послѣдней. Сравненіе этихъ двухъ крайнихъ отдѣловъ психическихъ фактовъ, съ ярко выступающимъ характеромъ ихъ разницы какъ матеріальныхъ и духовныхъ, приводитъ Кавелина въ слѣдующему разграниченію однихъ отъ другихъ: «то, что мы называемъ матеріальнымъ, — единично, безсознательно, непроизвольно; напротивъ, психическому (духовному) приписывается идеальность, сознательность, произвольность». Кавелинъ замѣчаетъ, что духовному также не чужда единичность, отдѣльность; но это единичное «или обращено, или стремится обратиться въ общее и подчиненное общему». Такимъ образомъ, внѣшнія ощущенія единичны, но понятія общи и имѣютъ «идеальное, а не реальное существованіе». «Разбирая чувства, желанія, стремленія людей, — продолжаетъ Кавелинъ, — мы также отличаемъ между ними тѣ, которыя имѣютъ предметомъ единичное, отъ тѣхъ, которыя имѣютъ болѣе общій характеръ, и на этомъ основаніи считаемъ одни болѣе матеріальными, другія — болѣе духовными». Изъ этого видно, что «идеальность» есть синонимъ «общности» въ логическомъ смыслѣ. «Сознательность, — говоритъ далѣе Кавелинъ, — въ противуположность безсознательности, точно также считается отличительнымъ признакомъ психическаго факта. Дѣйствіями и поступками безсознательными человѣкъ приравнивается къ внѣшней (матеріальной) природѣ; только сознательныя его дѣйствія считаются психическими, потому что только душа имѣетъ свойство знать то, что въ ней есть или происходитъ». По поводу произвольности Кавелинъ замѣчаетъ: «характеристическимъ различіемъ дѣятельности психической отъ матеріальной признается и то, что первая свободна, а вторая нѣтъ; что человѣкъ можетъ, по своему усмотрѣнію или произволу, поступать такъ или иначе, а предметы внѣшней природы осуждены роковымъ образомъ подчиняться внѣшней необходимости и слѣпо слѣдуютъ ея законамъ». Изъ трехъ признаковъ духовности вниманіе Кавелина всего чаще останавливаютъ два послѣдніе, т.-е. сознательность и произвольность. У него нерѣдко встрѣчаются выраженія, подобныя слѣдующему: «непроизвольность и безсознательность составляютъ отличительные, характеристическіе признаки матеріальной жизни, въ противуположность произвольности и сознательности, безъ которыхъ то, что мы называемъ психическимъ въ точномъ смыслѣ слова, немыслимо».
Изъ этихъ отличій матеріальнаго отъ духовнаго ясно видна вся трудность разграниченія перваго отъ послѣдняго въ психическихъ фактахъ существованія человѣка. Чисто-матеріальный характеръ ихъ утрачивается тогда, когда факты матеріальные пріобрѣтаютъ какую-нибудь доли) сознательности и произвольности. Но, достигая послѣдняго и становясь «психическими въ точномъ смыслѣ слова», они не перестаютъ сохранять черты матеріальности, совмѣстимыя съ признаками ихъ духовности. Слѣдовательно, матеріальные факты не исчезаютъ изъ состава психическихъ явленій въ тѣсномъ смыслѣ; духовность ихъ, — сознательность и произвольность, — это дополнительныя черты ихъ. Такъ что «основа» психическихъ явленій, «подкладка» ихъ всегда матеріальна. «Если одно и то же явленіе, — говоритъ Кавелинъ, — можетъ возникать въ душѣ и произвольно, и непроизвольно, даже безсознательно, то отсюда слѣдуетъ, что собственно не въ чувствахъ, представленіяхъ, мысляхъ или поступкахъ заключается сущность того, что мы считаемъ по преимуществу психическимъ, а въ способѣ, родѣ, порядкѣ ихъ возникновенія. Сами, по себѣ, они продукты необходимости, результатъ процессовъ, совершающихся по извѣстнымъ законамъ, въ которыхъ душа дѣятельно не участвуетъ, и потому образуются или происходятъ непроизвольно; но они же могутъ быть вызываемы свободнымъ починомъ души, и въ такомъ только случаѣ мы признаемъ ихъ за чисто-психическія явленія, приписываемъ имъ психическій характеръ». Смыслъ этихъ словъ таковъ: сами но себѣ, или первоначально, они матеріальны; но, становясь сознательными и произвольными, они дѣлаются психическими въ собственномъ смыслѣ.
Современная психологія пріучила насъ мыслить, что всѣ психическія явленія суть явленія сознанія, — что и чувство есть сознаніе, и представленіе есть сознаніе, и мысль есть сознаніе, — и даже ощущенія, внѣшнія ощущенія суть состоянія сознанія. Между тѣмъ, по теоріи Кавелина выходитъ, что всѣ эти состоянія сознанія первоначально безсознательны, а потому, конечно, и непроизвольны. Спрашивается: что же такое разумѣетъ онъ подъ сознаніемъ и какъ объясняетъ произвольность?
Сознаніе и сознательность, равно какъ и произвольность, Кавелинъ понимаетъ въ своемъ особенномъ смыслѣ. Подъ сознаніемъ, какъ отличіемъ духовнаго отъ матеріальнаго, онъ разумѣетъ то, что другіе называютъ внутреннимъ сознаніемъ, а подъ произвольностью, какъ высшею характеристикою «психическаго въ точномъ смыслѣ», онъ разумѣетъ произвольность, вытекающую только изъ этого внутренняго сознанія. Самъ Кавелинъ называетъ свое «сознаніе» «внутреннимъ, психическимъ зрѣніемъ». Что такое «сознательность или сознаніе»? — спрашиваетъ онъ, и отвѣчаетъ: «Оно есть то, что мы не разъ называли внутреннимъ, психическимъ зрѣніемъ, именно актъ, отправленіе способности видѣть особеннымъ образомъ, безъ помощи физическаго глаза, то, что невидимо для него заключается или происходитъ въ нашей душѣ. Когда я разсматриваю свое лицо въ зеркалѣ, я вижу его физическимъ зрѣніемъ, но когда я сознаю свою мысль, чувство, желаніе или намѣреніе, то очевидно, что я вижу ихъ, но вижу особеннымъ образомъ, потому что видѣть физически, матеріально свою мысль, чувство, желаніе или намѣреніе нельзя». «Названіе: внутреннее, психическое зрѣніе, — прибавляетъ онъ, — не совсѣмъ точно. Описанная выше психическая способность соотвѣтствуетъ не одному зрѣнію, но и другимъ внѣшнимъ чувствамъ».
Этою способностью психическаго зрѣнія Кавелинъ объясняетъ и два другія свойства — идеальность и произвольность. «Оттого, — говоритъ онъ, — что душа способна удерживать въ себѣ всякаго рода впечатлѣнія и видѣть ихъ, обращаться съ ними психически, она и создаетъ себѣ идеальный міръ и можетъ жить въ немъ». Въ нормальномъ состояніи человѣка съ психическимъ зрѣніемъ связана произвольность или способность распоряжаться предметами итого зрѣнія; но въ ненормальномъ она утрачивается. «Психическое зрѣніе, — говоритъ Кавелинъ, — по природѣ своей, не можетъ быть безсознательнымъ, потому что оно само и есть сознаніе; но оно можетъ быть, и очень часто бываетъ, совершенно непроизвольнымъ: мысли, образы, звуки, воспоминанія нерѣдко преслѣдуютъ людей съ неотвратимой, ужасающей настойчивостью. Въ нормальномъ состояніи мы можемъ отстранять предметы отъ нашего сознанія, въ ненормальномъ же мы болѣе или менѣе теряемъ способность распоряжаться ими произвольно».
Психическое зрѣніе Кавелинъ выводитъ изъ двухъ условій: «памяти» и «способности психическаго раздвоенія». Память есть способность «сохранять впечатлѣнія» или, точнѣе, «слѣды», оставляемые впечатлѣніями какъ внѣшними, такъ и внутренними, «психическими». «Нѣтъ такого психическаго отправленія, операціи, процесса, нѣтъ душевнаго движенія, факта психической жизни, который бы не производилъ въ душѣ впечатлѣнія и въ ней не сохранялся». Психическое зрѣніе и память доказываютъ существованіе другаго условія того же зрѣнія, именно способности психическаго раздвоенія. «Внутреннее зрѣніе, — говоритъ Кавелинъ, — и способность души получать и сохранять психическія впечатлѣнія указываютъ на свойство ея раздвоиться внутри себя, оставаясь единой и цѣльной. Какъ память сохраняетъ и удерживаетъ въ душѣ факты, которые представляются сознанію и самосознанію, такъ раздвоеніе души, остающейся, въ то же время, единой, даетъ намъ возможность ихъ видѣть и знать, что они находятся въ душѣ».
Условія психической жизни, въ отличіе отъ матеріальныхъ фактовъ, сводятся къ тремъ: идеальности, сознательности и произвольности. Такъ какъ первое и третье изъ этихъ условій поставлены въ зависимость отъ втораго, то, раскрывая основы втораго, мы въ состояніи открыть источникъ всѣхъ условій психическаго въ тѣсномъ смыслѣ. Такими основами сознанія или психическаго зрѣнія показаны память и способность психическаго раздвоенія. Какъ основы сознанія, сами они предшествуютъ послѣднему, т.-е. безсознательны и непроизвольны, а, слѣдовательно, матеріальны. «Условія психической жизни, — говоритъ Кавелинъ, — имѣютъ одинъ общій источникъ съ матеріальнымъ міромъ (въ душѣ человѣка) и тѣснѣйшимъ образомъ связаны съ условіями физическаго существованія человѣка; но въ этомъ заключается причина той взаимной зависимости психическихъ и физическихъ состояній, которая все болѣе и болѣе выясняется наукою».
Но если основы условій всего психическаго матеріальны, имѣемъ ли мы право говорить о духовности самыхъ условій? Кавелинъ избѣгаетъ этого затрудненія тѣмъ, что считаетъ эти условія «первоначальными» и «прирожденными» свойствами души, точно также какъ и тѣ способности памяти и психическаго раздвоенія, на которыя они опираются. Это значитъ, что хотя психическое обусловлено въ концѣ матеріальнымъ, однако, оно не есть модификація матеріи, а есть обнаруженіе новыхъ свойствъ, не матеріальныхъ, того же начала, откуда беретъ свое существованіе и матерія. И въ этомъ-то взглядѣ Кавелинъ находитъ средство примиренія матеріализма съ идеализмомъ.
Такимъ образомъ, исторія психическаго образованія человѣка есть въ послѣднемъ анализѣ исторія постепеннаго раскрытія прирожденныхъ способностей его души. Раскрытіе состоитъ, вопервыхъ, въ обнаруженіи ея духовныхъ свойствъ — идеальности, сознательности и произвольности, и, во-вторыхъ, въ одухотворенія всей массы матеріальныхъ элементовъ ея существованія. То и другое совершается одновременно. Но теперь спрашивается: что же такое душа человѣка? Что это за существо, полу матеріальное, полудуховное?
Душа, но ученію Кавелина, не есть существо простое, а, напротивъ, въ высшей степени сложное; не есть субстанціально данное, а, напротивъ, образующееся изъ многочисленныхъ элементовъ; не есть какой нибудь механическій аггрегатъ элементовъ, а есть органическое цѣлое, «организмъ» sui generis. «Что мы признаемъ, — говоритъ Кавелинъ, — за растеніями, животными и человѣкомъ въ матеріальномъ отношеніи, то же должны мы признать и за психическою, жизнію, которая также представляетъ органическое цѣлое, самостоятельное и самодѣятельное, хотя и вырастаетъ на почвѣ физическаго міра и заимствуетъ изъ него свой первоначальный матеріалъ». Идея души какъ организма обезпечиваетъ ей извѣстную самостоятельность, несмотря на связь ея съ тѣломъ, потому что «каждый организмъ, растеніе или животное, — говоритъ Кавелинъ, — имѣетъ свою долю самобытности и самостоятельности». А почему мы должны признать душу организмомъ? Отвѣтомъ на это служитъ взаимное отношеніе между душою и тѣломъ, въ ихъ зрѣломъ состояніи. При этомъ «душа, — говоритъ Кавелинъ, — представляетъ нѣчто особое, различенное отъ матеріальнаго міра, хотя и обусловлена имъ и находится подъ его вліяніемъ; но дѣйствія и вліянія его она принимаетъ не пассивно, а перерабатываетъ, претворяетъ ихъ въ себѣ; она создаетъ въ себѣ изъ этого матеріала нѣчто новое, вовсе не похожее на то, что ею принято, и обнаруживаетъ, выражаетъ это новое въ неизвѣстныхъ матеріальному міру явленіяхъ, которыя видоизмѣняютъ внѣшніе предметы и явленія и ихъ естественный, необходимый ходъ. Всѣ эти признаки составляютъ характеристическія особенности органической жизни; вотъ почему мы должны признать душу за организмъ, но, конечно, особаго рода, рѣзко отличающійся отъ всѣхъ другихъ, извѣстныхъ намъ во внѣшней природѣ». Такимъ образомъ, приходится допустить въ человѣкѣ два организма, физическій и психическій. «Единство человѣческой природы, къ которому приводятъ нынѣ самыя разностороннія научныя изслѣдованія, — говоритъ Кавелинъ, — нисколько не будетъ нарушено, если мы, на основаніи такихъ же изслѣдованій, допустимъ, что въ человѣкѣ заключаются два организма, развившіеся изъ одного общаго корня и вслѣдствіе того тѣсно между собою соединенные и взаимно другъ на друга дѣйствующіе, но, въ то же время, различные, живущіе, кромѣ имъ обоимъ общей, и своею особою жизнью, и производящіе каждый своеобразныя явленія. Въ свойствахъ этихъ организмовъ и ихъ взаимнодѣйствіи заключается, какъ мы думаемъ, вся суть человѣческой природы и объясненіе всѣхъ ея разнообразныхъ проявленій».
Двойственность состава есть ли исключительная принадлежность человѣка? Иначе сказать: есть ли психическіе организмы помимо души человѣка? Кавелинъ отвѣчаетъ на это утвердительно. Психическій организмъ имѣетъ два вида: высшій и низшій. Низшій свойственъ всѣмъ животнымъ; высшій — одному человѣку. Различіе между тѣмъ и другимъ существенно. Психическій организмъ или душа животныхъ есть существо матеріальное. Только душа человѣка, по природѣ своей, есть духъ, или имѣетъ способности сдѣлаться духомъ. Души животныхъ не лишены ни сознанія, ни произвольности, съ общей точки зрѣнія. Но сознаніе ихъ исключительно занято внѣшнимъ, и иниціатива ихъ чистоматеріальная: сознанія внутренняго, сознанія въ строгомъ смыслѣ, какъ свойства духовнаго, они не имѣютъ, какъ де имѣютъ и свободы, или произвольности, связанной съ этимъ сознаніемъ. Съ точки зрѣнія высшихъ свойствъ души человѣка, психическая жизнь животныхъ безсознательна и непроизвольна. Душа животныхъ, — говоритъ Кавелинъ, — «обращена исключительно на внѣшній міръ, подчинена его дѣйствіямъ и вліяніямъ и есть не болѣе, какъ аппаратъ или механизмъ, приданный для чисто-матеріальныхъ отправленій, имѣющій чисто-животное назначеніе; самая иниціатива животныхъ, за отсутствіемъ самостоятельной психической жизни, есть чисто-матеріальная, обращена на внѣшніе предметы и явленія». Душа животныхъ погружена въ матерію и своими корнями, и своею вершиной. Не то съ душою человѣка. Корни ея дѣйствительно въ матеріи. «Душа человѣка, — говоритъ Кавелинъ, — глубоко вросла своими корнями въ матеріальный міръ, вплетена въ него безчисленными нитями; почва ея и начальные ея мотивы вполнѣ физическаго свойства; чувство (ея), по природѣ своей, пропитано матеріальными элементами и оттого такъ сильно дѣйствуетъ на физическій организмъ; мало того, способность къ умственнымъ и нравственнымъ привычкамъ, въ которыхъ скрывается причина извѣстнаго склада ума, нравственныхъ наклонностей, нравственнаго характера, указываетъ на матеріальную основу души». Но если своими корнями душа человѣка также погружена въ матерію, за то вершина ея въ мірѣ духовномъ. «Не подлежитъ сомнѣнію, — говоритъ Кавелинъ, — что отношеніями къ матеріальному міру дѣятельность души далеко не ограничивается; что за предѣлами міра, подлежащаго внѣшнимъ чувствамъ, психическому зрѣнію открывается цѣлый міръ другаго порядка. Здѣсь душа точно также дѣйствуетъ на самую себя, какъ во внѣшнемъ мірѣ на матеріальную природу. Преобразуя внѣшнюю свою обстановку, человѣкъ передѣлываетъ и самого себя. Такимъ образомъ, въ душѣ (его) заключается источникъ ея самостоятельности и самодѣятельности; она даетъ человѣку точку опоры не только для борьбы съ окружающимъ, но и съ самимъ собой. Надъ видимымъ, матеріальнымъ міромъ въ душѣ человѣка создается другой, невидимый, идеальный міръ, — міръ представленій и мыслей, которому человѣкъ подчиняетъ свое личное, индивидуальное существованіе, по требованіямъ и законамъ котораго онъ воспитываетъ, перерабатываетъ, передѣлываетъ свою интимную психическую жизнь. Во взаимныхъ отношеніяхъ этого невидимаго міра и личныхъ, индивидуальныхъ наклонностей человѣка, въ ихъ столкновеніяхъ и борьбѣ, которая представляется намъ въ видѣ внутренней борьбы чувства съ разумомъ и его рѣшеніями, заключается весь смыслъ и высокій интересъ нравственной жизни человѣка».
Такова сущность метафизическихъ идей Кавелина. Не слѣдуетъ думать, что между психологическими теоріями Кавелина, здѣсь изложенными, и его взглядомъ на методъ этихъ работъ существуетъ рѣшительный контрастъ, насколько этотъ взглядъ высказанъ имъ въ Задачахъ психологіи. Напротивъ того, въ этомъ самомъ сочиненіи, въ которомъ такъ часто употребляются термины: «положительная наука», «положительныя изслѣдованія», есть указанія на методъ обработки психологіи совсѣмъ не положительный, а спекулятивный, метафизическій. На 3-й страницѣ Задачъ психологіи мы встрѣчаемъ слѣдующія замѣчанія по этому предмету: «Мы (т. — е. наше поколѣніе) систематически пренебрегаемъ умозрѣніемъ, питаемъ къ нему полное недовѣріе. Умозрѣніе въ наши дни чуть не бранное слово. Чтобы лишить какой-нибудь выводъ всякаго довѣрія, возбудить противъ него всевозможныя предубѣжденія, стоитъ только назвать его умозрительнымъ, — и дѣло сдѣлано, цѣль достигнута». Самъ онъ здѣсь не противъ умозрѣнія. Умозрѣніе, по его словамъ, есть «одинъ изъ способовъ узнавать неизвѣстное, когда положительное изслѣдованіе фактовъ становится невозможнымъ, потому ли, что ихъ не достаетъ, или потому, что они недоступны для нія». Очевидно, что «умозрѣніе» Кавелина выходитъ изъ предѣловъ положительной науки", его взглядъ на критерій умозрѣнія, изложенный въ слѣдующихъ строкахъ, не оставляетъ въ томъ ни малѣйшаго сомнѣнія. «Вся сила въ томъ, — говоритъ онъ, — соотвѣтствуетъ ли умозрѣніе фактамъ, или нѣтъ». Но одно соотвѣтствіе умозрѣнія фактамъ, одна реальная мыслимость умозрительныхъ предположеній есть критерій метафизики, а не положительной науки. Очевидно, что въ послѣдней редакціи своихъ Задачъ психологіи Кавелинъ сохранилъ слѣды своего взгляда на методъ, принадлежащаго первому опыту этого сочиненія, написанному имъ до 1862 года.
Чтобы оцѣнить по достоинству метафизику души К. Д. Кавелина, слѣдуетъ разсматривать ее въ связи съ обстоятельствами жизни русскаго мыслителя пятидесятыхъ годовъ. Кавелинъ, очевидно, не удовлетворялся ни нѣмецкимъ идеализмомъ, господствовавшимъ въ кружкахъ нашихъ славянофиловъ и западниковъ того времени (оттѣнка Бѣлинскаго и Грановскаго), ни нѣмецкимъ матеріализмомъ школы Фейербаха, распространеннымъ тогда въ нашей образованной публикѣ, ни психологіею Бенеке, которая играла преобладающую роль въ нашей высшей школѣ тѣхъ же лѣтъ. Ему хотѣлось создать свою психологію изъ матеріала, представляемаго теоріями этихъ трехъ направленій, — психологію, которая бы примирила ихъ и внесла миръ въ умы русскаго общества. Исполняя эту задачу, Кавелинъ, по примѣру Бенеке, не страшится признать душу за организмъ, вырастающій на матеріальной почвѣ, но отдѣляется отъ Бенеке во взглядѣ на сознательность и произвольность, понимая первую, подобно школѣ Ряда, какъ операцію, параллельную всѣмъ другимъ психическимъ операціямъ, и видя въ ней, подобно нѣмецкому идеализму, высшее, сравнительно съ матеріею, хотя и не полное, откровеніе единаго начала; такъ какъ полное раскрытіе его дается только съ произвольностью, или свободою, сопровождающею сознаніе. Съ метафизической точки зрѣнія, психологическія комбинаціи Б. Д. Кавелина обличаютъ въ немъ сильнаго и глубокаго мыслителя, и его Задачи психологіи, по ихъ метафизическому содержанію, останутся навсегда однимъ изъ самыхъ любопытныхъ памятниковъ нашей философской литературы пятидесятыхъ годовъ. Само собою разумѣется, что въ метафизикѣ нельзя искать положительной науки, и метафизика души Кавелина, съ положительной точки зрѣнія, вопреки увѣренности въ ея истинѣ самого автора, неспособна поручиться не только за свою достовѣрность, но и за простую вѣроятность. Достаточно сказать, что нѣкоторыя изъ психологическихъ теорій Кавелина, дѣйствительно, не противорѣчатъ фактамъ, т.-е. реально мыслимы, хотя, — можетъ быть, вслѣдствіе разновременныхъ передѣлокъ, — не представляютъ желательной логической стройности.
Таковъ, по нашему мнѣнію, былъ остовъ Задачъ психологіи въ редакціи пятидесятыхъ годовъ. Между тѣмъ, съ шестидесятыхъ годовъ нарождается въ Россіи новое направленіе философіи, такъ называемое позитивное или положительное, — не въ узкомъ смыслѣ философіи Конта или контизма, а въ широкомъ смыслѣ изслѣдованій, не признающихъ метафизику реальною наукою, ограничивающихъ область познаваемаго предѣлами опыта и довѣряющихъ руководству однихъ пріемовъ индукціи, и дедукціи, опирающейся на предварительныя наведенія. Направленіе это выразилось въ охлажденіи ко всякой нѣмецкой метафизикѣ — идеализма и реализма; охлажденія этого не избѣгла даже реалистическая метафизика нѣмецкаго матеріализма. Наглядными симптомами новаго направленія явились многочисленные переводы, съ англійскаго и французскаго, сочиненій положительнаго направленія, между которыми нельзя не отмѣтить перевода на русскій языкъ Системы логики Джона Стюарта Милля, появившагося въ 1865 году. Какъ отнесся къ новому направленію Кавелинъ, это мы видимъ изъ его критики, появившейся въ 1868 году въ Вѣстникѣ, на наше сочиненіе, изданное въ 1867 году, подъ заглавіемъ Нѣмецкая психологія въ текущемъ столѣтіи. Историческое и критическое изслѣдованіе, съ предварительнымъ очеркомъ успѣховъ психологіи со временъ Еекона и Локка. Сочиненіе это написано съ цѣлью доказать несостоятельность и безуспѣшность всякой метафизики души, претендующей на значеніе науки, будетъ ли она метафизикой идеализма, какъ въ школахъ Фихте старшаго, Шеллинга и Гегеля, или метафизикой реализма, какъ въ школахъ Канта, Фриза, Гербарта и Бенеке. При этомъ не были забыты и нѣмецкій матеріализмъ, и такъ называемый реаль-идеализмъ Доказательства несостоятельности и безуспѣшности метафизики души или психологическихъ построеній à priori почерпнуты были не только изъ разбора главныхъ системъ нѣмецкой психологіи въ текущемъ столѣтіи, но также изъ указаній на несомнѣнные успѣхи психологическаго анализа въ Англіи со временъ Локка и на зависимость этихъ успѣховъ отъ положительнаго метода изслѣдованій, представленнаго Бэкономъ въ его теоріи индукціи и обработаннаго его преемниками подъ именемъ индуктивно-дедуктивнаго, т.-е. индукціи, и дедукціи, опирающейся на индукцію.
Въ разборѣ Нѣмеикой психологіи въ текущемъ столѣтіи Кавелинъ отнесся сочувственно въ положительному методу психологическихъ изслѣдованій. «Вопросъ о методѣ психологическихъ изслѣдованій, — говоритъ онъ, — есть все еще пока первый и главный. Именно на этотъ предметъ и обратилъ все вниманіе г. Троицкій въ своемъ недавно вышедшемъ изслѣдованіи о состояніи нѣмецкой психологіи въ новѣйшее время… Авторъ отнесся къ нему съ тою серьезностью и добросовѣстностью, которыхъ въ высокой степени требуетъ всякое научное изслѣдованіе, а тѣмъ болѣе по такой запутанной и трудной наукѣ, какъ психологія. Излагая при этомъ сравнительно пріемы и изслѣдованія англійскихъ и нѣмецкихъ психологовъ, авторъ даетъ больше, чѣмъ обѣщаетъ заглавіе, и нагляднымъ образомъ, на выведенныхъ результатахъ показываетъ, насколько англійская метода удачнѣе, лучше, выше нѣмецкой». Но Кавелинъ находитъ, что результаты работъ англійскихъ и нѣмецкихъ психологовъ оцѣнены авторомъ пристрастно. «Взглядъ автора, — продолжаетъ Кавелинъ. — вообще говоря, кажется намъ правильнымъ, и трудно не согласиться съ основною его мыслью. Мы находимъ, однако, что онъ не совсѣмъ безпристрастно относится къ англійскимъ и нѣмецкимъ психологамъ, преувеличиваетъ заслуги первыхъ и несправедливо отрицаетъ значеніе послѣднихъ». Въ чемъ заключается пристрастіе автора, объ этомъ Кавелинъ говоритъ не совсѣмъ ясно; однако, имѣя въ виду изложенную впереди его метафизику души, мы не можемъ ошибиться насчетъ его мыслей. «При несомнѣнныхъ преимуществахъ метода, — говоритъ онъ, — англичане смотрятъ на психологію чрезвычайно односторонне». Англійскіе психологи — «великіе мастера въ изслѣдованіи психическаго содержанія; но процессы души остаются у нихъ не выясненными». Иное мы находимъ у нѣмецкихъ философовъ. «Ихъ вниманіе сосредоточено именно на психологическихъ операціяхъ и процессахъ, которые разработаны ими превосходно, съ неподражаемымъ совершенствомъ… Въ разъясненіи организма и отправленій души нѣмецкіе философы — величайшіе мастера и также точно опередили англичанъ, какъ послѣдніе превзошли нѣмцевъ въ анализѣ психическаго содержанія».
Съ точки зрѣнія современной логики это значитъ, что нѣмецкіе философы — мастера въ разработкѣ той психологіи, обративъ которой представленъ въ собственномъ опытѣ Кавелина пятидесятыхъ годовъ, т.-е. «матафизики души», тогда какъ англійскіе психологи — мастера въ разработкѣ «субъективнаго анализа духа», какъ положительной науки. Но не таковъ здѣсь взглядъ Кавелина на психологію, какъ положительное изученіе души. «Направленіе психологическихъ работъ у нѣмцевъ, — говоритъ онъ въ концѣ своей критики, — такъ же необходимо для созданія науки, какъ и направленіе, господствующее у англичанъ. Опуская изъ вида одну изъ сторонъ, представляемыхъ тѣми и другими, психологія никогда не выберется на торную дорогу, не сдѣлается положительной наукой». Изъ этого видно, что К. Д. Кавелинъ, въ концѣ шестидесятыхъ годовъ, еще не ясно различалъ границы положительной науки о душѣ и метафизикѣ души. И это отнюдь не удивительно. Моделью собственной психологіи Кавелина была по преимуществу психологія Бенеке; между тѣмъ, Бенеке, бывшій самымъ горячимъ защитникомъ исключительно опытной, въ существѣ индуктивной, или положительной разработки ученія о душѣ, представилъ въ собственной системѣ психологіи одну изъ самыхъ смѣлыхъ и оригинальныхъ метафизикъ души.
Изъ этой критики Б. Д. Кавелина на Нѣмецкую психологію въ текущемъ столѣтіи видно, что онъ еще въ концѣ шестидесятыхъ годовъ достаточно цѣнилъ преимущества положительной науки о духѣ передъ метафизикою души, несмотря на то, что не различалъ съ точностью границы первой и послѣдней.
Обстоятельство это вполнѣ объясняетъ, почему его реаль-идеалистическая метафизика души, составленная имъ до 1862 года, появилась въ 1872 году, — подъ заглавіемъ Задачи психологіи, — съ рѣшительною окраскою позитивизма.
Позитивныя черты Задачъ психологіи выступаютъ преимущественно въ слѣдующихъ бѣглыхъ заявленіяхъ ихъ автора. Кавелинъ утверждаетъ не разъ въ этой книгѣ, что психологія должна быть освобождена отъ метафизическихъ ученій, потому что мы не знаемъ вещей, какъ онѣ есть въ себѣ, и это относится къ міру внѣшнему или матеріи такъ же точно, какъ и къ міру психическому, или душѣ. «Кто думаетъ, — говоритъ Кавелинъ, — что мы изучаемъ и изслѣдуемъ реальный міръ, каковъ онъ самъ по себѣ, тотъ очень ошибается. Наше знаніе этого міра есть точное знаніе получаемыхъ отъ него впечатлѣній». Въ другомъ мѣстѣ: «Что такое матеріальный міръ, что такое матерія, мы не знаемъ, какъ не знаемъ, что такое психическій міръ и душа». Изученію нашему подлежатъ, такимъ образомъ, одни явленія, матеріальныя и психическія. Послѣднія, настаиваетъ Кавелинъ, доступны положительному изученію не менѣе первыхъ. Потому что психическіе факты, изучаемые наукою, не суть факты только личнаго существованія ученаго изслѣдователя духа, а факты психическаго существованія всѣхъ людей, обнаруживающіеся въ ихъ внѣшнихъ выраженіяхъ, дѣйствіяхъ и произведеніяхъ. «Благодаря такому обнаруженію психической жизни во внѣшнихъ предметахъ и явленіяхъ, становится возможнымъ, наряду съ знаніемъ природы, и положительное знаніе духовной стороны человѣка»[2].
Къ этому слѣдуетъ прибавить, что, сообщая своему метафизическому труду эти позитивныя черты, Кавелинъ не усматривалъ въ послѣднихъ никакого противорѣчія характеру перваго, потому что, при изданіи своей книги, оставался съ тѣмъ же неяснымъ представленіемъ о границахъ метафизики и положительной науки, какое мы встрѣтили въ его критикѣ Нѣмецкой психологіи. Гораздо болѣе, Кавелинъ считалъ свою метафизику души какъ организма не только совмѣстимою съ требованіями позитивизма, но и единственнымъ орудіемъ для освобожденія психологіи отъ метафизики и для сообщенія первой характера положительной науки. Заявляя, что задачею психологіи должно быть примиреніе требованій идеализма и реализма, онъ прибавляетъ: «Мы это и стараемся сдѣлать, выставляя гипотезу, что душа есть живой организмъ. Такая гипотеза, какъ мы думаемъ, разрѣшаетъ всѣ споры и недоумѣнія; только она одна въ состояніи придать явленіямъ психической жизни значеніе положительныхъ данныхъ, доступныхъ научному изслѣдованію». Настаивая, на той же гипотезѣ, онъ говоритъ въ другомъ мѣстѣ: «Только такимъ образомъ будутъ выдвинуты на первый планъ психическіе процессы и отправленія, остающіеся теперь въ тѣни, въ ущербъ знанію и пониманію психической жизни, и психологія мало-по-малу освободится отъ метафизики, которая теперь тормозитъ каждый ея шагъ».
Освободить психологію отъ метафизики посредствомъ введенія въ нее новой метафизики, — такая надежда была бы загадочною, если бы самъ Кавелинъ признавалъ въ это время свою психологію метафизикой. Но дѣло въ томъ, что онъ считалъ ее совершенно положительнымъ ученіемъ, подобно тому, какъ его предшественникъ и учитель Бенеке считалъ свою метафизику души совершенно «опытною», «индуктивною» психологіею. Въ виду того, что мы имѣемъ здѣсь дѣло съ психологами выдающагося таланта, мы считаемъ обязательнымъ указать на главный источникъ этого недоразумѣнія, открываемый нами въ психологіи Бенеке. Послѣдній не считалъ своего ученія о душѣ какъ организмѣ метафизическимъ, на томъ основаніи, что онъ не допускаетъ въ свой организмъ ничего такого, что бы первоначально не было въ предѣлахъ внутренняго опыта, — слѣдовательно, на языкѣ логическомъ, ничего, что бы не было психическимъ явленіемъ, напр., ощущеніемъ, представленіемъ, стремленіемъ и т. д. Уча такимъ образомъ о психическомъ организмѣ, Бенеке надѣялся остаться въ кругѣ явленій. Что эти явленія поняты въ психологіи Бенеке какъ реальныя сѣнена будущей психической субстанціи, какъ элементы тканей, изъ которыхъ слагается ея организмъ, — что эта органическая субстанція, возрастая, пріобрѣтаетъ такую крѣпость связи всѣхъ своихъ частей, которая ручается за ихъ нераспаденіе, или за безсмертіе души, — всѣ эти и однородныя ученія, несомнѣнно метафизическаго характера, Бенеке, въ силу указаннаго начала, отнюдь не считалъ метафизикою. Можно думать, что Кавелинъ, державшійся, въ основѣ, метафизики души Бенеке и, подобно ему, заявлявшій себя свободнымъ отъ всякой метафизики, примирялъ это противорѣчіе своего психологическаго ученія тѣмъ же началомъ.
Психологическое ученіе К. Д. Кавелина, изложенное имъ въ Задачахъ психологіи, подверглось въ свое время многосторонней оцѣнкѣ. Изъ всѣхъ критикъ, написанныхъ на его книгу, отвѣтъ Кавелина вызвали собственно только двѣ: И. М. Сѣченова и Ю. Ѳ. Самарина. И. М. Сѣченовъ изложилъ свои возраженія противъ сочиненія Кавелина въ двухъ статьяхъ, появившихся въ Вѣстникѣ Европы за 1872 и 1873 годы, подъ заглавіями: Замѣчанія на книгу г. Кавелина «Задачи психологіи» и Кому и какъ разрабатывать психологію. Возраженія Самарина препровождены были къ Кавелину въ письмахъ и напечатаны, съ отвѣтами послѣдняго, въ томъ же журналѣ за 1875 г. Обѣ критики имѣли несомнѣнное и глубокое вліяніе на дальнѣйшее развитіе психологическихъ взглядовъ Кавелина.
Нашъ извѣстный физіологъ И. М. Сѣченовъ выступилъ противъ самой основы психологическаго ученія Кавелина, т.-е. его метафизики души и метафизическаго или гипотетическаго метода обработки психологіи. Со свойственною ему проницательностью, Сѣченовъ напалъ сразу на самые существенные пункты метафизическаго ученія Кавелина и, доказавши ихъ несостоятельность, опровергъ все его метафизическое зданіе. Метафизика души Кавелина, защищающая присутствіе двухъ началъ въ природѣ человѣка, держится на его разграниченіи между матеріальными и духовными элементами психическаго существованія человѣка. Признаками, отдѣляющими духовные элементы отъ матеріальныхъ, онъ поставилъ: идеальность, сознательность и произвольность. Духовность этихъ психическихъ свойствъ онъ выводитъ изъ ихъ «первоначальности», или простоты, и «прирожденности». «Мы считаемъ, — говорилъ онъ, — эти свойства первоначальными, потому что на нихъ останавливается анализъ; ихъ нельзя разлагать далѣе, и, слѣдовательно, нѣтъ основанія признавать ихъ за дѣйствія или выраженія другихъ свойствъ. Далѣе, мы считаемъ ихъ прирожденными». Вопросъ, такимъ образомъ, сводился къ тому: точно ли эти психическія свойства обладаютъ простотою, непроизводностью, и не пріобрѣтаются въ теченіе психическаго развитія человѣка? — Вопросъ этотъ давно уже былъ поставленъ, въ англійской и нѣмецкой литературѣ, по поводу противуположныхъ ученій Рида и Канта, которымъ слѣдуетъ Кавелинъ, и давно былъ рѣшенъ отрицательно — въ Англіи школою Гертли и школою Броуна, въ Германіи — школою Гербарта и самимъ Бенеке, съ которымъ въ данномъ случаѣ расходится Кавелинъ, въ угоду идеализму. Поэтому Сѣченову, знакомому съ психологіею Гербарта, не трудно было доказать то же самое относительно Кавелина, что Гербартъ доказалъ относительно Канта и его послѣдователя, Фриза. То, что Кавелинъ называетъ внутреннимъ или психическимъ зрѣніемъ и сознаніемъ, а другіе называютъ внутреннимъ сознаніемъ, самосознаніемъ и внутреннимъ чувствомъ, сводится, по замѣчанію Сѣченова, главнымъ образомъ, къ «способности человѣка анализовать свои мысли и поступки»; но эта способность ничѣмъ не отличается отъ способности къ анализу вещей внѣшнихъ, т.-е. ихъ различенію, сравненію, отождествленію и т. д.; а, между тѣмъ, самъ Кавелинъ согласенъ, что послѣдніе процессы не нуждаются въ услугахъ внутренняго зрѣнія, чтобы быть дѣйствительными. А изъ этого слѣдуетъ, что такъ называемое Кавелинымъ внутреннее зрѣніе не есть фактъ простой и ни откуда не выводимый, а есть фактъ въ высшей степени сложный и производный изъ болѣе простыхъ актовъ сравненія, различенія, отождествленія и т. д. И такъ, простаго внутренняго зрѣнія или самосознанія не I существуетъ. Далѣе, то, что Кавелинъ называетъ произвольностью или самопроизвольностью, въ смыслѣ неполной зависимости отъ мотивовъ, или зависимости отчасти отъ мотивовъ, отчасти отъ контролирующаго мотивы внутренняго зрѣнія или самосознанія, теряетъ всякій характеръ непроизводности, какъ скоро само внутреннее зрѣніе оказалось не простымъ, а сложнымъ. То же самое замѣчаніе прилагается и къ идеальности, которую Кавелинъ ставитъ въ зависимость отъ внѣшнихъ ощущеній и представленій, съ одной стороны, и отъ сознанія или внутренняго зрѣнія — съ другой. Такова сущность возраженій Сѣченова противъ ученія Кавелина объ идеальности, сознательности и произвольности, какъ простыхъ и непроизводныхъ свойствахъ духа. Такъ какъ Кавелинъ поставилъ эти свойства границами, отдѣляющими духовное отъ матеріальнаго въ составѣ психическихъ фантовъ, то Сѣченовъ, опровергнувши ученіе Кавелина о границахъ, совершенно послѣдовательно заключилъ, что все его ученіе о душѣ какъ о началѣ самостоятельномъ относительно тѣла человѣка, опиравшееся на этомъ разграниченіи, теряетъ всякую почву. Сѣченовъ задаетъ затѣмъ вопросъ: отчего зависитъ вся эта хрупкость психологическаго зданія Кавелина, и отвѣчаетъ, что виною тому его умозрительный методъ, которымъ работаютъ въ метафизикѣ и отъ котораго онъ не отрѣшился, какъ «философъ стараго завала». «Въ дѣлѣ всякаго изученія, — говоритъ Сѣченовъ, — важно, собственно, употребленіе такихъ пріемовъ изслѣдованія, которые давали бы возможность не только анализировать явленіе, но и провѣрять полученный результатъ». А этого-то именно и не достаетъ методу Кавелина. Кавелинъ думаетъ пролить большой свѣтъ на психическія явленія, принимая душу за организмъ, т.-е. претендуя на пониманіе самаго существа души, которое имъ же признается непостижимымъ. Для ученаго, объявляющаго себя за положительный методъ, нѣтъ другаго выхода изъ противорѣчія съ самимъ собою, какъ отказъ отъ всякаго употребленія, — въ дѣлѣ объясненія психическихъ фактовъ, --гипотезы души какъ субстанціи отличной отъ тѣла. «Оставьте, — говоритъ Сѣченовъ, — душу въ практической жизни, — какъ благороднѣйшую часть человѣка, принимайте ее и въ наукѣ за общее начало, подобно тому, какъ натуралисты смотрятъ на матерію; пусть она даже будетъ путеводной звѣздой въ психологическихъ изысканіяхъ; но какъ же возможно объяснять что бы то ни было необъяснимымъ!»
Критическія замѣчанія Сѣченова по поводу метафическихъ теорій и метафизическаго метода Кавелина въ его Задачахъ психологіи отличаются солидностью, не допускающею серьезныхъ возраженій. Но въ передачѣ идей Кавелина онъ не всегда точенъ. Это дало возможность послѣднему указать Сѣченову его многочисленные недосмотры — въ обратной критикѣ, появившейся въ Вѣстникѣ Европы въ 1874 году, подъ заглавіемъ Письма въ редакцію по поводу «Замѣчаній»
Въ своихъ указаніяхъ Кавелинъ обнаружилъ замѣчательный талантъ діалектика; но нападенія Сѣченова на главные пункты его метафизики души остались не отраженными. Мало того, защищая свои положенія и свой методъ, Кавелинъ обнаружилъ, до какой степени еще въ этомъ, 1874 году, онъ былъ далекъ отъ сознанія строгихъ требованій положительнаго метода. Умозрительный, характеръ своего метода онъ оправдываетъ, отождествляя умозрѣніе съ самонаблюденіемъ. «Профессоръ Сѣченовъ, — говорилъ Кавелинъ, — совершенно справедливо напоминаетъ въ одномъ мѣстѣ, что сравнивать между собою можно только однородныя величины. Стало быть, психическія впечатлѣнія можно сравнивать только съ психическими, реальныя только съ реальными. А если это такъ, то спрашивается, что, кромѣ умозрѣнія, остается намъ при изслѣдованіи фактовъ, недоступныхъ внѣшнимъ чувствамъ? Такіе факты, по природѣ своей, не могутъ быть проанализированы и провѣрены иначе, какъ при помощи однородныхъ съ ними явленій, слѣдовательно, только умозрительно». Что свой умозрительный методъ Кавелинъ могъ защищать какъ положительный, это объясняется тѣмъ, что въ періодъ своего спора съ Сѣченовымъ онъ подъ индукціею разумѣлъ аналогію, а подъ дедукціею — гипотезу, подъ строгою же повѣркою — повѣрку однѣхъ аналогій и гипотезъ другими аналогіями и гипотезами. «Положительное знаніе, — говорилъ Кавелинъ, — пользуется всѣми орудіями, всѣми методами, выработанными философіей, но не подчиняясь имъ, а, напротивъ, низводя ихъ до степени покорныхъ и послушныхъ средствъ, употребляемыхъ ею въ дѣло, смотря по надобности. Положительное изслѣдованіе прибѣгаетъ и къ гипотезѣ и къ аналогіи, къ индукція и къ дедукціи, но не забывая ни на одну минуту, что онѣ только служатъ для освѣщенія фактовъ съ той стороны, съ какой они еще не были разсмотрѣны, что имъ только дается новый матеріалъ и новая точка зрѣнія для сравнительнаго изученія фактовъ. Положительное знаніе отнесется равно критически и къ результатамъ, оказавшимся вслѣдствіе аналогическаго или индуктивнаго изслѣдованія, и къ выводамъ, слѣдующимъ изъ освѣщенія фактовъ гипотезой или дедукціей, хотя бы и очень правдоподобными. Она снова и не разъ провѣритъ эти результаты и выводы другими аналогіями, гипотезами, индуктивно и дедуктивно» и т. д.
До сихъ поръ мы показали только первую часть спора Сѣченова съ. Кавелинымъ, въ которой перевѣсъ остался на сторонѣ Сѣченова. Но Сѣченовъ не остановился на одной критикѣ психологіи Кавелина, а, въ виду отчасти неудачи послѣдней, предпринялъ рѣшить вопросъ: «кому и какъ разрабатывать психологію?» Въ рѣшеніи этого вопроса онъ оказался, однако, далеко не такъ счастливъ, какъ въ своихъ нападеніяхъ на Кавелина. Сѣченовъ возымѣлъ мысль доказать, что психологію должны разрабатывать физіологи. Сущность его аргументаціи сводится къ слѣдующему: субъективный анализъ духа не можетъ быть положительною наукой; изученіе духа историческое и сравнительное можетъ быть только вспомогательнымъ, а отнюдь не главнымъ орудіемъ анализа психическихъ фактовъ; а такъ какъ затѣмъ не остается никакого другаго объективнаго анализа психическихъ явленій, кромѣ физіологическаго, то поэтому физіологическій анализъ духа и долженъ быть признанъ фундаментомъ всей науки о духѣ. Этотъ выводъ, для Сѣченова, дается и тѣмъ, что между психическимъ и матеріальнымъ нельзя проводить границъ, какъ это дѣлалъ Кавелинъ; иначе сказать, что психическое есть продолженіе того же соматическаго, составляющаго неотъемлемый предметъ физіолога.
Во всей этой аргументаціи Сѣченова первое мѣсто принадлежитъ, конечно, его отрицательному отношенію къ субъективному анализу духа, то-есть къ психологіи въ наиболѣе принятомъ значеніи этого слова, — въ психологіи, какъ части предмета каѳедры философіи. Субъективный анализъ опирается на самонаблюденіе или голосъ внутренняго сознанія; но Сѣченовъ доказываетъ, что голосъ сознанія не можетъ считаться ручательствомъ истины, потому что этому-то голосу мы и обязаны такими показаніями, какъ предполагаемая непроизводность «внутренняго зрѣнія», нѣкоторая независимость дѣйствій человѣка отъ мотивовъ, оставляющая мѣсто «самопроизвольности» и т. д.
Вся эта аргументація опровергается Кавелинымъ съ замѣчательною тонкостью и основательностью, начиная съ основнаго пункта, то-есть мнѣнія Сѣченова относительно голоса сознанія. «Сознаніе, — говоритъ Кавелинъ, — есть первое и послѣднее условіе всякой науки, положительной и неположительной. Безъ сознанія ея нѣтъ и быть не можетъ. Волей-неволей, мы вынуждены принять его за послѣдній критерій научной истины. Сознаніе есть почва, на которой происходитъ все умственное движеніе человѣка; отнимите его — и оно дѣлается немыслимымъ. Поэтому ратовать противъ сознанія, предостерегать противъ внушеній его голоса есть одна изъ величайшихъ и удивительнѣйшихъ странностей. Можно предостерегать противъ слишкомъ поспѣшныхъ заключеній, противъ выводовъ, недостаточно провѣренныхъ, противъ увлеченій любимыми мыслями, — все это понятно. Но сказать: не довѣряй голосу сознанія! Я бы хотѣлъ знать, какимъ образомъ проф. Сѣченовъ открылъ въ головномъ мозгу аппараты, задерживающіе рефлексы, и открылъ аналогію между механизмомъ рефлексовъ и психическихъ отправленій, помимо голоса сознанія?» Обращаясь къ другому важному пункту аргументаціи Сѣченова, считающаго психическіе факты продолженіемъ соматическихъ, Кавелинъ замѣчаетъ, что Сѣченовъ, думающій такимъ образомъ, подвергается тому же самому упреку, который онъ обращалъ къ нему, Кавелину. «Я утверждаю, — говорилъ Кавелинъ, — что, стоя на почвѣ положительнаго изслѣдованія, не сдѣлавшись философомъ и, притомъ, философомъ стараго закала, нельзя -приступить къ научной разработкѣ психическихъ явленій, не подлежащихъ непосредственно внѣшнимъ чувствамъ, съ предвзятой мыслью, будто всѣ эти факты и явленія суть лишь послѣдствія, дальнѣйшее развитіе, болѣе сложная комбинація явленій, доступныхъ внѣшнимъ впечатлѣніямъ». Доказавши Сѣченову отсутствіе позитивности въ такой мысли, Кавелинъ считалъ себя въ правѣ обратиться къ нему съ тѣмъ самымъ совѣтомъ, съ какимъ онъ обращался къ Кавелину: «Удержите — говорилъ Кавелинъ, — это предположеніе; пусть оно даже будетъ путеводной звѣздой въ вашихъ психологическихъ изысканіяхъ. Нѣтъ никакого сомнѣнія, что оно откроетъ вамъ и наукѣ новый обширнѣйшій кругозоръ, поведетъ къ массѣ глубокихъ и знаменательныхъ открытій, во многихъ случаяхъ, очень вѣроятно, даже вполнѣ оправдается; но какъ же возможно принимать впередъ недоказанное за доказанное и на этомъ строить что-нибудь!»
Эта полемика показала достаточно ясно, что отъ метафизики не застрахованы и физіологи; что, стоя твердо на точкѣ зрѣнія положительной науки, нельзя сливать психологію съ физіологіею, и что основою положительнаго изученія духа долженъ быть, во всякомъ случаѣ, субъективный анализъ духа, какъ бы онъ ни былъ недостаточенъ въ извѣстное время.
Перейдемъ къ возраженіямъ Ю. Ѳ. Самарина. Послѣдній нападалъ на позитивизмъ Кавелина, усматривая въ немъ закрытый матеріализмъ. Ходъ мыслей Самарина слѣдующій. Кавелинъ, связывая въ психической жизни матеріальное съ духовнымъ и заставляя послѣднее опираться на первое, лишаетъ психическую реальность всякаго существованія, независимаго отъ матеріи, слѣдовательно, отрицаетъ существованіе духовнаго міра, помимо души человѣка и существъ низшихъ его, равно какъ и безсмертіе души самого человѣка. Нѣкоторыя выраженія Кавелина свидѣтельствуютъ о его склонности къ матеріализму. Таковы: «почва души вполнѣ физическаго свойства, основа души матеріальна, душа составляетъ органическую часть матеріальнаго міра, его продолженіе и высшую съ. Съ этимъ согласуется и ученіе Кавелина о произвольности, — которую онъ считаетъ самымъ полнымъ признакомъ духовности, — потому что, въ дѣйствительности, онъ не допускаетъ ея. Если, при всемъ этомъ, Кавелинъ является противникомъ матеріализма, то это, съ его стороны, „счастливая непослѣдовательность“. „Матеріалистическая закваска, — говоритъ Самаринъ Кавелину, — чувствуется въ усвоенной, вами методѣ гораздо болѣе, чѣмъ въ самомъ содержаніи вашей книги“, потому что „позитивизмъ, какъ бы онъ ни открещивался отъ матеріализма, носитъ его въ себѣ à l'état latent“.
Отвѣчая на возраженія Самарина, К. Д. Кавелинъ замѣчаетъ, что Самаринъ ложно смотритъ на положительный методъ, и въ этомъ заключается причина невѣрной оцѣнки отношенія его психологическаго ученія къ вѣрованію въ существованіе духовнаго міра. „Ю. Ѳ. Самаринъ думаетъ, что положительная наука, которую онъ считаетъ тождественной съ позитивизмомъ (Конта), по существу своему, относится отрицательно къ дѣйствительному, реальному, самостоятельному существованію всего того, что не имѣетъ матеріальнаго бытія и не подлежитъ внѣшнимъ чувствамъ“. Правда, — замѣчаетъ Кавелинъ, — что „у насъ большинство поборниковъ положительнаго знанія“, дѣйствительно, проникнуто этимъ убѣжденіемъ, но справедливъ ли такой взглядъ? Кавелинъ отвѣчаетъ на этотъ вопросъ отрицательно. „Наука, — говоритъ онъ, — всегда непремѣнно положительна, признаетъ только то, что при повѣркѣ оказывается вѣрнымъ, отрицаетъ только то, что при повѣркѣ оказывается ошибочнымъ… Все, что не поддается критикѣ, повѣркѣ, доказательному изложенію, то остается внѣ положительной науки. Значитъ ли это, что она непремѣнно отрицаетъ то, чего не признаетъ? Нѣтъ, она этимъ только выражаетъ, что не признаваемое ею не имѣетъ признаковъ истины, обязательной для всѣхъ. За предѣлами науки начинается міръ личныхъ субъективныхъ воззрѣній, чаяній, предположеній… Они играютъ огромную роль въ нашей жизни и дѣятельности, опредѣляютъ нашъ умственный и нравственный строй… Они, можетъ быть, истинны, а, можетъ быть, и заблужденія; но ни доказать, ни опровергнуть ихъ мы не можемъ“. Объяснивши истинный характеръ положительной науки вообще, Кавелинъ переходитъ къ оцѣнкѣ положительной обработки психологіи. „Наука, — говоритъ онъ, — выдѣляетъ подъ названіемъ психическихъ особую многочисленную группу явленій, имѣющихъ свои характеристическія особенности и не подходящихъ подъ категорію другихъ явленій. Существуютъ ли психическія явленія внѣ реальнаго міра, этого она не можетъ ни доказывать, ни отвергать, потому что знаетъ только тѣ изъ нихъ, которыя могутъ быть подмѣчены въ дѣйствительномъ мірѣ“. „Я спрашиваю: какое основаніе имѣла бы наука утверждать, что есть особое психическое начало, отрѣшенное отъ реальнаго міра, имѣющее дѣйствительное существованіе внѣ его, — смотрѣть на психическія явленія, какъ на обнаруженія этого особаго начала въ реальномъ мірѣ?“ Не утверждая того, что ей неизвѣстно, положительная наука не переходитъ, однако, въ отрицаніе такого начала. „Наука, — говоритъ Кавелинъ, — такъ же мало отрицаетъ психическую, какъ и матеріальную реальность, но не принимаетъ въ свой кругъ ни той, ни другой, потому что не имѣетъ никакихъ средствъ провѣрить и доказать дѣйствительное отдѣльное бытіе той или другой реальности“. Поэтому быть противникомъ матеріализма, — утверждаетъ Кавелинъ, — отнюдь не есть, съ его стороны, „счастливая непослѣдовательность“, какъ» полагаетъ Самаринъ, а, напротивъ, вытекаетъ изъ самаго существа правильно понятаго позитивизма.
Что касается утвержденій, что «основа души матеріальна», — «душа есть продолженіе и высшая ступень матеріальнаго міра», — однимъ словомъ, относительно матеріальныхъ элементовъ, допущенныхъ Кавелинымъ въ составѣ психическихъ фактовъ, то, въ концѣ споря съ Самаринымъ, онъ заявилъ откровенно, что эта гипотеза «невольно вылилась у него изъ-подъ пера», вслѣдствіе его стремленія въ примиренію идеализма съ матеріализмомъ, и что онъ не настаиваетъ на ея научномъ достоинствѣ.
По вопросу о свободѣ воли Кавелинъ развиваетъ тотъ же взглядъ, что самопроизвольность состоитъ въ зависимости дѣйствій не отъ однихъ мотивовъ, но и отъ самого человѣка, способнаго распоряжаться мотивами, по собственной власти то подавляя, то вызывая ихъ. Власть самого человѣка связана съ его сознаніемъ или самосознаніемъ. «Но что такое, — спрашиваетъ Самаринъ, — самъ человѣкъ?» Если это не есть психическая субстанція, Mensch an sich, то это не болѣе, какъ пустое слово, и «самъ человѣкъ» не способенъ быть источникомъ свободной дѣятельности. Въ отвѣтъ на это Кавелинъ указываетъ на свою гипотезу души какъ организма. «Самъ человѣкъ», — говоритъ Кавелинъ, — не есть пустая абстракція, а «есть въ дѣйствительности тотъ же самый живой и цѣльный человѣкъ, заключающій въ себѣ въ скрытомъ видѣ всѣ свои прирожденныя и нажитыя наклонности и предрасположенія, которыя опредѣляютъ его нравственную индивидуальность».
Таковъ отвѣтъ Кавелина Самарину. Въ полемикѣ съ Самаринымъ Кавелинъ обнаружилъ гораздо болѣе положительнаго такта, чѣмъ въ спорѣ съ Сѣченовымъ. Онъ, правда, не отказывается ни отъ одного пункта своей метафизики души, но придаетъ научное значеніе только своему ученію о сознаніи и произвольности. Все остальное онъ самъ считаетъ за гипотезы, изъ которыхъ на однѣхъ не настаиваетъ, а другихъ стѣсняется. Такъ, онъ не настаиваетъ на «матеріальной основѣ» души, что весьма существенно для всей его психологической системы, потому что ученіе о сознаніи и произвольности, какъ непроизводныхъ свойствахъ души, явилось отвѣтомъ на вопросъ о границахъ между матеріальными и духовными элементами въ составѣ психическихъ фактовъ и теряло все свое значеніе съ закрытіемъ этого вопроса о границахъ или съ устраненіемъ матеріальнаго изъ психическаго. Еще важнѣе одно изъ его умолчаній. Самаринъ задалъ ему вопросъ насчетъ его мнѣнія о безсмертіи души. Съ своею гипотезою души какъ организма, растущаго и крѣпнущаго, Кавелинъ смотрѣлъ на этотъ предметъ, конечно, глазами оригинальнаго творца этой гипотезы, т.-е. Бенеке, а Бенеке думалъ, что смерть человѣка есть ничто иное, какъ полное выраженіе самостоятельности психическаго организма въ психофизическомъ составѣ человѣка, и означаетъ переходъ этого организма въ существованіе, независимое отъ тѣла. Между тѣмъ, Кавелинъ, много толкуя о своемъ отношеніи къ идеѣ самостоятельнаго бытія духовнаго міра, не коснулся этого частнаго вопроса, предложеннаго Самаринымъ. Въ виду легкости отвѣта на этотъ вопросъ, съ его точки зрѣнія на душу какъ организмъ, умолчаніе Кавелина можно объяснить только тѣмъ, что эта смѣлая метафизика души начинала стѣснять его. Къ этому слѣдуетъ прибавить еще, что, вдаваясь въ подробности положительнаго метода въ своемъ спорѣ съ Самаринымъ, Кавелинъ выражается такимъ образомъ, что не позволяетъ замѣтить никакихъ неточностей въ его взглядѣ на этотъ предметъ, за исключеніемъ одной слѣдующей: онъ еще не различаетъ гипотезъ метафизическихъ, недоступныхъ положительной повѣркѣ, отъ гипотезъ другаго порядка, допускающихъ такую повѣрку и признаваемыхъ научными. Поэтому, при всѣхъ своихъ положительныхъ сужденіяхъ о метафизикѣ идеализма, матеріализма и своей собственной, онъ выражается, что это «пока» чаянія, что для признанія ихъ истинности или ложности положительныя данныя «еще не найдены».
Такимъ образомъ, въ спорѣ своемъ съ Самаринымъ, Кавелинъ является не только убѣжденнымъ защитникомъ положительнаго метода, но и съ значительнымъ ослабленіемъ метафизическихъ тенденцій своихъ Задачъ психологіи. Обстоятельство это проливаетъ большой свѣтъ на его воззрѣнія этого времени, если припомнить, что научное достоинство своихъ метафизическихъ гипотезъ, въ Задачахъ психологіи онъ защищалъ съ такою горячностью, рѣзкостью и нетерпимостью, которыя не мало удивляли его критиковъ. Кавелинъ, не на словахъ, а на дѣлѣ, въ это время почти освободился отъ метафизики: новымъ доказательствомъ тому служитъ появившаяся въ томъ же 1875 году его брошюра подъ заглавіемъ: Апріорная философія или положительная наука, написанная по поводу диссертаціи нашего извѣстнаго писателя Вл. Соловьева, озаглавленной: Кризисъ философіи. Противъ позитивизма.
Г. Соловьевъ выступилъ въ своей диссертаціи защитникомъ метафизики на манеръ Шопенгауера и Гартмана. Философія Шопенгауера есть одна изъ многочисленныхъ системъ нѣмецкаго реаль-идеализма, поставившая своею задачею примиреніе идеализма и реализма, — апріоризма, или раціонализма, и эмпиризма. Изъ этихъ реаль-идеалистическихъ системъ однѣ нашли сочувственный пріемъ въ нѣмецкихъ университетахъ, — какъ системы Фихте младшаго, Лётце, Тренделенбурга и т. д., — другія въ нѣмецкой публикѣ. Въ послѣднимъ принадлежитъ особенно система Шопенгауера, сама по себѣ и въ той талантливой обработкѣ, какая была придана ей Гартманомъ и которая доставила ей популярность и за границами Германіи. Г. Соловьевъ пораженъ примирительнымъ направленіемъ системы Шопенгауера и Гартмана и ставитъ ее поэтому выше всѣхъ предшествующихъ ей системъ раціонализма и эмпиризма, какъ одностороннихъ. «Философія… основанная Шопенгауеромъ и развитая далѣе Гартманомъ, — говоритъ г. Соловьевъ въ тезисахъ къ своей диссертаціи, — въ существенномъ содержаніи своихъ принциповъ свободна отъ основной односторонности раціонализма и эмпиризма». «Чистое (апріорное) мышленіе и чистая эмпирія должны быть признаны одинаково невозможными (въ своей исключительности), и истинный философскій методъ долженъ быть опредѣленъ какъ конкретное мышленіе, состоящее въ выведеніи изъ эмпирическихъ данныхъ, что въ нихъ необходимо логически заключается», т.-е. субстанціальнаго характера прирожденныхъ всеобщихъ логическихъ формъ и категорій (пространства, времени и причинности), какъ проявленій всеобщей метафизической сущности. «Въ области метафизики, — говоритъ г. Соловьевъ, — въ качествѣ абсолютнаго первоначала, вмѣсто прежнихъ абстрактныхъ сущностей, долженъ быть признанъ конкретный всеединый духъ».. Защищая метафизику такого рода, г. Соловьевъ возстаетъ противъ позитивизма, чуждающагося всякой метафизики.
Какъ ни разнообразны реаль-идеалистическія системы, всѣ онѣ, по своей основной тенденціи примиряющаго характера, родственны между собою; и системы Шопенгауера и Гартмана, равно какъ и ихъ предполагаемая дальнѣйшая обработка у г. Соловьева, отнюдь не чужды той реаль-идеалистической метафизикѣ, какая сохранилась въ Задачахъ психологіи Кавелина. Поэтому, то или другое отношеніе послѣдняго къ метафизикѣ, защищаемой г. Соловьевымъ, можетъ пролить свѣтъ на отношеніе, въ какомъ Кавелинъ стоялъ въ это время къ своей собственной Метафизикѣ. Спрашивается: какъ отозвался Кавелинъ на метафизику г. Соловьева?
«Безусловная истина, — писалъ Кавелинъ въ указанной выше брошюрѣ, — не есть удѣлъ разума. Мы должны удовлетвориться однимъ положительнымъ знаніемъ, т.-е. изслѣдованіемъ законовъ явленій, доступныхъ наблюденію и опыту, совершенно отказавшись отъ метафизическаго знанія. Такой выводъ не есть актъ смиренія, не выражаетъ собою утомленія или отчаянія, какъ можетъ показаться съ перваго взгляда. Къ нему приводитъ ясное, отчетливое пониманіе процесса мышленія и его задачи посреди другихъ психическихъ отправленій. Если я не стану отыскивать квадратуры круга или придумывать механизмъ съ непрерывающимся движеніемъ, то, конечно, никто не увидитъ въ этомъ актѣ смиренія или утомленія и унынія; всякій знаетъ, что эти задачи не разрѣшимы, а лица, знакомыя съ математикой и механикой, могутъ и доказать, почему эти задачи не разрѣшимы… Къ числу такихъ (неразрѣшимыхъ) задачъ относится стремленіе открыть и понять метафизическую сущность, единое начало всего сущаго, возвыситься надъ положительнымъ знаніемъ. Изъ его круга мы не можемъ выйти; все наше знаніе есть неизбѣжно положительное. Воображая, что мы вырвались изъ предѣловъ положительнаго въ сферу метафизическихъ фактовъ, мы только себя обманываемъ; въ дѣйствительности мы только переносимся отъ впечатлѣній внѣшняго міра въ сферу явленій психическихъ, столько же положительныхъ и столько же доступныхъ одному положительному изученію и знанію, какъ и всѣ остальныя». Безусловная истина вовсе не есть задача человѣческаго мышленія. «Мышленіе, — говоритъ Кавелинъ, — есть средство для достиженія нравственныхъ и вещественныхъ цѣлей; не оно, а достиженіе этихъ цѣлей, есть первое и главное; мышленіе есть только необходимая къ тому подготовка. Въ школѣ теоретическаго знанія мы приготовляемся къ творческой дѣятельности» — во внѣшнемъ мірѣ и надъ самими собой. Въ виду изложенныхъ соображеній, Кавелинъ находитъ, что г. Соловьевъ «крайне строгъ и несправедливъ къ позитивизму». "Позитивизмъ, — говоритъ Кавелинъ, — какъ показываетъ самое названіе его, обозначаетъ собою тотъ моментъ умственнаго движенія, когда умозрительная философія уступаетъ мѣсто положительному знанію. Моментъ этотъ неизбѣжно долженъ былъ, рано или поздно, наступить всюду въ Европѣ. Вся западно-европейская философія (т.-е. метафизика) есть не иное что, какъ не понимающая себя психологія. Поэтому, неизбѣжнымъ исходомъ всего философскаго движенія Западной Европы былъ переходъ философіи въ психологію, какъ положительную науку. Переходъ этотъ возвѣщенъ великими мыслителями задолго до нашего времени — въ Англіи Локкомъ, въ Германіи Кантомъ, во Франціи А. Контомъ… Провозгласивъ необходимость замѣнить метафизику положительнымъ знаніемъ, Контъ высказалъ великую истину, въ осуществленію которой мы приближаемся съ выходомъ каждаго новаго серьезнаго психологическаго изслѣдованія. Но Контъ былъ математикъ и естествовѣдъ. Онъ натолкнулся на новую мысль съ предпосылкой, взятой изъ естественныхъ наукъ, что каждое явленіе вполнѣ, совершенно опредѣляется одной его матеріальной стороной, и перенесъ эту предпосылку въ выработку цѣлаго зданія новой науки, даже тѣхъ ея частей, къ которымъ такая предпосылка непримѣнима. Эту слабую сторону его доктрины старались, по возможности, ослабить и устранить талантливѣйшіе изъ его послѣдователей. Мнѣ кажется, — говоритъ въ заключеніе Кавелинъ, — что въ этомъ направленіи сдѣлано еще далеко не все. Но «за этими необходимыми оговорками я признаю постановку задачи знанія у Л. Конта совершенно правильной».
Изъ приведенныхъ нами критическихъ замѣчаній Кавелина можно видѣть, что въ своей оцѣнкѣ сочиненія г. Соловьева онъ высказывается еще тверже, чѣмъ въ своемъ спорѣ съ Самаринымъ. Тамъ, какъ мы замѣтили, онъ говоритъ о метафизическихъ гипотезахъ, своихъ и чужихъ, какъ о «чаяніяхъ», для оправданія которыхъ пока не найдено данныхъ. Здѣсь всякое предположеніе выйти изъ области положительнаго знанія въ міръ метафизическихъ сущностей и метафизическаго знанія онъ считаетъ просто самообманомъ. Все это, вмѣстѣ съ фактами, изложенными раньше, достаточно подготовило насъ къ содержанію его послѣдняго, предсмертнаго, философскаго труда подъ заглавіемъ Задачи этики, появившагося въ началѣ текущаго года.
Ю. Ѳ. Самаринъ, въ первомъ письмѣ къ Кавелину по поводу его Задачъ психологіи, заявилъ, что онъ «пораженъ» внутреннимъ противорѣчіемъ этой книги. Это глубокое противорѣчіе лежало между ея содержаніемъ метафизическаго характера въ духѣ нѣмецкаго реаль-идеализма и требованіями признаваемаго Кавелинымъ положительнаго метода обработки психологіи. Но Самаринъ, не сходившій съ метафизической точки зрѣнія, находилъ это Противорѣчіе въ другомъ мѣстѣ, а именно въ несогласованности метафизическаго ученія Кавелина. Самарину казалось, что Кавелинъ не можетъ двоиться между матеріализмомъ и идеализмомъ или спиритуализмомъ, и если не сдѣлается совсѣмъ матеріалистомъ, то перейдетъ на сторону чистаго спиритуализма. «Вы стоите, — писалъ Самаринъ Кавелину, — на остріѣ ножа и должны непремѣнно склониться на ту или другую сторону, т.-е. окончательно устроить себѣ матеріалистическое воззрѣніе, или взять назадъ многія изъ сдѣланныхъ вами ему уступокъ». Самаринъ, повторяемъ, не придавалъ значенія указанному нами, болѣе широкому противорѣчію психологическаго ученія Кавелина, и потому оказался плохимъ пророкомъ. Дѣйствительно, въ послѣднемъ своемъ сочиненіи, въ Задачахъ, Кавелинъ вышелъ изъ того разлада съ самимъ собою, въ которомъ онъ оказался въ своихъ Задачахъ психологіи, но вышелъ не такъ, какъ предсказывалъ Самаринъ: не становясь на сторону матеріализма или спиритуализма, а согласивши содержаніе своего психологическаго ученія съ требованіями положительнаго метода, т.-е. отказавшись вовсе отъ метафизическаго ученія своихъ Задачъ психологіи. Этотъ конецъ философскаго развитія К. Д. Кавелина, котораго слѣдовало ожидать послѣ всего изложеннаго нами впереди, любопытенъ тѣмъ болѣе, что свое, кореннымъ образомъ исправленное, психологическое ученіе онъ излагаетъ въ Задачахъ этики, сохраняя всѣ любимые термины и выраженія Задачъ психологіи.
Что въ психологическомъ очеркѣ, составляющемъ вторую главу его Задачъ этики, нѣтъ болѣе рѣчи о «матеріальныхъ элементахъ» въ составѣ психологическихъ фактовъ и о «матеріальной основѣ» души, это неудивительно, послѣ того какъ въ спорѣ съ Самаринымъ онъ заявилъ, что не настаиваетъ болѣе на этомъ пунктѣ своей психологической доктрины. Неудивительно и то, что въ Задачахъ этики мучительный вопросъ о границахъ матеріальнаго въ психическихъ фактахъ не имѣетъ мѣста: это неизбѣжное послѣдствіе предъидущей уступки. Но, въ спорѣ съ Самаринымъ, свое метафизическое ученіе о сознаніи и произвольности Кавелинъ удерживалъ во всей силѣ. Припомнимъ еще разъ, въ чемъ его сущность. Кавелинъ считаетъ эти свойства «не разложимыми», невыводимыми изъ «другихъ свойствъ», и поэтому «прирожденными», въ смыслѣ ихъ непріобрѣтаемости. Онъ возстаетъ противъ мысли Сѣченова, чтобы сознаніе внутреннее или самосознаніе было послѣдствіемъ предшествующаго психическаго развитія. Еще въ спорѣ съ Самаринымъ онъ заявилъ, что «способность раздвоенія и самонаблюденія мы должны принять какъ фактъ, совсѣмъ не зная его причины». Но что мы находимъ въ Задачахъ этики? Способность сознанія, — говоритъ онъ здѣсь, — «замѣшана не въ одной умственной дѣятельности человѣка, а во всѣхъ его психическихъ отправленіяхъ, и проникаетъ всю его психическую жизнь. Присутствіе этого фактора во всемъ, что думаетъ, ощущаетъ и творитъ человѣкъ, и даетъ основательный поводъ предполагать, что такая способность есть въ немъ прирожденная, т.-е. унаслѣдованная». Послѣдняя прибавка измѣняетъ весь смыслъ прежняго идеалистическаго ученія о сознаніи, потому что дѣлаетъ его для цѣлаго рода человѣческаго «пріобрѣтаемымъ», т.-е. производнымъ и сложнымъ. И въ этомъ не допускаетъ никакого сомнѣнія дальнѣйшее замѣчаніе Кавелина о томъ же предметѣ, въ тѣхъ же Задачахъ этики: «Сознаніе, — говоритъ онъ, — является лишь дальнѣйшимъ, послѣднимъ осложненіемъ психической жизни, свойственнымъ человѣку, и въ томъ развитомъ видѣ, въ какомъ онъ ею обладаетъ, не встрѣчается ни въ какомъ другомъ изъ всѣхъ извѣстныхъ доселѣ организмовъ».
Перейдемъ въ произвольности. Произвольность или самопроизвольность въ Задачахъ психологіи есть также свойство простое, тѣснѣйшимъ образомъ связанное съ сознаніемъ, и заключается въ неполной зависимости отъ мотивовъ или въ нѣкоторой власти «самого человѣка» распоряжаться мотивами. Утвержденіе Сѣченова, — говорилъ онъ въ спорѣ съ послѣднимъ, — «что отрицаніе одного мотива есть непремѣнно признаніе другаго, совершенно произвольно… Если кто не слушается одного мотива, то изъ этого никакъ еще не слѣдуетъ, что онъ непремѣнно слушается другаго». Кавелинъ не хотѣлъ допустить, чтобы психическія явленія управлялись, какъ и остальныя, закономъ причинности, который онъ считалъ закономъ только внѣшней, объективной природы. Въ спорѣ съ Самаринымъ онъ еще болѣе настаивалъ на этомъ взглядѣ. Здѣсь онъ сознавался въ томъ недосмотрѣ, что «обратилъ вниманіе исключительно на одну чистую, безпримѣсную форму самопроизвольности, именно на ту, гдѣ воля дѣйствуетъ при отсутствіи всякихъ побужденій», и повторялъ то же мнѣніе о законѣ причинности. Какъ же взглянулъ онъ на этотъ предметъ въ Задачахъ? «Что касается столкновенія и борьбы мотивовъ, --говоритъ онъ здѣсь, — то это фактъ безспорный, общедоступный, едва ли кѣмъ не извѣданный по собственному опыту. Борьба эта рѣшается по законамъ механики: который мотивъ сильнѣе, тотъ и одерживаетъ верхъ надъ другими, и формулируется въ цѣль и задачу, которая разрѣшается дѣйствіемъ или поступкомъ. Въ такомъ преобладаніи болѣе сильныхъ мотивовъ надъ слабыми есть нѣчто роковое, необходимое. Моралисты не могутъ примириться съ такимъ неизбѣжнымъ исходомъ столкновенія мотивовъ и указываютъ на разныя средства, которыя будто бы имѣютъ силу и власть отвратить его. Тщетныя усилія! Противъ него нѣтъ ни заклинаній, ни чаръ. Единственное средство отклонить нежелаемыя фатальныя послѣдствія борьбы мотивовъ, — это измѣнить взаимныя отношенія самыхъ мотивовъ, усилить одни, ослабить другіе, — словомъ, измѣнить условія ихъ борьбы. Такимъ образомъ, въ мірѣ психической дѣятельности мы встрѣчаемся лицомъ къ лицу съ тѣмъ же закономъ (причинности), съ которымъ давно свыклись и освоились въ практической, внѣшней, объективной дѣятельности». Изъ этихъ словъ видно, что Кавелинъ не только не возстаетъ противъ подчиненія психической дѣятельности закону причинности, но пошелъ даже нѣсколько въ другую крайность, внося въ свои описанія этой дѣятельности термины: роковой и фатальный. Эти термины, очевидно, не приложимы къ послѣдствіямъ, которыя самъ Кавелинъ признаетъ отклонимыми при указанномъ имъ средствѣ.
Послѣдняя метафизическая идея, которую Кавелинъ удерживалъ еще въ своемъ спорѣ съ Самаринымъ, есть идея души какъ организма. Гипотеза эта въ Задачахъ психологіи представлялась имъ «разрѣшающею всѣ споры и недоумѣнія» въ вопросахъ психологіи; въ борьбѣ психическаго организма съ физическимъ въ составѣ человѣка онъ видѣлъ «весь смыслъ и высокій интересъ нравственной жизни человѣка». Какъ же онъ отнесся къ этой метафизической идеѣ въ своемъ сочиненіи но предмету нравственности, въ Задачахъ этики**. «Въ восходящемъ рядѣ организмовъ, — говоритъ онъ здѣсь, — мы замѣчаемъ постепенное усиленіе самочувствія. Ставъ въ человѣкѣ предметомъ сознанія, оно выражается словомъ я, обозначающимъ сознаніе собственнаго органическаго единства. Заключается ли затѣмъ органическое единство всѣхъ нашихъ психическихъ отправленій въ единой живой душѣ, или она есть равнодѣйствующая всѣхъ психическихъ отправленій, — это вопросъ, который для нашей цѣли не представляетъ никакого интереса и не имѣетъ для нея никакого значенія».
Такимъ образомъ, въ Задачахъ этики Кавелинъ не обошелъ ни одного изъ основныхъ пунктовъ своей прежней метафизики души, а, очевидно, съ намѣреніемъ поставилъ ихъ на видъ и даль имъ такую обработку, въ которой не осталось и слѣда ихъ метафизическаго смысла. Правда, психологія его утратила черезъ это много оригинальности; правда и то, что положительное ученіе его о психическихъ явленіяхъ не отличается ни ясностью, ни новизною и далеко не отвѣчаетъ современнымъ успѣхамъ психологіи; но онъ достигъ того, къ чему стремился неутомимо всю свою жизнь, — къ единству, цѣльности своихъ философскихъ взглядовъ на почвѣ строгой научности. Вотъ почему Задачи этики удовлетворяли его болѣе всѣхъ его предъидущихъ произведеніи: въ нихъ послѣднее слово его долговременнаго философскаго труда надъ величайшимъ изъ всѣхъ научныхъ вопросовъ, — надъ вопросомъ о методѣ науки, — заключительный шагъ его постепенной переработки себя изъ метафизика сороковыхъ годовъ въ современнаго положительнаго мыслителя.
Слѣдя за исторіею философскаго развитія Кавелина по его, работамъ, мы выносимъ много назидательнаго для нашего Общества. Положительный методъ разработки науки о духѣ, — это послѣднее слово всего философскаго труда его надъ вопросами о духѣ, — выступаетъ въ изложенныхъ нами его произведеніяхъ какъ первый долгъ современнаго психолога и психологическаго общества. Споръ его съ Сѣченовымъ и Самаринымъ достаточно, притомъ, выяснилъ, что положительная наука не противъ метафизическихъ гипотезъ, какъ руководства въ личной, молчаливой постановкѣ вопросовъ о духѣ; она только противъ признанія ихъ научно-разрѣшимыми, и поэтому противъ введенія ихъ въ число предметовъ, подлежащихъ ея обработкѣ. Тотъ же споръ довольно ясно обозначилъ роли историческаго, сравнительнаго и физіологическаго анализа духа и особенно отчетливо фундаментальное значеніе его субъективнаго анализа.
Оканчивая нашъ очеркъ философскихъ работъ К. Д. Кавелина, мы не можемъ не замѣтить, для вѣрной характеристики его таланта, что онъ занимался философскими работами съ любовью, но между дѣломъ. Въ этомъ дѣлѣ, которое не чуждо великому акту освобожденія крестьянъ и тѣсно связано съ его спеціальными работами по русской исторіи и русскому праву, онъ оставилъ по себѣ достойный памятникъ. Тѣмъ болѣе мы должны цѣнить его талантъ какъ глубокаго мыслителя. Философскія работы его, между многими своими достоинствами, имѣютъ еще то рѣдкое значеніе, что по нимъ можно прослѣдить основныя фазы философскаго движенія въ Россіи съ сороковыхъ годовъ до послѣдняго времени. Работы его будутъ всегда свидѣтельствомъ его высоко-талантливой натуры, неустанно дѣятельной въ усовершенствованіи своихъ взглядовъ, внимательной ко всѣмъ новымъ явленіямъ русской жизни и мысли и отзывчивой на все лучшее въ нихъ. Благородная личность, никогда не терявшая вѣры въ нравственные идеалы и еще наканунѣ смерти заявившая ихъ въ послѣднемъ трудѣ, касающемся этики, К. Д. Кавелинъ займетъ почетное мѣсто въ ряду нашихъ замѣчательнѣйшихъ представителей поколѣнія сороковыхъ годовъ и въ ряду лучшихъ историческихъ людей русскаго народа.
- ↑ Письмо К. Д. Кавелина, о которомъ здѣсь идетъ рѣчь, адресовано имъ за имя предсѣдателя психологическаго общества, М. М. Троицкаго, и содержитъ слѣдующія слова: «М. Г., глубокоуважаемый Матвѣй Михайловичъ! Поспѣшаю засвидѣтельствовать вамъ и гг. членамъ психологическаго общества искреннѣйшую благодарность за оказанную мнѣ честь избраніемъ въ его дѣйствительные члены. Сердечно сочувствую цѣлямъ и задачамъ общества я убѣжденъ, что психологіи на русской почвѣ предстоитъ не только громадная работа, но и блистательная будущность. Постараюсь, насколько мои силы и лѣта позволятъ, содѣйствовать своими трудами успѣхамъ учрежденія, къ которому отнынѣ имѣю честь принадлежать».
- ↑ Что такія черты позитивизма принадлежатъ новой редакціи давняго опыта, это видно даже изъ самой неотдѣланности текста Задачъ психологіи. Въ книгѣ Кавелина есть мѣста, въ которыхъ новая редакція не согласована съ старою. Такъ, напр., идеализмъ и реализмъ, отъ начала до конца книги, обыкновенно называются современными направленіями философіи, что было, конечно, вѣрно относительно пятидесятыхъ годовъ въ Россіи, но, въ глазахъ позитивиста, далеко невѣрно даже относительно шестидесятыхъ годовъ. Въ немногихъ мѣстахъ своей книги Кавелинъ дѣлаетъ противуположиня характеристики тѣхъ же метафизическихъ направленій, но при этомъ иногда не уничтожаетъ старыхъ. Такъ, напр., на стр. 16 говорится: «на этомъ наблюденіи былъ построенъ современный идеализмъ», а черезъ нѣсколько строкъ, ниже, встрѣчаются слѣдующія слова: «Оставимъ въ сторонѣ идеализмъ, который теперь брошенъ и забытъ». Точно также вся книга Кавелина есть метафизика души какъ организма, т.-е. пытается объяснить самое существо души. Между тѣмъ, предпринимая впервые раскрытіе такой метафизической идеи, онъ выражается такъ: «Постараемся путемъ осторожныхъ наблюденій опредѣлить строеніе души, насколько она выражается въ фактахъ, а также условія и законы психической жизни, оставляя совершенно въ сторонѣ заносчивый вопросъ о томъ, что такое душа и откуда она».