История еврейской литературы (Пинес)/ДО

История еврейской литературы
авторъ Мейер Яковлевич Пинес, переводчикъ неизвѣстенъ

Оригинал: ивритъ, опубл.: 1913. — Источникъ: az.lib.ru • (на еврейско-немецком диалекте).
Авторизованный пер. с немецкого С. С. Вермеля. М.: Универсальное книготоварищество Л. А. Столяр, типография Торгового дома «Мысль», 1913.

Мейер Яковлевич Пинес

Это произведение было опубликовано до 7 ноября 1917 года (по новому стилю) на территории Российской империи (Российской республики), за исключением территорий Великого княжества Финляндского и Царства Польского, и не было опубликовано на территории Советской России или других государств в течение 30 дней после даты первого опубликования.

Поскольку Российская Федерация (Советская Россия, РСФСР), несмотря на историческую преемственность, юридически не является полным правопреемником Российской империи, а сама Российская империя не являлась страной-участницей Бернской конвенции об охране литературных и художественных произведений, то согласно статье 5 конвенции это произведение не имеет страны происхождения.

Исключительное право на это произведение не действует на территории Российской Федерации, поскольку это произведение не удовлетворяет положениям статьи 1256 Гражданского кодекса Российской Федерации о территории обнародования, о гражданстве автора и об обязательствах по международным договорам.

Это произведение находится также в общественном достоянии в США (public domain), поскольку оно было опубликовано до 1 января 1929 года.

М. Я. ПИНЕСЪ.

Докторъ Парижскаго Университета

Исторія еврейской литературы

(на еврейско-нѣмецкомъ діалектѣ). Авторизованный переводъ съ нѣмцкаго съ предисловіемъ и дополненіями С. С. ВЕРМЕЛЬ. (16 портретовъ въ текстѣ). УНИВЕРСАЛЬНОЕ КНИГОИЗДАТЕЛЬСТВО Л. А. СТОЛЯРЪ. МОСКВА-- МСМХІІІ.

ОГЛАВЛЕНІЕ.

Предисловіе

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ.

Глава I. Еврейскій языкъ

1. Происхожденіе

2. Элементы еврейскаго языка

3. Діалекты евр. языка

4. Грамматика евр. языка

Глава II. Начало литературы

Глава III. Народныя пѣсни

Глава IV. Литература эпохи просвѣщенія

1. Характерисіика хасколитскаго движенія

2. Хаскола и еврейскій языкъ

3. Начало маскилитекой литературы на евр. языкѣ

Глава V. Народная поэзія. Бадхоны

Глава VI. Народный романъ

Глава VII. Ш. Я. Абрамовичъ

Глава VIII. И. I. Липецкій

ЧАСТЬ ВТОРАЯ.

Введеніе. Конецъ маскилизма

Глава IX. С. Г. Фругъ

Глава X. И. Л. Перецъ (поэтъ)

Глава XI. Моррисъ Розенгельдъ

Глава XII. С. Блюмгартенъ (Іегоашъ)

Глава X. Н. Бяликъ

Глава XIII. М. Слекторъ

Глава XIV. Я. Динезонъ

Глава XV. С. Рабиновичъ (Шоломъ-Алейхемъ)

Глава XVI. И. Л. Перецъ (прозаикъ)

Глава XVII. Шоломъ А.

Глава XVIII. Еврейскій театръ

ПРЕДИСЛОВІЕ.

Habent sua fata libelli. Книги имѣютъ свою судьбу, имѣютъ свою судьбу и цѣлыя литературы. Особенно любопытна и интересна судьба еврейской, или такъ называемой, «жаргонной» литературы. Уже самое названіе «жаргонная литература» представляетъ собою contradictio in adjecto. Словомъ «жаргонъ» привыкли обозначать діалектъ, разговорную рѣчь, говоръ, не имѣющій литературы и въ силу этого не возведенный еще въ чинъ языка, — и выраженіе «жаргонная литература» содержитъ, очевидно, внутреннее противорѣчіе. Вотъ почему авторъ этой книги и переводчикъ замѣнили не соотвѣтствующее истинному положенію вещей наименованіе «жаргонная литература» болѣе правильнымъ, «Littérature judéo-allemande», а по-русски «еврейская литература на еврейско-нѣмецкомъ діалектѣ». Такая номенклатура, правильная съ точки зрѣнія филологической и лингвистической, несомнѣнно, диктуется и современнымъ положеніемъ этой литературы, и современнымъ развитіемъ этого діалекта, пріобрѣвшаго теперь всѣ права на высокое званіе языка. И судьба этой литературы, тѣсно связанной съ судьбами этого языка, въ высшей степени своеобразна и многозначительна.

Самая юная изъ европейскихъ литературъ, она пришла въ XIX вѣкъ съ легкимъ и малоцѣннымъ багажомъ, состоявшимъ изъ нѣсколькихъ переводовъ книгъ Ветхаго Завѣта, сказокъ, въ родѣ «Бовы-Королевича», сотни-другой молитвъ и причитаній, такъ называемыхъ «техиносъ». Въ этомъ видѣ художественная, цѣнность ея была очень невелика. Она оставалась литературой набожныхъ евреевъ, изливавшихъ въ молитвахъ на этомъ языкѣ свою душу предъ Господомъ Богомъ, литературой «служанокъ и горничныхъ», которымъ всѣ другіе виды письменности были чужды и недоступны. И распространеніе и развитіе этой литературы шло въ направленіи, обратномъ тому, что наблюдается въ другихъ литературахъ. Произведенія европейскихъ литературъ прежде всего становятся достояніемъ ограниченнаго круга образованныхъ людей высшихъ классовъ, тѣхъ «верхнихъ десяти тысячъ», которыя одинаково завладѣваютъ благами духовной культуры, какъ и матеріальной. Много проходитъ лѣтъ и десятилѣтій, много затрачивается силъ, трудовъ и энергіи, пока классическое произведеніе какой-нибудь литературы пробиваетъ себѣ путь въ народъ, въ чернь, въ низшіе, бѣдные матеріально и духовно, слои общества. Гоголь и Тургеневъ, уже давнымъ давно использованные интеллигенціей и нынѣ уже оттѣсненные верхними слоями общества въ задніе ряды своего литературнаго вниманія, еще и теперь съ трудомъ проникаютъ въ нѣдра народа, съ трудомъ просачиваются въ народныя массы. Движеніе всѣхъ литературъ идетъ такимъ образомъ въ направленіи сверху внизъ. Еврейская же литература въ своемъ движеніи впередъ шла какъ-разъ обратно. Долгое время она оставалась литературой черни, на которую высшіе слои еврейскаго общества смотрѣли съ презрѣніемъ. какъ избалованный симфонической музыкой и художественной сценой интеллигентъ смотритъ на представленіе въ балаганѣ, сопровождаемое игрой на шарманкѣ; она оставалась литературой, которую читали нищіе духомъ, «кухарки и служанки», которой болѣе культурные слои еврейства не знали и знать не хотѣли. Для черни она писалась, чернью читалась и среди черни распространялась и развивалась. Еврейская интеллигенція, какъ ортодоксальная, такъ и либеральная, питалась литературами на древнееврейскомъ или европейскихъ языкахъ.

Въ связи съ этимъ и еврейскій языкъ въ это время находился въ состояніи особеннаго униженія. Какъ музыкантъ любитъ свой инструментъ, на которомъ онъ играетъ, какъ всякій мастеръ любитъ орудіе, которымъ онъ работаетъ и проявляетъ свое творчество, такъ каждый писатель обыкновенно сильно любитъ языкъ, съ помощью котораго онъ мыслитъ создаетъ и фиксируетъ свои образы. Вспомнимъ слова Тургенева «о великомъ, могучемъ, правдивомъ и свободномъ русскомъ языкѣ», который служилъ ему «поддержкой и опорой во дни сомнѣній, ни дни тягостныхъ раздумій». Такъ это бываетъ вездѣ и у всѣхъ.

Не то было съ еврейскими писателями того времени. Они не только не любили еврейскаго языка, они его презирали, они его стыдились. «Языкъ улицы и базара», «языкъ кухарокъ и служанокъ», онъ былъ виноватъ во всѣхъ смертныхъ грѣхахъ. Это не языкъ, а жаргонъ, наборъ и смѣсь словъ всевозможныхъ языковъ, онъ не имѣетъ грамматики, и въ немъ господствуетъ хаосъ и безпорядокъ, онъ грубъ и циниченъ, онъ ограниченъ въ своихъ средствахъ и не имѣетъ словъ для выраженія возвышенныхъ понятій и чувствъ, онъ годится только для базара и кухни. И его презирали, его ненавидѣли, его стыдились. Еврейская рѣчь шокировала, разговаривать по-еврейски значило обнаруживать признаки дурного тона, и всѣми силами старались избавить себя и другихъ отъ него, всѣми силами старались содѣйствовать его скорѣйшему забвенію, его скорѣйшему уничтоженію и исчезновенію. Писать на еврейскомъ языкѣ стѣснялись: боялись насмѣшекъ окружающихъ, боялись попасть въ разрядъ необразованныхъ и грубыхъ людей дурного тона, а потому авторы выпускали свои еврейскія произведенія подъ псевдонимами или анонимно, такъ какъ стыдились этого, какъ неприличнаго поступка. Произведеніямъ своимъ авторы давали такія названія, которыя должны были говорить, что они сами не придаютъ имъ серьезнаго значенія, что это только шалости пера, шутка, неприличная выходка. «Сихасъ хулинъ» — это выраженіе, имѣющее двоякое значеніе, значеніе «свѣтской бесѣды» и «пустопорожней болтовни» — таково заглавіе еврейскихъ произведеній писателей, желавшихъ этимъ наименованіемъ показать, что они сами смотрятъ на это, какъ на не стоющее вниманія дѣло. Не говоря уже о старыхъ писателяхъ, даже такіе писатели, какъ Фругъ и Перецъ, такъ много сдѣлавшіе для еврейской литературы, жаловались въ своихъ произведеніяхъ на еврейскій языкъ, которымъ они вынуждены пользоваться, жаловались на судьбу, которая предназначила имъ такую горькую долю — писать на этомъ грубомъ, дикомъ, ужасномъ языкѣ. Читатели убѣдятся въ этомъ изъ приведенныхъ въ книгѣ стихотвореній этихъ писателей.

Таково было одно время положеніе еврейской литературы и еврейскаго языка. Понятно само собою, каково было при такихъ условіяхъ положеніе еврейскихъ писателей. Біографіи ихъ похожи другъ на друга какъ двѣ капли воды. Бывшіе іешиботники, самоучки, дошедшіе до всего «своимъ умомъ» (см. стихотвореніе Михеля Гордона), бѣдные и даже нищіе, — они скитались изъ города въ городъ, изъ страны въ страну, не находя нигдѣ средствъ къ существованію, они губили свои дарованія, растрачивая ихъ на пустяки, сообразуясь со вкусами своей публики и своихъ издателей, съ потребностями рынка и улицы, и умирали безвѣстные, одинокіе, никому невѣдомые. Достаточно указать на одинъ фактъ, котораго аналогію наврядъ-ли можно найти въ какой-либо другой литературѣ. Извѣстный въ своемъ родѣ писатель Шайкевичъ (Шомеръ) получилъ отъ знаменитаго древнееврейскаго писателя и филолога С. М. Фина, бывшаго въ то же время и издателемъ, гонорару за свой первый разсказъ на еврейскомъ языкѣ… три рубля. И онъ, повидимому, такъ былъ доволенъ этимъ гонораромъ, такъ былъ счастливъ, что сразу «нашелъ себя», открылъ свое призваніе и съ необыкновеннымъ усердіемъ и поразительной плодовитостью сталъ фабриковать свои извѣстные романы, затопивъ еврейскую литературу мутными волнами собственной макулатуры и вызвавъ еще кучу подражателей, создавшихъ цѣлую литературу низкопробныхъ «романовъ», съ которыми въ послѣдствіи такъ долго пришлось бороться лучшимъ еврейскимъ писателямъ. А у Шомера какъ-ни-какъ былъ, несомнѣнно, талантъ, и кто знаетъ, какое онъ принялъ бы направленіе при другихъ, болѣе благопріятныхъ условіяхъ. Одинъ этотъ фактъ, кажется, съ достаточной ясностью показываетъ, какое положеніе занимала въ то время еврейская литература, какъ оцѣнивались произведенія этой литературы, въ какомъ положеніи находился языкъ, на которомъ писалась эта литература, и писатели, творившіе эту литературу. Но прошло нѣсколько десятилѣтій, и картина перемѣнилась до неузнаваемости. Еврейскій литературный критикъ Эліашевъ (Баалъ-Махшовесъ), въ своей статьѣ о еврейскомъ языкѣ и литературѣ, уже беретъ для характеристики измѣнившагося положенія вещей эпиграфомъ къ своей статьѣ извѣстный стихъ Псалмовъ, «Камень, который презрѣли строители, сталъ краеугольнымъ». И этотъ стихъ, дѣйствительно, прекрасно иллюстрируетъ ту поразительную по головокружительной быстротѣ и внутренней интенсивности эволюцію, которую совершила въ такое короткое время эта нищая и такъ недавно презрѣнная литература. «Изъ праха возвысился нищій и занялъ мѣсто среди князей». Литература, до того невѣдомая и всѣми унижаемая и оскорбляемая, дала вдругъ цѣлую плеяду блестящихъ писателей и поэтовъ, обратившихъ на свои произведенія вниманіе всего міра, цѣлый рядъ такихъ художественныхъ твореній во всѣхъ жанрахъ, которыя были переведены на всѣ европейскіе языки, вызвали всеобще восхищеніе и восторгъ читателей и критиковъ всѣхъ странъ. «Lepeupiejuif», — говоритъ профессоръ Сорбонны, Charles Andler, въ предисловіи къ книгѣ д-ра М. Я. Пинеса, — а des poètes et des romanciers, qui égalent en douceur et en force d'émotion ее que nous avons de plus rare et de plus fort dans l’Europe occidentale d’aujourd’hui". «Еврейскій народъ имѣетъ теперь поэтовъ и писателей, которые по прелести и по силѣ эмоціи могутъ сравниться со всѣмъ тѣмъ, что есть наиболѣе рѣдкаго и сильнаго въ современной Западной Европѣ». Эта литература заняла почетное мѣсто въ ряду другихъ современныхъ литературъ и составляетъ нынѣ одну изъ самыхъ дорогихъ національныхъ цѣнностей еврейскаго народа. Это уже не литература черни, «кухарокъ и служанокъ», а литература аристократическая въ лучшемъ и благородномъ смыслѣ этого послѣдняго слова. Возставъ изъ праха и ничтожества, она гордо подняла свою голову и сама, сверху внизъ, съ презрѣніемъ смотритъ на ту часть еврейской интеллигенціи, которая еще не забыла своихъ прежнихъ грѣховъ передъ ней и продолжаетъ ее еще и теперь презирать, игнорировать и относиться къ ней со снисходительной улыбкой высшаго къ низшему. Но эта часть интеллигенціи, — надо сказать правду, — составляетъ въ настоящее время ничтожнѣйшую частицу еврейской интеллигенціи. Интеллигенція въ цѣломъ, въ лучшихъ ея элементахъ, гордится этой литературой, какъ однимъ изъ лучшихъ проявленій еврейскаго генія, какъ одной изъ самыхъ высокихъ культурныхъ своихъ цѣнностей. Еврейская литература совершила такимъ образомъ свое тріумфальное шествіе не сверху внизъ, отъ верховъ общества къ его низамъ, какъ это обычно наблюдается въ другихъ литературахъ, а снизу вверхъ, отъ самыхъ низшихъ и обездоленныхъ классовъ еврейскаго общества къ его высшимъ слоямъ, отъ «кухарокъ и служанокъ», отъ бѣдныхъ матеріально и нищихъ духомъ, къ интеллигенціи и аристократіи духа.

Но эта эволюція, происшедшая съ такой изумительной скоростью, совершилась вовсе не съ такою же легкостью. Отцомъ этого поворота, этого періода возрожденія еврейской литературы, былъ отецъ этой литературы, нынѣ называемый ея «дѣдушкой», Шоломъ Яковъ Абрамовичъ (Менделе Мохеръ-сфоримъ). Начавъ свою литературную дѣятельность, на подобіе другихъ адептовъ «дщери неба», хасколы, публицистическими статьями, переводами и плохимъ романомъ на древнееврейскомъ языкѣ, Абрамовичъ вдругъ остановился въ раздумьѣ предъ грозно вставшимъ передъ нимъ вопросомъ: «что призванъ онъ писать и для кого призванъ онъ писать?» Несмотря на презрительное, можно сказать, брезгливое отношеніе маскиловъ и верховъ тогдашняго еврейства къ еврейскому языку, народъ продолжалъ говорить, думать, писать, учить, учиться, проповѣдывать и научно мыслить на этомъ, всѣми презираемомъ, языкѣ. Вся жизнь народа, какъ матеріальная, такъ и духовная, проэцировалась и проявлялась на этомъ языкѣ. Писатель видѣлъ, что изобразить эту жизнь, фиксировать ее въ художественныхъ образахъ, уловить своеобразную душу этого своеобразнаго народа путемъ художественнаго творчества возможно только на этомъ языкѣ. И онъ остановился въ раздумьѣ предъ дилеммой: или совершенно отказаться отъ внутренняго своего влеченія къ художественной литературной работѣ, или бросить старый предразсудокъ и предубѣжденія противъ еврейскаго языка и писать на языкѣ, который народъ только и понимаетъ, на которомъ онъ говоритъ, мыслитъ и живетъ. Съ одной стороны было такъ называемое общественное мнѣніе, глумившееся надъ этимъ языкомъ и надъ всѣми, дерзавшими писать на немъ, а съ другой, внутреннее сознаніе, внутренній инстинктъ художника, повелительно толкавшій его смѣло вступить на путь, на который звалъ его внутренній голосъ. Къ счастью, здоровый инстинктъ художника взялъ верхъ надъ предразсудками и условностями общественнаго вниманія, — и Абрамовичъ послѣ недолгой душевной борьбы сталъ творить на еврейскомъ языкѣ. Плодомъ этого рѣшенія вскорѣ было первое его произведеніе на еврейскомъ языкѣ, «Записки Такифа». Когда же въ 1873 г. появилась его знаменитая «Кляча», которую по внутреннимъ художественнымъ достоинствамъ и замѣчательной формѣ вполнѣ справедливо можно поставить на-ряду съ «Мертвыми душами» Гоголя, то это былъ настоящій переворотъ не только въ еврейской литературѣ, но и въ міросозерцаніи тогдашней интеллигенціи вообще. Всѣ догматы прежней маскилитской вѣры сразу были опрокинуты и разрушены, всѣ незыблемые, казалось, тезисы тогдашней литературной философіи были разбиты въ прахъ, всѣ считавшіяся до того неопровержимыми мнѣнія о еврейскомъ языкѣ и литературѣ на немъ сразу разсѣялись, какъ дымъ. Даже непримиримымъ врагамъ еврейскаго языка и литературы до очевидности ясно стало, какія возможности таитъ въ себѣ этотъ языкъ «базара и кухни», какія перспективы открываются передъ этой забитой и забытой литературой. И за «дѣдушкой» пришли дѣти, за дѣтьми — внуки, появились Перецъ, Шоломъ-Алейхемъ, Шоломъ Ашъ, Рейзинъ, Пинскій, Велссенбергъ и др. новѣйшіе писатели, Фругъ, Моррисъ Розенфельдъ, Блюмгартенъ (Іегоашъ), Бяликъ и другіе поэты, Яковъ Гординъ, Перецъ Гиршбейнъ и другіе драматурги — и «камень презрѣнный сталъ камнемъ краеугольнымъ». Появилась періодическая печать на еврейскомъ языкѣ, нѣкоторые органы которой имѣютъ больше абонентовъ и читателей, чѣмъ всѣ еврейскіе органы на другихъ языкахъ вмѣстѣ взятые, появился читатель съ новыми требованіями и вкусами, и еврейская литература стала могучимъ факторомъ духовной жизни еврейскаго народа. На-ряду съ этимъ и еврейскій языкъ, этотъ «подлый» (въ древне-русскомъ смыслѣ) языкъ черни, кухарокъ и горничныхъ, этотъ ненавистный «жаргонъ», вышелъ изъ своего рабски-униженнаго положенія и занялъ мѣсто равноправнаго языка. И Моррисъ Розенфельдъ уже гордо могъ заявить, что

Der «teiter boden» hot gewiesen leben,

Die «wilde sprach» hot süss un lieb geklungen,

Der «proster stein» hot hellen glänz gegeben,

Wos hot durch alle weiten durchgedrungen.

И куда дѣлись всѣ обвиненія противъ этого языка? Какую цѣну имѣютъ теперь всѣ эти обвиненія? Еврейскій языкъ — не языкъ, а «жаргонъ», смѣсь и наборъ разноязычныхъ словъ, — говорили его обвинители. А развѣ языкъ вообще обязанъ имѣть и доказать чистоту своей генеалогіи! А развѣ другіе языки не представляютъ такой же смѣси гетерогенныхъ словъ, которыя они ассимилировали и переработали по-своему? Какой изъ европейскихъ языковъ не заимствовалъ словъ изъ латинскаго и греческаго языковъ, какіе изъ нихъ не заимствовали словъ другъ у друга и даже, horribile dictu! — изъ самаго «жаргона?»… Еврейскій языкъ не языкъ, ибо онъ не имѣетъ даже грамматики. А русскій языкъ до Ломоносова имѣлъ грамматику? Да, имѣлъ грамматику такъ же, какъ имѣетъ ее теперь и еврейскій языкъ. Онъ не имѣлъ написанной грамматики, но онъ имѣлъ свои законы построенія словъ и фразъ, и только ученому филологу надо было уловить эти законы, фиксировать ихъ, обобщить и привести въ систему. Точно такъ же и еврейскій языкъ имѣетъ свои законы и правила, которыя нѣкоторые ученые уже подмѣтили и собрали, и недалеко уже то время, когда и полная грамматика этого языка будетъ написана. Утверждать, что языкъ, на которомъ говорятъ и мыслятъ многіе милліоны людей, цѣлый культурный народъ, не имѣетъ грамматики, равносильно тому, какъ если бы древніе естествоиспытатели утверждали, что біологія не имѣетъ законовъ, потому только, что они этихъ закиновъ не знали, не наблюдали, не изучали и не записали. И каждый языкъ, имѣя свои законы, имѣетъ свою грамматику, и если мы этой грамматики еще не знаемъ, то виноватъ въ этомъ не языкъ, а мы, не успѣвшіе еще изучить его съ лингвистической и филологической точки зрѣнія, не успѣвшіе еще подмѣтить этихъ законовъ и привести ихъ въ стройную систему, другими словами, не успѣвшіе еще написать этой грамматики.

Еврейскій языкъ ограниченъ въ своихъ средствахъ, онъ не имѣетъ словъ для выраженія возвышенныхъ понятій, для выраженія высокихъ чувствъ и мыслей. А вотъ Перецъ, Розенфельдъ, Ашъ, Абрамовичъ и другіе нашли слова и выраженія, словесные образы и картины для изображенія такихъ чувствъ и эмоцій, для описанія картинъ природы и душевныхъ настроеній, которыя по своей формѣ, красотѣ и силѣ не уступаютъ, по свидѣтельству лучшихъ критиковъ и цѣнителей искусства, лучшимъ призведеніямъ европейскихъ мастеровъ слова. Какою нелѣпостью представляется такое утвержденіе по отношенію къ языку, на которомъ написаны такіе шедевры, какъ поэмы Абрамовича, хассидскіе разсказы Переца, «Городокъ» Аша, стихотворенія Розенфельда, Блюмгартена, Фруга и Бялика!

Еврейскій языкъ некрасивъ, безобразенъ, уродливъ. Но красота языка, какъ понятно всякому непредубѣжденному человѣку, зависитъ не отъ свойствъ самого языка, а отъ способа, какимъ на немъ говорятъ. На любомъ языкѣ можно говорить и писать красиво, и можно говоритъ некрасиво. И лучшее музыкальное произведеніе можно передать такъ, что оно будетъ звучать некрасиво и раздражающе, будетъ оскорблять нашъ слухъ и эстетическое чувство. Попробуйте сыграть ноктюрнъ Шопена въ темпѣ и залихватскомъ духѣ Камаринскаго, и каждый скажетъ, что музыка Шопена — некрасива, уродлива. Кажущаяся уродливость еврейскаго языка зависитъ отъ той интонаціи, жестикуляціи и мимики, которыми сопровождаетъ свою рѣчь еврей. Самъ языкъ тутъ не при чемъ. И почему фраза «Ich bet eich keift mir а buch» звучитъ для уха менѣе красиво, чѣмъ фраза Bitte kaufen sie mir ein Buch"; почему музыкальное ухо должно оскорбляться сочетаніемъ звуковъ «Die Kopf», «Die Hut», и не оскорбляться комбинаціей «Der Kopf», «Der Hut». Для нѣмца, всю свою жизнь привыкшаго слышать кругомъ, «Der Hut, Der Kopf», конечно, звучитъ странно (но некрасиво) «Dei Hut, Die Kopf», но для еврея, всегда самъ говорившаго Die Hut, Die Kopf и отъ другихъ всегда слышавшаго только подобное сочетаніе этихъ звуковъ, странно, можетъ быть, правильное, съ точки зрѣнія современной нѣмецкой грамматики, сочетаніе Der Kopf. Какъ будто русскій языкъ, коверкаемый евреемъ, нѣмцемъ, армяниномъ красиво звучитъ! Собственно говоря, нѣтъ ни красивыхъ, ни некрасивыхъ языковъ, а есть люди, красиво говорящіе и некрасиво говорящіе. Языкъ же самъ всегда остается инструментомъ, изъ котораго хорошій музыкантъ извлекаетъ чарующіе звуки, а неумѣющій играть извлекаетъ терзающую ухо какофонію.

Все это такія безспорныя истины, о которыхъ не стоитъ долго распространяться, такъ какъ онѣ уже вошли въ сознаніе не только народныхъ массъ, но и большей части еврейской интеллигенціи. Нынѣшній «споръ языковъ», нынѣшнее языкоборчество, представляетъ только дурной отголосокъ стараго «языческаго» фанатизма, подбитый политической тенденціей, ничего общаго съ интересами искусства, литературы и просвѣщенія вообще не имѣющій. Это политическій лозунгъ, пущенный въ оборотъ послѣ крушенія предыдущихъ лозунговъ и имѣющій, вѣроятно, исчезнуть при нарожденіи новаго. Языкъ еврейскій живетъ и развивается, на немъ народъ говоритъ, думаетъ, пишетъ и читаетъ, живетъ, развивается и прогрессируетъ и еврейская литература, не взирая на раздающіеся вокругъ крики, которые не въ силахъ остановить ея шествія. Неисчерпаемыя залежи художественной энергіи и творчества таятся въ нѣдрахъ народныхъ массъ — это видитъ всякій, кто наблюдаетъ то сравнительно громадное количество выходящихъ изъ народа музыкальныхъ талантовъ, живописцевъ, скульпторовъ — а народныя массы воспитываются, думаютъ и творятъ на еврейскомъ языкѣ. Отказывать этому языку въ равноправіи съ другими языками — не только величайшая несправедливость, но и величайшая практическая нелѣпость, ибо нелѣпо бороться съ исторіей, стремиться остановить колесо ея и заставить его двигаться назадъ.

Такимъ образомъ первые два члена этой тріады — языкъ, литература, писатели, — перешли въ періодъ возрожденія, возстали изъ праха, воскресли изъ мертвымъ. Къ сожалѣнію, нельзя того же сказать о третьемъ членѣ, творцахъ этой литературы и языка. Положеніе еврейскаго писателя и теперь еще напоминаетъ во многихъ отношеніяхъ печальную судьбу его товарищей по перу изъ эпохи хасколы. Причинъ этого явленія очень много, и здѣсь не мѣсто объ этомъ говорить.

Мы хотѣли бы обратить вниманіе на другой вопросъ. Соотвѣствуетъ-ли степень распространенности современной еврейской литературы высокому уровню художественной цѣнности, которой она достигла въ настоящее время? Не представляетъ ли она и теперь «книгу за семью печатями», не представляетъ ли ея голосъ, какъ бы громокъ, правдивъ и возвышенъ онъ ни былъ, только голосъ вопіющаго въ пустынѣ? Увы, на всѣ эти вопросы приходится дать печальный и малоутѣшительный отвѣтъ. Неевреи, конечно, совершенно не знаютъ даже о существованіи такой литературы, а если кто смутно и знаетъ, то по жалкимъ обрывкамъ жалкихъ переводовъ. А между тѣмъ всѣ горести и скорби еврейской жизни, весь «милліонъ терзаній», который носитъ злосчастную формулу «еврейскаго вопроса», не выступаетъ нигдѣ съ такой рельефностью, правдивостью и трогательностью, которая, дѣйствительно, способна пробудить чувства добрыя и возжечь сердца людей, какъ въ еврейской художественной литературѣ. Конечно, эти слова вызовутъ сатирическую улыбку, чтобы не сказать болѣе, на устахъ тѣхъ, которые считаютъ, что они, и только они, уже схватили быка еврейскихъ судебъ за рога и тащатъ его къ мѣсту спасенія. На что намъ чужія чувства, на что намъ чужія сердца? — скажутъ они. Это ниже нашего національнаго достоинства. Мы противъ этаго спорить не будемъ, ибо это безполезно, а вспомнимъ лишь изъ исторіи литературъ роль, какую въ свое время сыграла «Хижина дяди Тома» въ вопросѣ объ освобожденіи негровъ, «Записки Охотника» — въ исторіи освобожденія крестьянъ, и даже «Штрафной» О. Рабиновича — въ исторіи отмѣны одного изъ самыхъ тяжелыхъ для евреевъ законовъ Николаевскаго времени. Мы утверждаемъ, что неразумно не использовать всѣхъ богатствъ еврейской литературы, могущихъ служить проясненію сознанія нееврейскаго общества въ «еврейскомъ вопросѣ». Еврейскій народъ, по словамъ вышецитированнаго проф. Charles Anster’а, остается «Бонцьей-молчальникомъ», который «не зналъ, что онъ умѣетъ кричать и что его крикъ такъ громокъ, что способенъ сокрушить іерихонскія стѣны». Необходимо — продолжаетъ онъ — «еврейскихъ писателей и поэтовъ сдѣлать понятными; необходимо предпринять обширный трудъ перевода этой литературы. Необходимо и подлинные тексты сдѣлать доступными всѣмъ культурнымъ людямъ. Для этихъ цѣлей слѣдовало бы ученымъ составить тщательный словарь и грамматику еврейскаго языка. Необходимо также печатать ихъ латинскими буквами. Необходимо сорвать съ еврейской поэзіи покрывало еврейскаго алфавита, на знакомство съ которымъ даже со стороны избранной мыслящей части европейской интеллигенціи трудно надѣяться». Такъ говоритъ профессоръ Сорбонны, нееврей, со стороны. Все это desiderata, объ осуществленіи которыхъ теперь пока только можно мечтать. Но оставимъ «чужія сердца» и спросимъ себя: а мы сами, знаемъ эту литературу? Что, наши подростающія поколѣнія, наша молодежь — будущность нашей націи — наша интеллигенція знакома съ этой литературой? Конечно, не мало есть у насъ людей, любящихъ для лучшаго пищеваренія почитать послѣ обѣда Шоломъ-Алейхема, не мало есть «безхвостыхъ Жуковъ», которые послѣ сытнаго обѣда готовы повторять: «Разсказывай, Рябчикъ, разсказывай! я люблю послѣ обѣда послушать интересную сказку». Но многіе ли, дѣйствительно, серьезно знаютъ, читаютъ и интересуются этой литературой? Сколько такихъ, которые штудируютъ Гамсуна, Пшибышевскаго, Соллогуба и Арцыбашева, и не только никогда не читали, но, можетъ-быть, никогда и не слыхали имени Розенфельда, Переца, Блюмгартена и даже Абрамовича? Какой еврейскій гимназистъ, студентъ или «экстерничающій» молодой человѣкъ, не знаетъ «Сашки Жегулева», «Навьихъ чаръ», или «Ямы»? Спросите этихъ же молодыхъ людей, слыхали-ли они когда-нибудь о хассидскихъ разсказахъ Переца, о "Фишкѣ Хромомъ, «Волшебномъ перстнѣ», — и отвѣтъ ихъ покажетъ, что мы эту литературу знаемъ не больше и не лучше, чѣмъ ее знаетъ Западная Европа, о которой такъ краснорѣчиво говоритъ парижскій профессоръ Charles Andler. Вѣдь Шолома Аша еврейская читающая публика, въ обширномъ смыслѣ этого слова, узнала изъ русской литературы, съ русской сцены, и не будь этого счастливаго случая, мы, вѣроятно, столько же знали Аша, сколько знаемъ Переца Гиршбейна или Морриса Розенфельда. Да! Для большей части и еврейской читающей публики еврейская литература осталась еще — надо въ этомъ сознаться — книгой за семью печатями, и намъ, въ интересахъ нашей культуры, необходимо сорвать эти печати и раскрыть эту книгу, даже просто заявить о ея существованіи, каковое заявленіе уже само по себѣ для очень и очень многихъ будетъ открытіемъ.

Въ виду этого нельзя не признать большой заслуги М. Я. Пинеса, положившаго столько труда и усилій на составленіе своей нынѣ предлагаемой въ русскомъ переводѣ книги «Histoire de la littérature judéo-allemande». Книга эта встрѣтила въ общемъ весьма одобрительные отзывы какъ въ русской, такъ и въ еврейской печати (См. Новый Восходъ, Разсвѣтъ, Die jüdische Welt, Современный Міръ). Правда, были указаны и недостатки и пробѣлы въ этой книгѣ. Особенно указано было на неполноту и «недостаточную обработку сырого матеріала». Но мы хотѣли бы выяснить нашу точку зрѣнія на книгу г. Пинеса. Одинъ изъ самыхъ компетентныхъ авторитетовъ въ этой области, академикъ Веселовскій, уже давно замѣтилъ, что исторія литературы представляетъ въ нѣкоторомъ родѣ res nullius, которая не принадлежитъ никому и принадлежить всѣмъ: на нее заявляетъ права и историкъ, и соціологъ, и этнографъ-фольклористъ, и художественный критикъ, и эстетикъ и мн. друг. Каждый изъ этихъ изслѣдователей, разсматривая исторію литературы съ своей спеціальной точки зрѣнія, предъявляетъ къ историко-литературнымъ трудамъ свои спеціальныя требованія, и то, что удовлетворяетъ одного, нерѣдко совершенно не удовлетворяетъ другого, и обратно. Согласно этому исторія литературы имѣла и имѣетъ множество опредѣленій. Академикъ Веселовскій далъ этой дисциплинѣ свое опредѣленіе, которое гласитъ, что исторія литературы есть «исторія общественной мысли въ образно-поэтическомъ переживаніи и выражающихъ ея формахъ». Исходя изъ такого взгляда на исторію литературы, мы должны признать, что трудъ г. Пинеса не только вполнѣ удовлетворителенъ, но имѣетъ и большія достоинства. Какъ второй опытъ послѣ труда Leo Winer’а, онъ, правда, не въ исчерпывающемъ видѣ, далъ вполнѣ правдивую и достаточно полную картину исторіи еврейской «общественной мысли» за XIX в., насколько она выразилась въ «образно поэтическихъ переживаніяхъ» еврейскихъ писателей и поэтовъ. Пробѣлы бываютъ во всякомъ трудѣ, а тѣмъ болѣе они понятны въ трудахъ, имѣющихъ характеръ первыхъ опытовъ и попытокъ. Да и пробѣлы, на которые указали критики, вовсе уже не такъ велики и не такъ многочисленны. По мѣрѣ возможности мы старались въ предлагаемомъ въ переводѣ изданіи ихъ исправить. Помимо этого, книга г. Пинеса, разсчитывающая на публику, не читающую на еврейскомъ языкѣ и совершенно не знающую еврейской литературы, представляетъ весьма подробное Руководство по еврейской литературѣ, изъ которой каждый можетъ почерпать достаточно полныя свѣдѣнія о еврейскихъ писателяхъ, поэтахъ и ихъ произведеніяхъ. Понятно поэтому, что для такой категоріи читателей обиліе цитатъ въ этой книгѣ, въ которомъ нѣкоторые критики упрекали автора, представляетъ какъ разъ большое преимущество. Какъ одинъ взглядъ на картину художника даетъ зрителю гораздо большее представленіе объ этой картинѣ, чѣмъ самое длинное и краснорѣчивое описаніе ея, такъ и прочтеніе одного большаго или меньшаго отрывка, того или другаго стихотворенія, лучше знакомитъ съ физіономіей писателя, съ его манерой и свойствами его дарованія, чѣмъ подробныя и многовѣщательныя критическія толкованія и объясненія. Для такого читателя гораздо менѣе важны «сырой матеріалъ», изслѣдованія старыхъ памятниковъ литературы, чѣмъ знакомство съ главными и наиболѣе цѣнными въ художественномъ отношеніи писателями и ихъ произведеніями. Вотъ почему мы и полагаемъ, что эта «исторія литературы», воскресающая передъ читателями въ чрезвычайно легкой и ясной формѣ картину постепеннаго развитія еврейской письменности, знакомящая со всѣми ея представителями и главными ихъ произведеніями, заслуживаетъ полнаго вниманія.

Нѣсколько словъ о переводѣ. Нечего говорить о томъ, что переводъ всѣхъ цитатъ, которымъ мы, въ силу указанныхъ соображеній, придаемъ весьма большое значеніе, переведены съ подлинниковъ. То же самое надо сказать и о стихотвореніяхъ. Мы почти не нашли на русскомъ языкѣ переводовъ съ еврейскихъ поэтовъ, и всѣ стихотворенія пришлось перевести впервые. При переводѣ ихъ мы старались по мѣрѣ возможности сохранить и размѣръ стиха, и поэтическіе образы авторовъ, и точный смыслъ. Само собою понятно, что это нерѣдко было въ ущербъ формѣ. Для ознакомленія же съ подлинниками мы рѣшили помѣстить въ латинской транскрипціи и еврейскій текстъ ихъ. Не имѣя никакихъ стихотворныхъ претензій, мы сдѣлали все, что могли въ этомъ отношеніи, и тотъ, кто знаетъ, какія трудности представляютъ нерѣдко для перевода не только еврейскіе стихи, но и еврейская проза, тотъ пойметъ, какія преграды приходилось преодолѣвать переводчику. И читатели, надѣемся, простятъ неизбѣжныя въ такихъ случаяхъ шероховатости стиха, особенно если принять во вниманіе начала, которыхъ мы держались при переводѣ: сохраненіе размѣра и формы, дословность перевода и точная передача поэтическихъ образовъ авторовъ.

Что касается номенклатуры, то и она представляла не малыя затрудненія. Нѣмецкій языкъ имѣетъ два термина: Hebräisch, для древнееврейскаго языка и jüdisch для разговорно-еврейскаго, «жаргона». Въ русскомъ языкѣ такихъ терминовъ нѣтъ, и мы держались слѣдующаго правила: мы постоянно различаемъ древнееврейскій языкъ, (языкъ Библіи, «loschon kodasch», священный языкъ, нѣм. Hebräisch.) и еврейскій (разговорный, жаргонъ, еврейско-нѣмецкій, нѣм. jüdisch), такъ что вездѣ, гдѣ встрѣчаются выраженія «еврейскій языкъ», «еврейская литература», «еврейскій писатель», «еврейская поэзія» и т. п., это надо понимать какъ еврейско-нѣмецкій, жаргонъ, jüdisch. Библейскій же языкъ мы всегда обозначаемъ словомъ «древнееврейскій».

Указанные критикой пропуски и погрѣшности нами по возможности исправлены. Болѣе обширныя дополненія (въ главѣ о «техиносъ», о мемуарахъ Глюкель фонъ Гамельнъ, о Перецѣ, цѣликомъ главы о Блюмгартенѣ-Іегоашѣ, Бяликѣ и Шоломѣ Ашѣ) отмѣчены знакомъ Δ.

С. С. Вермель.

Кеммернъ,

Іюль, 1912.

ЧАСТЬ ПЕРРАЯ.

До АБРАМОВИЧА («МЕНДЕЛЕ») ВКЛЮЧИТЕЛЬНО.

ГЛАВА I.

Еврейскій языкъ.

1. Происхожденіе.

Еврейско-нѣмецкій языкъ, такъ называемый обычно «жаргонъ», зародился въ германскомъ гетто, но развитіе свое и окончательную форму онъ получилъ въ Польшѣ. Нѣтъ возможности опредѣлить съ точностью, даже приблизительной, моментъ его возникновенія у нѣмецкихъ евреевъ. Евреи съ самыхъ древнихъ временъ пользовались еврейскимъ письмомъ при транскрипціи иностранныхъ языковъ. Греческія, латинскія, арабскія, испанскія, итальянскія, французскія и всѣ другія слова тѣхъ языковъ, на которыхъ евреи писали въ теченіе болѣе или менѣе продолжительнаго времени, они изображали буквами того языка, который всегда оставался для нихъ особенно дорогимъ и роднымъ. Нѣмецкій языкъ не составилъ исключенія изъ этого общаго правила. Начиная съ XI вѣка, мы уже встрѣчаемъ въ глоссахъ и респонсахъ раввиновъ нѣмецкія слова и пословицы, написанныя еврейскими буквами. Извѣстное число ихъ находимъ ни у Раши (1040—1115), нѣсколько позже у Эліэзера б. Натана и другихъ современниковъ {G. Karpeles. Geschichte der jüdischen Litteratur, 1886, pp. 1001—1002.

E. Schulman. Imke safa (глубины лингвистики) въ еврейскомъ журналѣ Haschiloach, 1898, т. IV, pp. 43-45.}. Но эти глоссы, хотя и написанныя еврейскими буквами, представляютъ тѣмъ не менѣе чистѣйшій нѣмецкій языкъ. Еще въ XIII в. языкъ нѣмецкихъ евреевъ ничѣмъ не отличался отъ языка ихъ христіанскихъ сосѣдей.

Многочисленные нѣмецкіе комментаріи ученика р. Моисея Гадаршона, относящіеся, вѣроятно, къ первой половинѣ этого вѣка, «передаютъ въ самомъ точномъ видѣ чистѣйшія формы нѣмецкаго языка»^[1]. Въ этомъ же столѣтіи между нѣмецкими минезенгерами фигурируетъ еврей Зискиндъ изъ Тримберга^[2]. До XIV вѣка нельзя найти въ респонсахъ и другихъ литературныхъ документахъ никакихъ, даже самыхъ слабыхъ слѣдовъ зарождающагося новаго діалекта^[3]. Перемѣны, замѣчаемыя въ эту эпоху въ языкѣ нѣмецкихъ евреевъ, хотѣли объяснить вліяніемъ ихъ единовѣрцевъ изъ Лотарингіи, которые, послѣ изгнанія ихъ изъ этой страны, перебрались въ провинціи Южной Германіи^[4]. Но извѣстно, что, помимо всякаго вліянія со стороны французскихъ евреевъ, ужасныя преслѣдованія, которымъ подвергались нѣмецкіе евреи со времени «черной смерти» въ XIV в., должны были оказывать печальное вліяніе на чистоту языка. Языкъ долженъ былъ портиться потому, что постоянныя преслѣдованія нѣмецкихъ евреевъ имѣли своимъ результатомъ изолированіе ихъ отъ остального населенія и отдаленіе ихъ отъ литературныхъ источниковъ того времени.

Однако, какъ ни были изолированы нѣмецкіе евреи въ своихъ гетто, они не порвали всѣхъ матеріальныхъ и даже моральныхъ связей со своими христіанскими согражданами: ихъ языкъ могъ сдѣлаться болѣе бѣднымъ, менѣе чистымъ, но онъ не имѣлъ надобности, да и не имѣлъ также возможности измѣниться въ своей формѣ и своей основѣ. Нѣкоторые историки утверждаютъ даже, что еще въ XV вѣкѣ языкъ нѣмецкихъ евреевъ сохранилъ всю свою чистоту и что его «вырожденіе въ жаргонъ началось только послѣ тридцатилѣтней войны»^[5]. Во всякомъ случаѣ, повидимому, и въ эту еще эпоху литературныя произведенія нѣмецкихъ евреевъ, хотя и писались еврейскими буквами и содержали извѣстное число еврейскихъ техническихъ словъ, не отличались однако въ значительной степени въ смыслѣ языка отъ остальной современной нѣмецкой литературы^[6]. Такимъ образомъ, если бъ еврейско-нѣмецкій языкъ не перешелъ за предѣлы нѣмецкой территоріи, онъ сдѣлался бы испорченной формой нѣмецкаго языка, дошелъ бы до степени жаргона, діалекта гетто, и не имѣлъ бы возможности совершенно освободиться отъ окружающей среды и подвергнуться тому внутреннему процессу преобразованія, который радикально дифференцировалъ его отъ языка матери, наложивъ на него печать оригинальнаго духа и характера говорившихъ на немъ и сдѣлавъ изъ него нарѣчіе, почти столь же отличное отъ нѣмецкаго языка, какъ различны между собою еврейскій и нѣмецкій народъ. Это дѣло созданія языка, невозможное въ самой Германіи, должны были выполнить тѣ нѣмецкіе евреи, которые начиная съ XIV вѣка и особенно въ XV вѣкѣ и долго еще послѣ этого бѣжали отъ преслѣдованій, которымъ они подвергались на родинѣ, и утвердились въ большомъ числѣ въ Богеміи, Польшѣ, а также въ Литвѣ, въ послѣдствіи присоединенной къ Польшѣ. Общая культура этихъ странъ въ моментъ поселенія въ нихъ евреевъ была гораздо ниже, чѣмъ въ покинутыхъ ими странахъ.

Въ Польшѣ, въ которой укрылось наибольшее количество нѣмецкихъ евреевъ, нація была раздѣлена на два класса, дворянъ и крестьянъ, между которыми существовала непроходимая пропасть. Средняго класса тамъ почти не было. Города были рѣдки, и населеніе ихъ въ большей своей части составляли нѣмецкіе элементы, утвердившіеся въ этой странѣ начиная съ XIII вѣка, послѣ опустошенія ея татарскими полчищами. Евреи, неоднократно призываемые польскими королями съ цѣлью образовать недостававшее третье сословіе, были не только хорошо приняты въ этой странѣ, но еще одарены разными привилегіями. Въ городахъ и мѣстечкахъ, гдѣ они составляли и составляютъ еще и теперь огромное большинство населенія, они пользовались въ своихъ внутреннихъ дѣлахъ самой полной автономіей. Раввинскій судъ для гражданскихъ и религіозныхъ дѣлъ, кагалъ для общинныхъ дѣлъ, синодъ, названный «ваадомъ» или «синодомъ четырехъ странъ», для дѣлъ, касающихся общихъ интересовъ всѣхъ евреевъ страны, — эти три института, признанныхъ государствомъ, образовали въ нѣкоторомъ родѣ свободный и почти независимый отъ государства кругъ, въ которомъ двигалась религіозная и соціальная жизнь польскихъ евреевъ. Легко понять, что эти пришедшіе изъ Германіи евреи, живя такимъ образомъ въ условіяхъ внутренней автономіи, имѣя передъ собою представителями туземнаго польскаго населенія два сословія — дворянство и крестьянство, изъ которыхъ одно было слишкомъ высоко, а другое слишкомъ въ ихъ глазахъ низко, концентрированные, съ другой стороны, лишь въ городахъ, гдѣ они имѣли своими сосѣдями исключительно нѣмцевъ, не считали нужнымъ бросить свой вѣковой языкъ и воспринять языкъ новой страны. Этотъ языкъ не только былъ издавна тѣсно связанъ съ ихъ матеріальной и моральной жизнью, но онъ былъ еще языкомъ, на которомъ говорили ихъ братья, оставшіеся въ Германіи, равно какъ и тѣ, которые укрылись въ Голландіи и другихъ странахъ. Онъ былъ какъ бы цѣпью, объединявшей одной общей разговорной рѣчью членовъ одной и той же семьи, которыхъ жестокая судьба разлучила и разсѣяла по свѣту, и они тѣмъ болѣе поэтому старались его сохранить и беречь. Такимъ образомъ въ теченіе вѣковъ нѣмецкіе евреи не только сохраняли еврейско-нѣмецкую рѣчь въ славянскихъ земляхъ, но, будучи количественно и умственно болѣе сильными, они еще передавали этотъ языкъ тѣмъ евреямъ, которые пришли въ самую древнюю эпоху въ эту страну черезъ Кавказъ изъ Азіи и прилегающихъ къ Черному морю областей и, населяя главнымъ образомъ южныя провинціи, восприняли раньше отъ туземнаго населенія русскую рѣчь. Борьба за гегемонію еврейско-нѣмецкой рѣчи, повидимому, была очень продолжительна, такъ какъ еще въ началѣ XVII вѣка были провинціи, большая часть еврейскаго населенія которыхъ говорила на славянскихъ языкахъ. Такъ, одинъ изъ раввиновъ этой эпохи, жившій въ Могилевѣ на Днѣпрѣ, пишетъ въ одномъ изъ своихъ респонсовъ^[7], что «его единовѣрцы въ этой провинціи говорятъ большею частью по русски», и высказываетъ желаніе, характеризующее взглядъ нѣмецкихъ евреевъ на свой языкъ. Раввинъ этотъ желаетъ, чтобы «вся страна была просвѣщенная и чтобы всѣ говорили на одномъ языкѣ: нѣмецкомъ».

Знаменитый еврейскій писатель И. Б. Левинзонъ (1788—1860), уроженецъ Волыни, также говоритъ о традиціи, которая сохранилась между евреями его родины, и по которой «нѣсколько вѣковъ раньше евреи этихъ провинцій говорили только по-русски, а еврейско-нѣмецкая рѣчь, на которой мы говоримъ теперь, еще не была тамъ распространена»^[8]. Нѣтъ возможности установить точно моментъ, когда эти евреи восприняли еврейско-нѣмецкій языкъ, во всякомъ случаѣ славянская рѣчь уже больше не появляется въ послѣдующихъ документахъ со средины XVII вѣка, и весьма вѣроятно, что ужасная рѣзня Хмѣльницкаго въ 1648 г., которая уничтожила цѣлыя еврейскія общины, нанесла окончательный ударъ славянской рѣчи, какъ языку евреевъ въ Россіи^[9].

Въ этихъ-то славянскихъ странахъ, вдали отъ нѣмецкаго вліянія, на чужой почвѣ и при новыхъ условіяхъ существованія, еврейскій языкъ и принялъ характеръ особаго нарѣчія. Здѣсь онъ прошелъ главныя фазы своего развитія, здѣсь онъ подвергся медленному процессу преобразованія, въ результатѣ котораго еврейско-нѣмецкій, или просто нѣмецкій (teutsch) языкъ сталъ языкомъ еврейскимъ, «идишъ» нашихъ дней.

Послѣ рѣзни Хмѣльницкаго въ 1648 г., многочисленные евреи, составлявшіе около 250 польскихъ общинъ, вынуждены были вновь пуститься въ поиски убѣжища; многіе изъ нихъ бѣжали въ Германію, другіе — въ Амстердамъ, гдѣ уже имѣлась колонія нѣмецкихъ евреевъ. Эти бѣженцы принесли съ собою и еврейскій языкъ въ томъ видѣ, какой онъ принялъ въ теченіе двухъ вѣковъ на ихъ прежней родинѣ^[10]. Благодаря этому большому числу эмигрантовъ, подъ вліяніемъ раввиновъ и знатоковъ Закона, которыми издавна польскіе евреи снабжали нѣмецкихъ, благодаря еврейской литературѣ, созданной въ большей своей части польскими уроженцами и проникшей почти во всѣ еврейскія семьи, еврейскій языкъ въ своей новой формаціи вернулся на свою старую родину и былъ воспринятъ всѣми ея обитателями. Съ нѣкоторыми діалектическими отличіями — мы изучимъ ихъ ниже — этотъ еврейскій языкъ, пока на немъ будутъ говорить въ Германіи, т. е. почти до начала XIX вѣка и позже, останется въ главныхъ своихъ элементахъ однимъ и тѣмъ же какъ въ Германіи, такъ и въ Польшѣ и другихъ славянскихъ странахъ.

2. Элементы еврейскаго языка.

Еврейскій языкъ въ томъ видѣ, какъ онъ былъ принесенъ въ славянскія страны нѣмецкими евреями, былъ, какъ мы сказали, почти чистымъ нѣмецкимъ языкомъ. Древнееврейскія слова попадались тамъ отъ времени до времени, но они были какъ бы иностранными словами; авторы старались даже ставить такія слова въ скобки, какъ бы для того, чтобы лучше указать на ихъ иностранное и въ то же время священное происхожденіе. При современномъ состояніи филологическаго изученія еврейскаго языка не легко опредѣлить съ точностью, какіе нѣмецкіе діалекты содѣйствовали образованію этого языка. Въ общемъ можно признать преимущественное вліяніе на еврейскій языкъ діалектовъ швабской и баварской группы^[11], но и другія діалектическія группы, хотя въ меньшей степени, также оказывали свое вліяніе на его образованіе. Это смѣшеніе разныхъ діалектовъ произошло особенно въ славянскихъ странахъ, въ которыхъ нѣмецкіе евреи, прибывшіе изъ разныхъ провинцій, принесли съ собою и пустили въ оборотъ многочисленные діалекты своего общаго отечества^[12]. Современный еврейскій языкъ сохранилъ еще извѣстное количество нѣмецкихъ словъ и выраженій, давно исчезнувшихъ изъ литературнаго нѣмецкаго языка и не встрѣчающихся болѣе даже въ нѣмецкихъ діалектахъ^[13].

Нѣмецкій элементъ остался наиболѣе сильнымъ и наиболѣе важнымъ въ еврейскомъ языкѣ. Онъ далъ ему наибольшее количество словъ и грамматическихъ формъ. Но было бы ошибкой считать его единственнымъ важнымъ элементомъ еврейскаго говора. Его образованію также не мало содѣйствовали славянскій и особенно древнееврейскій элементъ. Инфильтрація въ еврейскій языкъ словъ и выраженій древнееврейскихъ тоже имѣла мѣсто, главнымъ образомъ, въ славянскихъ странахъ, и это имѣло огромное вліяніе на его дальнѣйшее развитіе. Число древнееврейскихъ словъ принимаютъ приблизительно въ 20 %^[14], и роль, которую играетъ этотъ элементъ, станетъ еще яснѣе, если примемъ во вниманіе, что онъ доставляетъ, какъ мы это увидимъ ниже, главнымъ образомъ, слова для обозначенія понятій моральнаго и интеллектуальнаго порядка. Эти древнееврейскія слова заимствованы не только изъ Библіи, но также, главнымъ образомъ, изъ талмудической и послѣталмудической литературы^[15]. Изученіе раввинской литературы было очень распространено въ Польшѣ. Вся мужская молодежь почти безъ исключенія проходила черезъ частныя или общинныя школы, гдѣ талмудъ составлялъ главный предметъ обученія, и огромное большииство этихъ учениковъ продолжали потомъ всю свою жизнь это изученіе, составлявшее въ ихъ глазахъ какъ бы высшій смыслъ человѣческаго существованія. Въ виду этого еврейскій языкъ рано сдѣлался необходимымъ элементомъ этого изученія. Не только учитель переводилъ своему ученику священный текстъ на языкъ, для него понятный, но даже тѣ, которые не нуждались въ объясненіи этимологическаго смысла словъ, приняли за общее почти правило переводить и развивать на еврейскомъ языкѣ все то, что было не совсѣмъ ясно высказано авторами талмуда и его комментаторами^[16]. Техническія слова и выраженія, особенно термины логики и діалектики, такимъ образомъ были заимствованы изъ раввинской литературы и вошли въ еврейскій языкъ, какъ необходимый элементъ, во всеобщее употребленіе. Другія, еще болѣе многочисленныя слова не нуждались для своего усвоенія даже въ посредничествѣ школы: они вошли сами въ языкъ; ихъ мѣсто было предуказано напередъ, такъ какъ предметъ, который они обозначали, существовалъ въ еврейской жизни, въ еврейскомъ понятіи, и только эти слова, принадлежащія языку, господствовавшему при зарожденіи всѣхъ воззрѣній и вѣрованій еврейскаго народа, могли имѣть весь смыслъ, который былъ нуженъ для выраженія оригинальной ихъ стороны, истиннаго ихъ характера.

Почти всѣ абстрактныя выраженія, относящіяся какъ къ области морали, религіи и интеллекта, такъ и къ міру матеріальному, взяты были изъ древнееврейскаго языка. Большая часть нарицательныхъ именъ, относящихся къ жизни семьи, ея радостямъ и горестямъ, почти все, что служитъ для обозначенія обрядовъ и религіозныхъ церемоній, множество юридическихъ терминовъ, привѣтственныхъ формулъ, коммерческихъ терминовъ — все это было заимствовано изъ священнаго языка^[17]. Все, что было оригинальнаго въ жизни евреевъ, все, что было только имъ присуще, или все, что, даже не будучи отличительнымъ свойствомъ ихъ расы, имѣло у нихъ особенные нюансы, могло быть хорошо выражено только на языкѣ, созданномъ этимъ народомъ по образу своему. Замѣтимъ еще, что слова этого рода во всѣ времена были введены евреями во всѣ ты языки, которыми они пользовались въ разныя эпохи, и нѣкоторыя изъ этихъ словъ вошли даже въ литературный обиходъ новыхъ языковъ^[18]. Но для еврейскаго языка это не было случайнымъ включеніемъ болѣе или менѣе ограниченнаго числа словъ и выраженій: это было массовое вторженіе цѣлой пятой части элементовъ языка, это было появленіе новаго элемента, который впослѣдствіи будетъ оказывать глубокое вліяніе какъ на внѣшній видъ, такъ и на внутренній духъ языка.

Рядомъ съ нѣмецкимъ, основной базой еврейскаго языка, и древнееврейскимъ, самымъ важнымъ его элементомъ, еврейскій языкъ подвергся еще болѣе или менѣе значительному вліянію другихъ языковъ, съ которыми онъ приходилъ въ соприкосновеніе. Языки голландскій, румынскій, итальянскій, французскій^[19], даже латинскій, оставили болѣе или менѣе замѣтные слѣды въ языкѣ народа-скитальца.

Въ наше время еврейскій языкъ еврейскихъ эмигрантовъ во Франціи, Америкѣ и Англіи кооптировалъ большое число словъ изъ языковъ этихъ странъ, модифицировавъ и приспособивъ ихъ къ своей общей фонетикѣ. Но большая часть этихъ вліяній была болѣе или менѣе локализирована и оставила только мало замѣтный слѣдъ въ литературѣ. Только новѣйшее вліяніе англійскихъ словъ проявляется въ болѣе значительной степени. Такъ, напримѣръ, произведенія такого поэта, какъ Розенфельдъ, содержатъ извѣстное число англійскихъ словъ, но въ настоящій моментъ еще невозможно высказать окончательное сужденіе о роли англійскаго элемента въ еврейскомъ языкѣ.

Много яснѣе и опредѣленнѣе, наоборотъ, роль славянскихъ языковъ; послѣ нѣмецкаго и древнееврейскаго эти языки оказали больше всего вліянія на еврейскій языкъ. Это вліяніе весьма древняго происхожденія. Оно начинается въ эпоху, когда евреи пришли въ эту страну; много славянскихъ словъ, особенно польскихъ, перешли за предѣлы славянскихъ странъ и были приняты вездѣ евреями, говорящими на еврейскомъ языкѣ.

Русское вліяніе, раньше довольно слабое, обнаружилось болѣе сильно въ новѣйшее время, особенно въ юго-западныхъ провинціяхъ, гдѣ евреи находятся въ постоянномъ общеніи съ туземнымъ русскимъ населеніемъ. Но это вліяніе, порой довольно своеобразное своими преувеличеніями и особенно замѣтное у извѣстнаго числа интеллигентовъ, воспитанныхъ на русской литературѣ, осталось совершенно мѣстнымъ явленіемъ и не оставило и малѣйшаго слѣда въ произведеніяхъ лучшихъ еврейскихъ писателей.

Какъ и для древнееврейскихъ словъ, можно установить также извѣстное правило и въ употребленіи славянскихъ словъ въ еврейскомъ языкѣ: эти слова служатъ главнымъ образомъ для обозначенія матеріальныхъ предметовъ повседневнаго употребленія, предметовъ, относящихся къ одеждѣ, питанію, жилищу, ремесламъ и проч. По этой причинѣ слова эти легче всего подвергаются вліяніямъ окружающей жизни. Въ каждой странѣ, куда прибываетъ еврей-эмигрантъ, предметы повседневнаго употребленія прежде всего привлекаютъ его вниманіе, такъ какъ онъ долженъ съ перваго же дня приспособиться къ новымъ нравамъ и обычаямъ страны. Поэтому также и слова французскаго и англійскаго происхожденія, введенныя въ наше время въ еврейскій языкъ, принадлежатъ большею частью къ указанной категоріи: они замѣняютъ эквивалентныя слова славянскаго происхожденія, созданныя и воспринятыя въ другой средѣ, но не находящія себѣ болѣе примѣненія при новыхъ условіяхъ существованія.

Благодаря усиленію въ послѣдніе 30 лѣтъ эмиграціи евреевъ изъ славянскихъ странъ и перемѣнамъ, порождаемымъ этой эмиграціей въ матеріальныхъ условіяхъ ихъ существованія, славянскій элементъ еврейскаго языка, наименѣе стойки, постоянно уступаетъ мѣсто словамъ другого происхожденія. Другіе два элемента его, нѣмецкій и древнееврейскій, мѣняются гораздо рѣже. Но и эти послѣдніе не ускользаютъ отъ воздѣйствія новыхъ политическихъ и соціальныхъ условій жизни еврейскихъ массъ; создаются новыя слова, старыя эволюціонируютъ, мѣняютъ свое значеніе, часто даже замѣняются словами другого языка, языка той страны, гдѣ эмигрантъ нашелъ себѣ пріютъ. Отсюда и тотъ въ извѣстной степени мѣняющійся видъ этого языка, который, находясь подъ постояннымъ, то большимъ, то меньшимъ, но никогда не прекращающимся, вліяніемъ иностранныхъ языковъ, труднѣе, чѣмъ всякій другой языкъ, можетъ выявить свою собственную физіономію и защитить свое право на существованіе. Въ этомъ отношеніи онъ представляетъ точное отраженіе жизни еврейскаго народа, который самъ непрерывно подвергается вліянію постоянно мѣняющейся среды, въ которой ему приходится жить. Какъ и вся культура этого народа, его языкъ носитъ на себѣ слѣды всѣхъ странъ, черезъ которыя онъ прошелъ на своемъ историческомъ пути.

3. Діалекты (говоры) еврейскаго языка.

Въ еврейскомъ языкѣ различаютъ нѣсколько говоровъ. Самые важные изъ нихъ слѣдующіе:

1. Литовскій, на которомъ говорятъ въ большей части Литвы и мѣстами въ центральной Россіи.

2. Польскій, на которомъ говорятъ въ Царствѣ Польскомъ и нѣкоторыхъ мѣстахъ Литвы и Галиціи.

3. Южный, на которомъ говорятъ на югѣ Россіи, въ Румыніи и въ нѣкоторыхъ мѣстахъ Галиціи.

Можно почти съ достовѣрностью сказать, что эти варіанты имѣютъ своимъ происхожденіемъ соотвѣтствующіе варіанты въ самомъ нѣмецкомъ языкѣ. Нѣмецкіе евреи, пришедшіе изъ разныхъ провинцій, какъ мы указали выше, принесли съ собою многочисленные діалекты этихъ провинцій, и эти діалекты, отъ постояннаго взаимнаго соприкосновенія другъ съ другомъ, въ концѣ концовъ смѣшались между собою или же исчезали, уступая болѣе сильному изъ нихъ^[20].

Діалектическіе варіанты еврейскаго языка оказали также вліяніе на произношеніе древнееврейскаго. Произношеніе, называемое нѣмецкимъ (ашкеназійскимъ) въ противоположность испанскому (сефардійскому), происходитъ отъ естественной аналогіи съ нѣмецкой фонетикой и раздѣляется на нѣсколько фонетическихъ варіацій, соотвѣтственно фонетикѣ еврейскихъ говоровъ. Славянскія слова, вошедшія въ еврейскій языкъ, также должны были подчиниться общимъ фонетическимъ законамъ, управляющимъ произношеніемъ словъ въ различныхъ говорахъ еврейскаго языка^[21].

Подробное разсмотрѣніе фонетическихъ разновидностей еврейскаго языка завлекло бы насъ слишкомъ далеко. Мы ограничимся поэтому только указаніемъ, что эти разновидности гораздо менѣе многочисленны и глубоки, чѣмъ въ нѣмецкомъ языкъ, что онѣ касаются только гласныхъ буквъ и почти никогда не касаются согласныхъ^[22]. Съ другой стороны, слово, написанное по-еврейски, благодаря нюансамъ въ произношеніи древнееврейскаго языка, отмѣченнымъ нами выше, почти не имѣетъ на себѣ никакихъ слѣдовъ этихъ различій, т. е. одна и та же гласная древнееврейскаго алфавита, которымъ пользуется еврейскій языкъ, произносится каждымъ евреемъ согласно общей фонетикѣ своего говора различно, смотря по тому, литовецъ-ли онъ, или уроженецъ юга Россіи^[23]. Эта общность письма при различіи произношенія сыграла огромную роль въ распространеніи литературныхъ произведеній. Въ самомъ дѣлѣ, въ послѣднее время, благодаря иниціативѣ еврейскихъ газетъ и журналовъ, удалось безъ особеннаго труда установить такую орѳографію, которая, будучи еще доступна улучшеніямъ, отличается простотой и принята была почти всѣми еврейскими изданіями одинаково какъ въ Вильнѣ и Варшавѣ, такъ и въ Одессѣ и Нью-Іоркѣ.

Еврейскіе діалекты отличаются также другъ отъ друга и запасомъ своихъ словъ, зависящимъ отъ вліянія на нихъ мѣстныхъ діалектовъ туземнаго населенія. Въ этомъ смыслѣ можно было бы, какъ впрочемъ и для самихъ фонетическихъ разновидностей, рядомъ съ тремя главными діалектами, указанными выше, отмѣтить еще нѣсколько подвидовъ діалектовъ; особенно позволительно прибавить четвертый діалектъ, еврейско-англійскій^[24].

Въ литературѣ самымъ распространеннымъ діалектомъ является еврейско-литовскій, смѣшанный съ нѣкоторыми элементами южнаго діалекта. Но съ Перецомъ и молодыми польскими писателями вступимъ въ литературу и еврейско-польскій діалектъ. Въ литературныхъ произведеніяхъ Америки, и особенно въ ежедневной прессѣ ея, доминируетъ еврейско-англійскій діалектъ. Но въ общихъ чертахъ всѣ эти различія діалектовъ, насколько они находятъ себѣ выраженіе въ литературѣ, внѣ ежедневной прессы, чрезвычайно незначительны и обнаруживаютъ тенденцію къ совершенному исчезновенію, особенно благодаря распространенію классическихъ произведеній еврейской литературы, авторы которыхъ, обладая удивительнымъ чутьемъ духа языка, сумѣли, какъ говорилъ Montaigne o французскомъ языкѣ своего времени, «пригвоздить убѣгающій языкъ».

Вотъ почему и стихотворенія Розенфельда, уроженца Польши, пишущаго въ Нью-Іоркѣ, и произведенія Абрамовича, уроженца Литвы, живущаго на югѣ Россіи, или Рабиновича, уроженца Юга, гдѣ онъ написалъ большинство своихъ произведеній, и разсказы Переца и Аша, родившихся въ Польшѣ, всѣ одинаково читаются и одинаково восхищаютъ читателей во всѣхъ провинціяхъ, во всѣхъ странахъ, гдѣ только есть еврейская публика.

4. Грамматика еврейскаго языка

Очень долго еврейскій языкъ разсматривали, какъ не имѣющій ни правилъ, ни законовъ, какъ «жаргонъ», въ которомъ господствуетъ полная анархія и произволъ. Большинство нееврейскихъ писателей, интересовавшихся этимъ нарѣчіемъ, сами его не зная, руководствовались больше внѣшними впечатлѣніями, обыкновенно поверхностными, которыя они получали отъ разговора еврея^[25]. Съ другой стороны, еврейскіе интеллигенты со времени мендельсоновской эпохи яростно боролись съ этимъ языкомъ, въ которомъ видѣли самое сильное препятствіе дѣлу дорогой имъ ассимиляціи. Въ разгарѣ борьбы наименованіе «жаргонъ» замѣнило терминъ «еврейско-нѣмецкій», или «идишъ», который этотъ языкъ носилъ въ устахъ народа; за рѣдкими исключеніями, ни одинъ ученый не находилъ этотъ «жаргонъ» достойнымъ серьезнаго научнаго изслѣдованія. Только начиная съ послѣдней четверти XIX и, когда борьба съ «жаргономъ» у западныхъ евреевъ снята была съ съ очереди^[26] и когда, съ другой стороны, развитіе еврейской литературы въ славянскихъ странахъ не могло не обратить на себя вниманія публики, еврейскіе ученые принялись за изученіе еврейскаго языка безъ предвзятой мысли, безъ презрѣнія и враждебности къ нему^[27]. И первымъ результатомъ этихъ научныхъ трудовъ было исчезновеніе легенды, изображавшей еврейскій языкъ какъ «жаргонъ», въ которомъ нельзя найти первыхъ условій грамматики: порядка и внутренней гармоніи^[28]. Скоро было замѣчено, что и этотъ языкъ какъ въ своей фонетической части, такъ и въ своихъ этимологическихъ и синтаксическихъ элементахъ, подчиняется внутреннимъ законамъ, которые надо только открыть и кодифицировать^[29]. Даже тотъ дефектъ, который особенно подчеркивали въ еврейскомъ языкѣ, а именно спутанность родовъ, господствующая въ народномъ разговорѣ, и въ извѣстной мѣрѣ также въ литературѣ^[30], не представляетъ собою, какъ оказывается, явленія свойственнаго исключительно этому языку, но въ извѣстномъ стадіи развитія наблюдается и въ другихъ языкахъ.

Въ нашу задачу не входитъ подробное изученіе еврейской грамматики, и мы ограничимея только указаніемъ, что эта грамматика въ самой большей своей части нѣмецкая, но что, какъ и самый запасъ словъ этого языка, грамматика его подверглась значительному вліянію со стороны славянскаго и древнееврейскаго языковъ. Такъ, напр., всѣ нѣмецкія слова, оканчивающіяся на «er», образуютъ женскій родъ посредствомъ славянскаго суффикса «ka» (Schneider: schneiderka; schuster: schusterka), тогда какъ древнееврейскія слова, оканчивающіяся на «d» или «t», образуютъ женскій родъ посредствомъ славянскаго суффикса «icha» (schochet: schocheticha; magid: magidicha)^[31]. Конструкція сравнительной степени прилагательныхъ въ еврейскомъ языкѣ тоже образуется по славянскому образцу^[32]. Съ другой стороны, мы видимъ извѣстное число нѣмецкихъ словъ, множественное число которыхъ образуется посредствомъ древнееврейскаго еуффикса «im». (Narr: Narronim; Dokter: Dokterim; Teiwel: Teiwolim и Teiwlonim). Женскій родъ нѣмецкаго слова «Pauer» (Bauer) образованъ посредствомъ арамейскаго суффикса «to», который перешелъ въ еврейскій языкъ черезъ древнееврейскій (Pauerto).

Вліяніе древнееврейскаго языка обнаруживается также въ плеоназмахъ, часто встрѣчающихся въ еврейскомъ языкѣ и состоящихъ въ томъ, что рядомъ съ обыкновенной формой глагола, съ цѣлью придать больше выразительности фразѣ, ставятъ и неопредѣленное наклоненіе (hiten host du ihm nit gehit), или же что въ относительныхъ придаточныхъ предложеніяхъ подлежащее повторяется посредствомъ слова «es» (men hot gewusst, wer es is schuldig derinen)^[33]. Но главное отраженіе древнееврейской грамматики проявляется въ общей конструкціи еврейской фразы, которая гораздо проще, чѣмъ въ нѣмецкомъ языкѣ^[34].

Главными характерными чертами грамматики еврейскаго языка служатъ ея сжатость и простота. Спряженій почти нѣтъ. Глаголъ имѣетъ только главныя времена^[35]. Родительный падежъ образуется суффиксомъ «s» для всѣхъ родовъ и чиселъ. Всѣ предлоги требуютъ дательнаго падежа.

Созданный народомъ, жившимъ въ ненадежныхъ условіяхъ и имѣвшимъ для удовлетворенія высшихъ своихъ умственныхъ потребностей «священный языкъ», еврейскій діалектъ имѣлъ главною цѣлью служить простымъ и свободнымъ отъ всякихъ усложненій средствомъ общенія для жителей гетто, и этотъ принципъ, доминировавшій при его зарожденіи и его эволюціи нашелъ свое высшее выраженіе въ единственной въ своемъ родѣ простотѣ его грамматики.

ГЛАВА II.

Начало литературы.

Еврейская литература, какъ и языкъ ея, самая юная изъ европейскихъ литературъ. Только въ началѣ XVI вѣка мы находимъ первые достовѣрные слѣды возникновенія этого языка и зарожденія его литературы. Вся, дошедшая до насъ, рукописная литература предшествующихъ вѣковъ, начиная съ раввинскихъ комментаріевъ и респонсовъ XI, XII и XIII в. (гдѣ въ древнееврейскомъ текстѣ встрѣчаются спорадически нѣмецкія слова и пословицы)^[36] до нравственныхъ поученій, какъ, напр., «Sefer hamussor» (Книга морали) или «Sefer hagan» (Книга сада) XV в.^[37] — вся эта письменность — скорѣе нѣмецкая литература, написанная еврейскими буквами, и отличается она, впрочемъ, отъ нѣмецкой литературы этой эпохи только спеціальнымъ характеромъ трактуемыхъ ею темъ.

Только въ 1507 г. опубликована была въ Венеціи первая еврейская книга. Это — «Bobo-Buch»^[38], или «Bove-Maisse» (Сказка о Бовѣ) Эльи Левита (1472—1542), извѣстнаго автора нѣсколькихъ замѣчательныхъ трудовъ по древнееврейской грамматикѣ. «Bovo-Buch» представляетъ собою переводъ въ стихахъ одного изъ самыхъ извѣстныхъ англійскихъ романовъ, Sir Bovis of Southampton. Переводъ сдѣланъ по итальянской версіи, въ свою очередь составляющей переводъ въ стихахъ съ французскаго. Въ ней заглавіе оригинала было замѣнено названіемъ Воѵо d’Ancona, откуда и происходитъ названіе Bovo-Buch въ еврейскомъ переводѣ. Эта книга сдѣлалась чрезвычайно популярной; она выдержала безчисленныя изданія, которыя продолжаются и и до нашего времени^[39] Самый языкъ еврейскій сохранилъ слѣды этой популярности: всякую фантастическую исторію и теперь называютъ «boba-maisse».

Во всей старой еврейской литературѣ одна только книга выше ея по популярности: это «Tsena Urena» Якова бенъ Исаака изъ Янова (умеръ въ Прагѣ въ 1628 г.), изданная, какъ полагаютъ, въ первый разъ въ концѣ XVI в.^[40] «Tsena Urena» («Выходите и смотрите» — слова, обращенныя къ дочерямъ слона въ «Пѣснѣ пѣсней») представляетъ собою, собственно говоря, свободный переводъ Пятикнижія и пяти Мешласъ, въ которомъ библейскіе разсказы причудливымъ образомъ перемѣшаны съ легендами изъ агадической литературы^[41]. Написанный въ легкомъ и простомъ стилѣ, безъ всякихъ претензій, этотъ пересказъ Пятикнижія съ его наивной философіей, образами изъ еврейской исторіи, чистой и искренней моралью, которую то выводитъ изъ анекдотовъ, параболъ и легендъ, то излагаетъ въ тяжеломъ стилѣ, преисполненномъ энтузіазма, сдѣлался воспитательной книгой и нравственнымъ руководствомъ почти всѣхъ еврейскихъ женщинъ. Посредствомъ этой книги еврейская женщина, которая не была допущена къ изученію древнееврейскаго языка, знакомилась съ исторіей своего народа, получала свѣдѣнія относительно печальныхъ и радостныхъ событій, давшихъ начало праздникамъ и траурамъ, въ этой книгѣ она находила прославленіе добродѣтели и благотворительности, какъ идеалъ жизни еврейской женщины, въ этой книгѣ, наконецъ, ей обѣщали высшую награду въ жизни — имѣть сыновей, которые сдѣлаются великими, благодаря изученію Закона.

Эта книга, благодаря отчасти собственнымъ достоинствамъ ея воззрѣній и стиля, отчасти тому, что отвѣчала на повелительный запросъ жизни, сдѣлалась настолько популярной, что скоро чтеніе ея еврейской женщиной, особенно по субботамъ, признавалось какъ почти религіозная обязанность. Безъ преувеличенія можно сказать, что вездѣ, гдѣ евреи говорили по-еврейски, не было ни одной еврейской семьи, будь то самая бѣдная, которая не имѣла бы у себя этой книги. Въ теченіе вѣка послѣ перваго ея изданія она выдержала не менѣе 26 изданій^[42] и еще въ ваше время она остается самой популярной книгой ортодоксальной еврейской женщины^[43]. Слѣдующая выдержка въ дословномъ переводѣ можетъ дать представленіе объ общемъ характерѣ, въ которомъ составлена вся книга. Цитируемыя ниже мѣста относятся ко Второзаконію, III, 23—29, гдѣ говорится о просьбѣ Моисея у Бога позволить ему перейти Іорданъ и войти въ землю обѣтованную. Къ этимъ трогательнымъ стихамъ Библіи авторъ «Tsena Urena» прибавляетъ одну изъ многочисленныхъ, создавшихся въ теченіе вѣковъ, легендъ о таинственной и трагической смерти «главы пророковъ», оригиналъ которой имѣется въ Мидрашимъ.

"Моисей просилъ Бога позволить ему вступить въ страну Израиля, ибо онъ полагалъ, что послѣ побѣды, одержанной имъ надъ двумя царями, Сихономъ и Огомъ, упразднена клятва Бога, запретившая ему вступленіе въ Палестину. И тогда Богъ ему сказалъ: «Нѣтъ, ты умрешь въ пустынѣ». И Богъ ему сказалъ еще: «Адамъ былъ до тебя, этотъ былъ причиной того, что каждый человѣкъ долженъ умереть». Но Моисей отвѣтилъ: «Царь вселенной! Адамъ грѣшилъ». Богъ ему отвѣтилъ: «Авраамъ тоже долженъ былъ умереть, хотя онъ далъ себя бросить въ огонь во славу Божью». Моисей сказалъ: «Авраамъ имѣлъ недостойнаго сына, Измаила». Богъ сказалъ: «Исаакъ тоже долженъ былъ умереть, хотя онъ положилъ свою голову на жертвенникъ, чтобы принести себя Богу». Моисей сказалъ: «Но онъ былъ отцомъ Исава нечестиваго». Богъ сказалъ: «Яковъ имѣлъ двѣнадцать сыновей, которые всѣ были благочестивы». Моисей сказалъ: «Яковъ не поднялся на небо, какъ я, и не получилъ Торы». И Моисей прибавилъ еще: «Израиль — народъ изъ шести сотъ тысячъ человѣкъ, много грѣшившихъ, и Ты имъ прощаешь, а не хочешь простить мнѣ». И Богъ ему сказалъ: «Больше дѣлаютъ для цѣлаго народа, чѣмъ для одного человѣка». Моисей сказалъ: «Накажи меня, пошли страданія моему тѣлу, но не передай меня въ руки ангела смерти». Но Богъ ему сказалъ: «Смерть есть дверь, черезъ которую должны пройти всѣ благочестивые». Когда Моисей увидѣлъ, что его просьба не услышана, онъ обратился къ небу и землѣ и сказалъ имъ: «Молитесь за меня!» Но небо и земля ему отвѣтили: «Мы должны молиться за себя самихъ, ибо съ теченіемъ вѣковъ мы должны тоже погибнуть». Моисей обратился къ звѣздамъ, къ солнцу и лунѣ, но онѣ отвѣтили: «Мы должны молиться за себя самихъ». Онъ обратился къ высокимъ горамъ, но онѣ дали такой же отвѣтъ. Онъ подошелъ къ морю, и море ему сказало: «Моисей, что съ тобою? Ты меня разсѣкъ на двѣ части; Шхина^[44] всегда была около тебя справа, что случилось съ тобою сегодня?»…

И когда Моисей услышалъ, какъ море разсказываетъ о всѣхъ чудесахъ, совершенныхъ имъ въ юности, онъ побѣжалъ къ Высшему ангелу, сталъ передъ нимъ плакать и кричать и сказалъ ему: «Молись за меня». Ангелъ отвѣтилъ: «Я слышалъ, что эта просьба твоя не будетъ исполнена». Моисей началъ плакать и кричать, и Богъ ему сказалъ: «Я далъ двѣ клятвы: или Израиль погибнетъ, или ты умрешь. Если хочешь жить, погибнетъ Израиль». Моисей отвѣтилъ: «Храни насъ Богъ, я и тысяча мнѣ подобныхъ погибнемъ, но ни одинъ изъ Израиля не долженъ погибнуть». И Богъ ему сказалъ: «Ты боишься ангела смерти, я его передамъ въ твои руки». Моисей сказалъ: «Какимъ образомъ мать моя Іохебедъ можетъ не огорчаться, когда она похоронила уже двухъ дѣтей и должна похоронить еще третьяго?» И Богъ сказалъ: «Но пришелъ моментъ, когда Іегошуа (Іисусъ Навинъ) долженъ царствовать во Израилѣ, ты же долженъ умереть». Моисей сказалъ: «Если это такъ, то я предпочитаю лучше быть ученикомъ Іегошуи, и чтобы Іегошуа былъ вождемъ».

Вскорѣ послѣ этого Моисей отправился въ палатку Іегошуи и сталъ у дверей. А Іегошуа училъ Израильтянъ Закону и не замѣтилъ присутствія Моисея, ибо Моисей наклонился впередъ, чтобы его не видѣли, и закрылъ лицо рукой, чтобы его не узнали.

И всѣ Израильтяне пришли въ палатку Моисея и его не нашли тамъ, и когда Израильтяне увидѣли, что Моисей стоитъ у палатки Іегошуи и что Іегошуа сидитъ, они сказали Іегошуѣ: «Что случилось? ты сидишь, а господинъ твой Моисей стоитъ». Какъ только Іегошуа замѣтилъ стоящаго Моисея, онъ разорвалъ свое платье и заплакалъ и сказалъ: «Господинъ мой и властелинъ! Что ты дѣлаешь здѣсь?» И всѣ Израильтяне сказали Моисею: «Учи насъ Торѣ». И Моисей имъ отвѣтилъ: «Я не могу этого сдѣлать». Они сказали: «Мы не дадимъ тебѣ уйти». И тогда голосъ съ неба раздался: «Отнынѣ Іегошуа будетъ васъ учить Торѣ». И Моисей сѣлъ съ правой его стороны, а Эліэзеръ съ лѣвой, и Іегошуа объяснялъ Тору предъ всѣмъ Израилемъ. И когда Израильтяне вышли отъ него, они обратились къ Моисею и сказали ему: «Объясни намъ то, что говорилъ Іегошуа». И Иоисей сказалъ: «Я этого не знаю самъ».

Въ этотъ моментъ Моисей сказалъ: «Властитель міра, пришелъ часъ, когда я желаю умереть». Тогда онъ услышалъ съ высотъ неба: «Ты умрешь черезъ часъ». И онъ началъ благословлять каждое колѣно отдѣльно; потомъ, видя, что время не терпитъ, онъ благословилъ весь Израиль заразъ. Послѣ сказали Моисею: «Ты имѣешь еще полчаса до смерти». Онъ началъ просить прощенія у Израильтянъ и сказалъ имъ: «Очень часто я причинялъ вамъ огорченіе, обучая васъ Торѣ, простите меня». И они ему тоже сказали: «Прости насъ, что мы часто были для тебя причиною огорченій». Послѣ сказали Моисею: «У тебя остается еще одна минута до смерти, и онъ произнесъ слова: „Да будетъ благословенно имя того, кто живетъ и пребываетъ во вѣки“. И Моисей сказалъ Израильтянамъ: „Когда вы вступите въ страну Израиля, помните обо мнѣ“. И Израильтяне ему отвѣтили: „Какъ мы можемъ не помнить о тебѣ, который сдѣлалъ намъ столько добра?“

Послѣ сказали Моисею: „Остается только полминуты“. Онъ положилъ руки на сердце и сказалъ, обращаясь къ Израильтянамъ: „Руки, которыя получили Тору, будутъ погребены въ землѣ“. Вскорѣ онъ отдалъ душу, и ни одинъ человѣкъ, ни одинъ даже ангелъ, не похоронилъ его, но если можно сказать, Богъ самъ; и онъ умеръ на седьмой день мѣсяца Адаръ, который былъ и днемъ его рожденія, ибо Богъ дѣлаетъ полными годы праведныхъ изо дня въ день».

Чтобы дать понятіе о томъ, какъ въ этой книгѣ агадическія легенды примѣшаны къ библейскому тексту, прибавимъ. Что три слова подлежавшей переводу цитаты (слова: «ты не перейдешь черезъ Іорданъ», Второзак., III, 27) даютъ автору случай привести новую легенду, относящуюся также къ Моисею:

"Богъ сказалъ Моисею: «Ты не перейдешь черезъ Іорданъ, и даже кости твои не перейдутъ». Мопсей сказалъ: «Властитель міра! Чѣмъ я хуже Іосифа Праведника, кости котораго переносятъ въ страну Израиля?» И Богъ ему сказалъ: «Ты скрылъ свое происхожденіе; когда ты пришелъ къ Іисро, то его дочери сказали: „Египтянинъ насъ спасъ изъ рукъ пастуховъ“, и ты слышалъ, какъ тебя звали Египтяниномъ, и ты молчалъ, и ты не сказалъ, что ты еврей. Вотъ почему ты не заслужилъ вступить въ страну Израиля, Іосифъ же, наоборотъ, сказалъ виночерпію: „Я изъ страны Евреевъ“, онъ не скрылъ своего еврейскаго имени и поэтому онъ заслужилъ быть похороненнымъ въ странѣ Израиля» {Приводимъ здѣсь латинскимъ шрифтомъ оригинальный текстъ второго отрывка изъ «Tsena Urena». Изъ этого текста, относящагося къ концу XVI в., можно видѣть, какъ богатъ былъ въ то время еврейскій языкъ древнееврейскими элементами. Мы замѣтимъ сейчасъ, что древнееврейскій элементъ особенно обиленъ въ мѣстахъ, указывающихъ на стихи изъ Библіи, и изъ этого можно понять, насколько переводы Библіи и другіе переводы съ древнееврейскаго содѣйствовали усиленію древнееврейскаго элемента языка. Древнееврейскія слова помѣщены въ скобкахъ.

«Gott hot gisogt zu Mosche: Du west nit Überföhren dem Jarden im (afilu) deine beiner wellen nit Überfohren dem Jarden. Hot Mosche gisogt: (Ribone sehet ölam) wos bin ich aerger von Iôseph (hazadik), doss men trogt seine beiner kein (erez Isroel). Hot Gott zu ihm gisogt: Du host verleikent dein land; as du bist gikummen zu Isro, hoben seine toechter gisogt: ein (Mizri) hot uns (mazil) geлмеи vun die pastueber, un du host gihoert, wie men ruft dich (Mizri) im du host gischwigen un host nit gisogt doss du bist ein (Ivri), drum bist du nit (soche) zu kummen kein (erez Isroel), ober Ioseph hot gisogt zum (sar hamaschkim): ich bin geworen gi (ganwet) von dem land vun (Krim), hot sein nomen nit verleikent, er is ein (Ivri), drum hot er (soche) geven begroben zu weren in (erez Isroel)».}.

Эта послѣдняя легенда — одна изъ самыхъ характерпыхъ среди множества другихъ, разбросанныхъ въ этой книгѣ; и всѣ онѣ пропитаны тѣмъ же духомъ національной гордости и любви. Извѣстно, что эта скромная книга «Tsena Urena» болѣе, чѣмъ всякая другая, содѣйствовала въ теченіе послѣднихъ трехъ вѣковъ воспитанію и укрѣпленію духа національной солидарности въ еврейской женщинѣ Европы, а черезъ ея посредство и всего, конечно, еврейскаго народа.

Рядомъ съ «Bovo-Buch» и «Tsena Urena» необходимо упомянуть и о третьей книгѣ, слава которой въ моментъ своего появленія также была весьма значительна, и если она не можетъ спорить съ популярностью второй, то во всякомъ случаѣ не ниже первой. Мы имѣемъ въ виду «Maisse-Buch» (Книга сказокъ), изданную въ Базелѣ въ 1602 г. Авторъ ея, или лучше, компиляторъ, имя котораго неизвѣстно, какъ предполагаютъ, былъ еврей изъ Межерича (на Литвѣ), жившій въ послѣдней четверти XVI в. на западѣ Германіи^[45]. Во всякомъ случаѣ, какъ явствуетъ изъ его предисловія, эта книга на первомъ мѣстѣ предназначалась для читателей, или скорѣе, читательницъ этой именно страны. Авторъ въ этомъ предисловіи приглашаетъ «любезныхъ женщинъ» поторопиться покупкой его книги до «переселенія его въ чужую страну, Богемію, Россію и Польшу». Это сочиненіе представляетъ собою компиляцію всякаго рода сказаній еврейскаго фольклора, заимствованныхъ изъ агадической и каббалистической литературы. Число этихъ сказокъ болѣе трехсотъ. Несмотря на разнообразіе сюжетовъ и источниковъ, изъ которыхъ авторъ ихъ черпалъ, книга сохраняетъ единство. Неизвѣстный компиляторъ этихъ сказокъ сумѣлъ придать имъ однообразный духъ, излагая ихъ въ одномъ и томъ же тонѣ, простомъ, естественномъ, всегда ровномъ и свободномъ отъ всякой искусственности. Первое изданіе этой книги было скоро исчерпано, и за нимъ въ довольно короткіе промежутки послѣдовалк новыя изданія. Въ 1612 году эта книга удостоилась даже перевода на нѣмецкій языкъ однимъ профессоромъ изъ Гиссена^[46]. Однако, слава этой книги не была такъ продолжительна, какъ «Tsena Urena» и «Bovo-Buch», и въ наше время она сдѣлалась библіографической рѣдкостью^[47].

Поименованныя три книги, самыя популярныя въ первую эпоху еврейской литературы, довольно удачно рисуютъ общій характеръ всей этой эпохи. Авторы ихъ, какъ мы видѣли, принадлежатъ, одинъ — Италіи, другой — Германіи, третій — Польшѣ. Это было еще время, когда произведенія на еврейскомъ языкѣ писались какъ въ Германіи, такъ и въ другихъ странахъ, гдѣ укрылись нѣмецкіе евреи. И только начиная съ XIX вѣка, литературное производство на еврейскомъ языкѣ сосредоточивается почти исключительно въ странахъ, гдѣ живутъ такъ называемые «польскіе» евреи.

Эти три книги показываютъ не только «универсальность» еврейскаго литературнаго творчества этой эпохи, но довольно точно выражаютъ также духъ и тенденціи произведеній того времени. Какъ «Tsena Urena», «Bovo-Buch» и «Maisse-Buch», большинство другихъ книгъ этой эпохи — книги благочестія, переводы Библіи и Закона, сборники оригинальные или переводные съ древнееврейскаго, излагающіе религіозныя предписанія, знаніе которыхъ признавалось необходимымъ для женщины. Съ другой стороны, мы видимъ фольклорную литературу, состоящую изъ сказокъ и разсказовъ, заимствованныхъ изъ свѣтской, не еврейской литературы, часто даже просто переписанныхъ съ оригинальнаго нѣмецкаго текста. Въ цитированномъ выше предисловіи къ «Maisse-Buch» авторъ считаетъ необходимымъ указать на нревосходство своего произведенія, сказки котораго агадическаго происхожденія, надъ «Bücher von Kühen» и надъ поэмами Dietrich’а von Berne и «Meister Hildabrand’а», которыя представляютъ только «пустяки и фривольности, которыя не стоитъ и читать».

Сказки этого рода были очень многочисленны и популярны. Кромѣ «Воѵо — Buch» и сказокъ, приводимыхъ авторомъ «Maisse Buch», надо еще изъ самыхъ популярныхъ указать на «Исторію Фортунатуса съ его кошелькомъ и его магической шляпой» (1696), «Libschaft von Plorus und Blankfler» (1714), «Исторію рыцаря Сигизмунда и Магдалины» (1717), нѣсколько сказокъ Боккачіо, переведенныхъ въ 1710 году, и другія того же рода.

Сказки и легенды еврейскаго происхожденія ныогда представляютъ только простые переводы съ древнееврейскаго, но чаще онѣ прямо составлялиси на еврейскомъ языкѣ. Изъ этихъ послѣднихъ нѣкоторыя, особенно разсказывающія жизмь и чудеса основателя хассидскаго толка^[48] и его послѣдователей, имѣютъ большое значеніе для исторіи еврейской литературы. Своимъ простымъ и наивнымъ стилемъ, безграничной вѣрой въ могущество цадика^[49], которой онѣ проникнуты, обвѣянныя мистической поэзіей и пантеистической философіей, эти сказки, несмотря на жесткость формы, представляютъ по временамъ своеобразную красоту, производящую впечатлѣніе даже на читателя современной культуры. Въ нихъ-то еврейское романтическое динніеніе, представленное впослѣдствіи Перецомъ^[50], найдетъ источникъ своего вдохновенія и предметъ для подражанія^[51].

Переводы Библіи, какъ понятно, занимаютъ особеннее мѣсто въ ряду произведеній перваго періода еврейской литературы, — періода, который благодаря сравнительно весьма большому числу появлявшихся въ то время религіозныхъ книгъ, иногда назывался даже періодомъ преимущественно священной литературы^[52]. Христіанскіе миссіонеры, которые еще и въ наши дни часто прибѣгаютъ къ народному языку для своей пропаганды между евреями, первые сдѣлали доступной священную литературу народной массѣ. Первый переводъ^[53] Пятикнижія, пяти «Мегилосъ» и «Гафторосъ»^[54] былъ выполненъ крещенымъ евреемъ Михелемъ Адамомъ^[55] и изданъ Паулусомъ Фагіусомъ въ 1544 году въ Констанцѣ. Въ довольно длинномъ предисловіи переводчикъ излагаетъ мотивы, побудившіе его предпринять этотъ трудъ. Вслѣдствіе многократныхъ изгнаній многія общины были разрушены и жители ихъ разсѣяны. Многочисленные евреи, жившіе въ деревняхъ, не имѣли средствъ брать учителей для своихъ дѣтей, и эти послѣднія росли въ невѣжествѣ. Еврейскій переводъ Пятикнижія давалъ возможность каждому еврею, который только умѣлъ читать, самому обучать своихъ дѣтей. Искренность Михеля Адама^[56] часто ставилась подъ сомнѣніе, но каковы бы ни были мотивы, вдохновлявшіе его, нельзя отрицать того, что онъ сдѣлалъ полезное дѣло, вліяніе котораго на современную ему публику было огромно^[57].

Другой переводъ Пятикнижія, тоже обязанный крещеному еврею, былъ опубликованъ въ томъ же году въ Аугсбургѣ^[58]. Авторъ его, Паулусъ Амиліусъ, какъ онъ объясняеть въ одномъ письмѣ съ посвященіемъ^[59], предпринялъ его между прочими мотивами также для того, чтобы показать христіанамъ, «что они ошибаются, думая, что евреи говорятъ еще по древнееврейски». Этотъ аугсбургскій переводъ послужилъ основаніемъ для другой версіи, опубликованной въ Кремонѣ въ 1560 году евреемъ Дейбой Брешемъ или Брештомъ, уроженцемъ Польши. Рядомъ съ переводомъ текста авторъ далъ еще переводъ словъ, равно какъ извлеченіе на еврейскомъ языкѣ изъ знаменитаго комментарія Раши. Онъ былъ во второй разъ изданъ въ Базелѣ въ 1583 г. и въ третій разъ съ незначительными поправками въ томъ же городѣ въ 1603 году^[60].

Въ 1608 г. знаменитый раввинъ Исаакъ б. Симеонъ Гакогенъ изъ Праги (умеръ въ 1624 г. въ Прагѣ) опубликовалъ новый переводъ Пятикнижія, заключавшій также и избранные отрывки изъ агадической литературы. Этотъ переводъ, извѣстный подъ именемъ «Teutsch-Chumesch»^[61], былъ въ свое время очень популяренъ среди еврейской публики^[62]. Черезъ два года послѣ перваго вышло второе его изданіе въ Прагѣ въ 1610 г. Третье изданіе со значительными измѣненіями въ текстѣ «Teutsch Chumesch’а» выпущено было только въ 1691 г. во Франкфуртѣ на Майнѣ внукомъ автора^[63]. Но вскорѣ «Tsena Urena» замѣнила всѣ другіе переводы, появившіеся до и послѣ нея.

Въ одно время съ Пятикнижіемъ были переведены на еврейскій языкъ и другія части Библіи. Въ 1545 г. въ Венеціи вышелъ извѣстный переводъ Псалмовъ Эліи Левиты, автора «Bovo-Buch»^[64]. Въ 1544 г. появился въ Аугсбургѣ риѳмованный переводъ книги Самуила, отличающійся особенной красотой языка. Стихи выполнены въ риѳмованной октавѣ, и къ нимъ были приспособлены спеціальныя мелодіи для чтенія^[65]. Популярность этого перевода была такъ велика, что онъ вызвалъ многочисленныя подражанія, и многіе послѣдующіе переводчики старательно заявляютъ, что ихъ переводъ выполненъ по стихамъ и мелодіямъ «Samuel-Buch’а»^[66]. Авторъ «Tsena Urena» далъ также переводъ пророковъ и гагіографовъ, выполненный въ духѣ первой его книги. Онъ извѣстенъ подъ именемъ Hamagid (Прага, 1576), имѣлъ нѣсколько изданій и пользовался нѣкоторой популярностью^[67]. Но его успѣхъ далеко не былъ такимъ, какъ переводъ Пятикнижія того же автора.

Полный переводъ библіи на еврейскій языкъ выполненъ былъ только въ концѣ XVII в. Два перевода ея, — одинъ Іекусіеля Блица (въ 1676 г. въ типографіи Ури Вивуша), другой Іосифа Витценгаузена (въ 1676 г. у Іосифа Этіаша) — были изданы на протяженіи трехъ лѣтъ, оба въ Амстердамѣ. Но эти переводы, передававшіе только библейскій текстъ безъ комментаріевъ и агадическихъ разсказовъ, повидимому, не пользовались симпатіями публики, такъ какъ новаго изданія ихъ не было^[68]. Въ 1711 г. переводъ Витценгаузена былъ напечатанъ нѣмецкими буквами въ «Biblia pentapla»^[69], какъ «еврейская» версія, рядомъ съ версіями католической, реформатской, лютеранской и голландской.

Одновременно съ первыми переводами Библіи появляются и переводы молитвенника. Переводъ Іосифа б. Іакара былъ напечатанъ въ 1544 г. въ Ихенгаузенѣ, за годъ до псалмовъ Левиты, съ которыми согласованы его орѳографія и часто даже переводъ тѣхъ псалмовъ, которые входятъ въ составъ молитвенника^[70]. Авторъ говоритъ, что онъ предпринялъ этотъ переводъ въ виду того, что «между тѣми, которые молятся по древнееврейски, едва найдется одинъ изъ тысячи, который понимаетъ смыслъ произносимыхъ имъ словъ».

Въ началѣ ХVIII в. (1709) нѣкій Аронъ б. Самуилъ, уроженецъ Гагерсгаузена (Гессенъ), опубликовалъ «Liebliche Tefillah oder graeftige arztnei für guf und neschama» (Дорогая молитва или полезное лѣкарство для тѣла и души) — сборникъ болѣе оригинальныхъ, чѣмъ переводныхъ, молитвъ на еврейскомъ языкѣ^[71]. Въ предисловіи къ этому сборнику авторъ объявляетъ себя ревностнымъ сторонникомъ молитвы на еврейскомъ языкѣ. Но эти «еретическія» идеи вызвали вскорѣ противъ него громы и молніи со стороны раввиновъ^[72]. Книга была запрещена, и съ тѣхъ поръ не было попытки замѣнить еврейской молитвой древнееврейскую. Древнееврейскій языкъ остался безспорно языкомъ литургіи, священнымъ языкомъ par excellence. Все, что сторонники на материнскомъ языкѣ осмѣлились сдѣлать, свелось къ тому, что къ оффиціальной древнееврейской молитвѣ прибавили другую молитву на обиходномъ языкѣ. Такъ, знаменитый хассидскій равви, рабби Нахманъ изъ Брацлава^[73], совѣтовалъ своимъ приверженцамъ «собираться каждый день на часъ и въ это время молиться только по-еврейски, такъ какъ на древнееврейскомъ языкѣ имъ трудно было бы выразить все, что имъ хотѣлось бы сказать, и, когда нѣтъ навыка въ языкѣ, сердце не можетъ услѣдить такъ хорошо за произносимыми на этомъ языкѣ словами»^[74].

Однѣ только женщины, которыя по закону еврейской религіи, вовсе освобождены отъ обязанности молиться, пользовались переводными на еврейскій языкъ молитвами, равно какъ и спеціальными молитвами, сочиненными на этимъ языкѣ только для нихъ. Такого рода женскія молитвы, «техиносъ», сочинены на всѣ случаи и обстоятельства религіозной и матеріальной жизни женщины; составленіе ихъ ничѣмъ не регламентировано, и число ихъ постоянно увеличивается вплоть до настоящаго времени. Чисто литературное значеніе этихъ произведеній не очень велико; большинство ихъ составлено по одному образцу и скорѣе свидѣтельствуетъ о матеріальныхъ нуждахъ, чѣмъ о религіозномъ вдохновеніи ихъ авторовъ. Составленіе этихъ «техиносъ» началось, повидимому, не раньше конца XVI в.^[75].

Δ Имена ихъ авторовъ — женщинъ — остались намъ совершенно неизвѣстны. Это были извѣстныя своей набожностью и благотворительностью женщины, жены или дочери знаменитыхъ раввиновъ и ученыхъ. Нѣкоторыя имена составительницъ «техиносъ» сохранились въ памяти народа, и преданіе окружило ихъ ореоломъ святости. Таково, напримѣръ, популярное имя «Сора басъ Тувимъ» и др. Эти молитвы въ большинствѣ случаевъ представляютъ какъ бы интимную бесѣду женщины съ Богомъ, бесѣду, въ которой еврейская женщина старается излить свою душу предъ Господомъ и открываетъ предъ Нимъ всѣ свои нужды, горести и скорби. Въ глубокой вѣрѣ, что «все отъ Бога», что безъ воли Его «ни одинъ даже волосъ не упадетъ съ головы», женщина обращается къ Богу во всѣхъ случаяхъ своей жизни. Много въ этихъ молитвахъ наивной вѣры, не нерѣдко онѣ проникнуты истиннымъ лиризмомъ. Вотъ, напримѣръ, образцы молитвы-техины, въ которой женщина проситъ о средствахъ къ жизни для своей семьи: «Отецъ Милосердный, дай мнѣ съ супругомъ моимъ и дѣтьми моими средства къ жизни оіъ Твоей руки, а не отъ руки человѣка, ибо даяніе человѣка ничего не стоитъ. Можетъ развѣ человѣкъ дать то, въ чемъ другой нуждается? И когда ужъ онъ даетъ что-нибудь, онъ даетъ не вовремя. Ты же, Господи, знаешь потребности каждаго человѣка, въ чемъ онъ нуждается каждую минуту. А посему, Богъ вселенной, дай намъ наше пропитаніе отъ Твоей святой руки. Аминь!» — «Ты знаешь всѣ тайны, Ты знаешь всѣ разбитыя сердца, Ты знаешь и тѣхъ, которые таятъ въ своемъ сердцѣ и не могутъ высказать людямъ, а только Тебѣ одному. Ты знаешь мои горести и скрытыя раны, которыя я ношу въ своемъ сердцѣ. Богъ Милосердный, гдѣ взять мнѣ врача, который могъ бы понять мои страданія, а если онъ пойметъ даже, развѣ можетъ онъ мнѣ помочь? Ты же, Боже Милостивый, помогаешь, когда къ Тебѣ обращаются. Ты отецъ сиротъ и вдовъ, бѣдняка можешь сдѣлать богатымъ, униженнаго можешь возвысить; Ты никому не дѣлаешь несправедливости и воздаешь каждому по заслугамъ его. Боже милосердный, сжалься надо мною и не дай мнѣ упасть въ средніе годы, и особенно на старости лѣтъ, дабы мои враги не радовались, какъ объ этомъ просилъ царь Давидъ. Посему прошу Тебя, Господь Милосердный, не оставляй безъ вниманія моей мольбы и дай мнѣ счастье во всѣхъ дѣлахъ моихъ, чтобы не видѣть горя отъ дѣтей моихъ, чтобы мнѣ не пришлось прибѣгать къ ихъ помощи. Я хорошо знаю, что я прошу слишкомъ много, что я не заслужила и того, что Ты дѣлалъ мнѣ до сихъ поръ и продолжаешь дѣлать теперь. Поэтому прошу Тебя, не покидай меня на старости, чтобы не испытать мнѣ стыда на этомъ свѣтѣ и имѣть свою долю со всѣми добрыми и праведными людьми въ тотъ часъ, когда Ты пожелаешь съ радостью извлечь меня съ этого свѣта къ радости на томъ свѣтѣ. Боже Милостивый, этотъ свѣтъ — ничтожный свѣтъ, но если человѣкъ не имѣетъ добра на этомъ свѣтѣ, нельзя ему сподобиться и того свѣта»…

Но не только мелочи жизни и обычныя житейскія нужды, но и болѣе важные вопросы, касающіеся жизни всего народа, составляютъ предметъ этихъ молитвъ. По случаю праздниковъ читаются молитвы, въ которыхъ говорится о разныхъ историческихъ событіяхъ, о судьбахъ народа, о его бѣдствіяхъ — въ прошломъ и настоящемъ. Вотъ, напримѣръ, «техина», читаемая въ субботу передъ новомѣсячіемъ Аба, въ который былъ разрушенъ Іерусалимскій храмъ: «Смотри, весь народъ Твой стоитъ и проситъ Тебя, чтобы Ты благословилъ мѣсяцъ Абъ, который мы теперь встрѣчаемъ, чтобы Ты насъ утѣшилъ, какъ отецъ, чтобы Ты отпустилъ грѣхи наши, изъ-за которыхъ мы изгнаны изъ нашей страны, удалены изъ нашей земли, и обитель Твоя святая, святой храмъ, сожженъ въ этотъ мѣсяцъ. Горе намъ! Отнятъ свѣтъ у глазъ нашихъ! Когда былъ святой храмъ, этотъ мѣсяцъ былъ такой праздникъ, которому не было равнаго: теперь же мѣсяцъ этотъ — мѣсяцъ скорби, плача и горя, такъ какъ вспоминаемъ величіе, котораго мы лишились. Боже Милосердный, услышь голосъ Ціона, внемли крику Іерусалима, который съ горькимъ сердцемъ рыдаетъ, и какъ Ты его сжегъ въ огнѣ, такъ Ты его изъ огня воздвигни вновь, какъ сказано: „Я буду ей огненной стѣной вокругъ“. Благословенъ будь, Утѣшитель Ціона и Строитель Іерусалима! Аминь!» Число этихъ женскихъ молитвъ-«техиносъ» очень велико. Обыкновенно онѣ помѣщаются въ молитвенникахъ для женщинъ («корбанъ-минхо»), по существуютъ и отдѣльные сборники этихъ «техиносъ».^[76]

Другой родъ тоже религіозной литературы составляютъ „сочиненія о нравственности“, очень рано культивировавшіяся еврейской письменностью. Въ 1542 г. появился Sefer Hamidot» (книга о добрыхъ нравахъ) въ переводѣ съ древнееврейскаго. Анонимный авторъ этой книги, разсчитывавшій, главнымъ образомъ, на женскую публику, считаетъ нужнымъ дать нѣкоторыя объясненія своему новаторскому предпріятію: трактовать предъ женщинами вопросы, касающіеся изученія Закона. Такъ, онъ замѣчаетъ, что «въ заявленіи Талмуда, что женщины не должны изучать Тору, рѣчь идетъ объ изученіи самого Талмуда, но вовсе не объ изученія Библіи и другихъ книгъ, трактующихъ о нашихъ обязанностяхъ». За «книгой добрыхъ нравовъ» послѣдовали другія въ томъ же родѣ и тоже переведенныя съ древнееврейскаго. Среди нихъ укажемъ на «Ховасъ Галвовасъ» рабби Бахіи, переведенный въ 1609 г. одной женщиной, Ревеккой Тиктинеръ, которая была авторомъ другой оригинальной книги объ обязанностяхъ женщины, «Мейнекесъ Ривка» (Кормилица Ревекки); «Кавъ Галошоръ» (Вѣрная мѣра) Цви Гирша Кайдановера (1724 г.), и наконецъ «Симхосъ Ганефешъ» (Радость души), анонимно опубликованная во Франкфуртѣ на Майнѣ въ 1706 г. и вторымъ изданіемъ въ Зальцбахѣ въ 1718 г.

Исторія еврейскаго народа, его великаго прошлаго, его горестей и страданій, какъ свидѣтельство любви Бога къ избранному народу — такой сюжетъ не могъ не вдохновлять людей, писавшихъ для публики, жаждавшей просвѣщенія и искавшей ободренія въ чтеніи книгъ, такъ близко касающихся самыхъ основъ ея моральнаго міровоззрѣнія. Книга «Іоссипонъ», представляющая нѣчто въ родѣ лѣтописи отъ начала міра до завоеванія Палестины римлянами^[77], была переведена съ древнееврейскаго и напечетана впервые въ 1546 г. въ Цюрихѣ. Въ 1648 г. изданъ былъ въ Амстердамѣ переводъ «Шевесъ Іегуда» (Скипетръ Іуды)^[78]. «Шеерисъ Израиль» (Остатокъ Израиля) Менахема Мона, изданный въ первый разъ въ Амстердамѣ въ 1743 г., представляетъ скорѣе оригинальное произведеніе, чѣмъ переводъ. Въ предисловіи авторъ объясняетъ странное названіе его книги. Онъ назвалъ ее «Остатокъ Израиля», такъ какъ думаетъ изложить въ ней все то, что произошло съ остаткомъ Израиля послѣ изгнанія въ невѣдомыя страны десяти колѣнъ, когда остались только колѣно Іуды и Веніамина и часть колѣна Леви". Въ Библіи (Zephania, III, 13) сказано, что «остатокъ Израиля не будетъ совершать несправедливости и не будетъ лгать» — и это правда, несмотря на всѣ обвиненія противъ него. Святыя общины часто погибали во Святое Имя Его и не хотѣли лгать и измѣнить своей вѣрѣ. Авторъ заявляетъ, кромѣ того, что принадлежа самъ къ остатку Израиля, онъ не станетъ утверждать вещей, въ достовѣрности которыхъ онъ самъ не убѣдился. Книга содержитъ исторію преслѣдованій евреевъ въ разныхъ странахъ, анекдоты изъ жизни знаменитыхъ людей какъ евреевъ, такъ и неевреевъ, изложеніе средневѣковыхъ диспутовъ и другіе подобные сюжеты. Надо однако признать, что духъ критики автора не стоитъ на высотѣ его доброй воли, такъ какъ въ его книгѣ историческая правда и легенда перемѣшаны и переплетены между собою^[79] Іегуды Ибнъ Вирга^[80].

Преслѣдованія, отъ времени до времени сваливавшіяся на голову евреевъ и принимавшія характеръ національныхъ катастрофъ, какъ, напримѣръ, возстаніе казаковъ при Хмѣльницкомъ (1648 г.), преслѣдованія въ Франкфуртѣ на Майнѣ (1614—1616), возстаніе въ Гамбургѣ (1730 г.), находили свое скорбное эхо въ еврейской литературѣ. Число такихъ монографій довольно значительно.

Весьма любопытны также мемуары одной еврейской женщины того времени, знаменитой Глюкель изъ Гамельна (Glückel von Hameln).

Δ Эта замѣчательная женщина своего времени родилась въ Гамбургѣ въ 1645 г. Ея отецъ Лейба Пинкерле былъ старшиной общины нѣмецкихъ евреевъ и извѣстнымъ общественнымъ дѣятелемъ, принимавшимъ близко къ сердцу интересы не только нѣмецкаго, но и русскаго еврейства. Бѣжавшіе отъ рѣзни Богдана Хмѣльницкаго русскіе евреи находили пріютъ въ его домѣ. Человѣкъ просвѣщенный, онъ давалъ своимъ дѣтямъ не только еврейское, но и общее образованіе. Дочь его, Глюкель, не только хорошо знала древнееврейскій языкъ и знакома была съ религіозной литературой, но и вообще была высоко образованной женщиной. Но, кромѣ знаній и образованія, эта женщина обладала необыкновенно высокой моральной и душевной красотой. Рано вышедши замужъ за Хаима изъ Гамельна и овдовѣвъ на 44 году, она принялась за свои записки, которыя, къ сожалѣнію, не успѣла закончить, хотя продолжала ихъ и послѣ смерти второго своего мужа Серфа Леви, старшины еврейской общины въ Мецѣ. Но и то немногое, что она успѣла написать, представляетъ высокій историческій и бытовой интересъ. Будучи au courant всего того, что происходило въ еврействѣ вокругъ нея, и обладая недюжиннымъ писательскимъ талантомъ, она описывала современныя ей событія (между прочимъ и волновавшее тогда еврейство мессіанское движеніе Саббатая-Цеви) и своихъ современниковъ въ мягкихъ художественныхъ краскахъ, обнаруживающихъ нѣжно любящее женское сердце и необыкновенную красоту души. Она умерла въ 1719 г. Ея мемуары свято хранились въ рукописи ея потомствомъ, и въ 1896 г. они были изданы въ Франкфуртѣ проф. Давидомъ Кауфманомъ подъ его редакціей и съ его введеніемъ подъ заглавіемъ «Die Memoiren der Glückel von Hameln (1645—1719)». Эти мемуары представляютъ цѣнный, богатый обильнымъ и разнообразнымъ матеріаломъ источникъ нашихъ свѣдѣній объ общинной, бытовой и семейной жизни нѣмецкихъ евреевъ конца XVII и начала ХVIII вѣка.

Не могъ не привлечь вниманія еврейскихъ писателей и другой сюжетъ, тоже національнаго характера. Книги на еврейскомъ языкѣ о Палестинѣ, ея географіи, ея современныхъ обитателяхъ, книги о путешествіяхъ въ эту страну, дѣйствительно, были довольно многочисленны въ эту эпоху и охотно читались публикой^[81]. Въ 1635 году нѣкій Герсонъ б. Эліэзеръ опубликовалъ въ Люблинѣ и въ Амстердамѣ^[82]. «Гелилосъ Эрецъ-Исроэль» (Провинціи Палестины), въ которомъ онъ указываетъ пути, ведущіе въ Іерусалимъ, а также разсказываетъ о своемъ путешествіи въ страны, лежащія близъ рѣки Самбатіона, и въ страны жреца Іеона, гдѣ онъ видѣлъ много чудесъ, между прочимъ, звѣря съ тремя глазами и человѣка безъ головы. Эта книга была публично сожжена іезуитами въ Варшавѣ, но потомъ была вновь напечатана^[83]ё. Въ 1649 г. Мордухай б. Іескія Литте напечаталъ въ Амстердамѣ «Тецоесъ Эрецъ-Исроэль»^[84], также трактующій о путяхъ въ Палестину. Въ 1650 г. Моисей б. Израиль Нафтали Гиршъ Паргесъ изъ Праги издалъ въ Амстердамѣ книгу на ту же тему «Даркей Ціонъ» (Пути слона), описывающую нѣкоторые обычаи іерусалимскихъ евреевъ^[85]. Другая книга «Тлоэсъ Моше» (Странствованія Моисея) (Галле, 1712 г.) трактуетъ о странахъ, гдѣ, по еврейской легендѣ, находятся десять колѣнъ, изгнанныхъ до разрушенія перваго храма^[86]. Скажемъ мимоходомъ, что эта легенда послужила темой цѣлому ряду сказокъ на еврейскомъ языкѣ, и ее мы встрѣчаемъ нерѣдко и въ произведеніяхъ нѣкоторыхъ современныхъ намъ писателей.

Въ эту эпоху книги по свѣтскимъ наукамъ были рѣдки въ еврейской литературѣ. Свѣтскія науки въ то время были еще вообще совершенно неизвѣстны жителямъ гетто, особенно женщинамъ и вообще лицамъ, не получившимъ достаточнаго древнееврейскаго образованія, а между тѣмъ эти послѣднія и были не только читателями, но нерѣдко и авторами этой литературы. Нѣкоторыя свѣтскаго характера книги, которыя встрѣчаются въ эту эпоху и о которыхъ мы говорили выше, въ большинствѣ случаевъ имѣютъ цѣлью только дать отвѣтъ на самые элементарные практическіе запросы своихъ читателей. Такъ въ 1690 г. было издано въ Амстердамѣ «Руководство по ариѳметикѣ». Другая книга, Саббатая Басса, содержитъ полезныя указанія для дѣловыхъ людей. Были переведены и нѣкоторыя сочиненія по географіи, полезныя для еврейскихъ путешественниковъ.

ГЛАВА III.

Народныя пѣсни.

Существуетъ весьма значительное число еврейскихъ пѣсенъ анонимнаго происхожденія; распѣваемыя народомъ, въ устахъ котораго онѣ подверглись различнымъ модификаціямъ, пѣсни эти служатъ прекраснымъ источникомъ для познанія жизни народа, его образа мыслей и чувствъ. Наиболѣе полный сборникъ народныхъ еврейскихъ пѣсенъ, составленный въ 1901 г. Гинзбургомъ и Марекомъ^[87], содержитъ 376 пѣсенъ; этотъ сборникъ однако, по мнѣнію самихъ составителей его, далеко не исчерпываетъ всего богатства народныхъ пѣсенъ, сохранившихся въ памяти польскихъ, литовскихъ и южно-русскихъ евреевъ, не говоря уже о тѣхъ, которыя мало-по-малу забывались подъ вліяніемъ новыхъ условій жизни и окончательно потеряны какъ для историка нравовъ гетто, такъ и для исторіи языка и литературы.

Однѣ изъ этихъ пѣсенъ болѣе или менѣе недавняго происхожденія, но есть такія, которыя носятъ на себѣ слѣды очень давняго (за нѣсколько вѣковъ тому назадъ) происхожденія, хотя въ точности невозможно опредѣлить ни мѣсто, ни время ихъ созданія. Таковы, напримѣръ, дѣтскія пѣсни, нѣкоторыя изъ коихъ представляютъ подражанія нѣмецкимъ пѣснямъ и, вѣроятно, распѣвались въ нѣмецкомъ гетто еще до переселенія нѣмецкихъ евреевъ въ Россію^[88]. Изъ колыбельныхъ пѣсенъ имѣются также такія, которыя, не принадлежа ни къ какой странѣ и одинаково распѣваемыя какъ на Литвѣ и въ Румыніи, такъ на югѣ Россіи и въ Галиціи, этимъ самымъ доказываютъ свое сравнительно давнее происхожденіе. Самая популярная колыбельная пѣсня, распѣваемая еще и въ наши дни у колыбели каждаго еврейскаго ребенка гетто, слѣдующая^[89]:

Unter Jankele’s wiegele

Steht а klor weisse ziegele,

Dos ziegele is gefobren handelen,

Rosinkes mit mandlen.

Wos is die beste schoire?

Jankele wet lernen tore.

Стоитъ подъ кроваткой у Янкеле¹)

Бѣленькій, свѣтленькій козликъ.

Пошелъ этотъ козликъ купити,

Купити изюму, миндалю.

Нѣтъ лучше на свѣтѣ товара, —

Учить будетъ Янкеле Тору.

¹) См. варіанты эюй пѣсни у Гинзбурга и Марека, №№ 60, 61, 62 и 63.

Въ большинствѣ другихъ колыбельныхъ пѣсенъ повторяется тотъ же рефрэнъ: ребенокъ будетъ изучать Тору, рѣшать теологическіе вопросы; въ день свадьбы онъ произнесетъ рѣчь на талмудическую тему и т. д.

Дѣтство въ гетто длится недолго. Въ три года мальчикъ уже посылается въ школу, хедеръ; въ семь лѣтъ, а часто и раньше, онъ уже посвящается въ тончайшія разсужденія ученыхъ талмудистовъ, а въ 13 лѣтъ уже спѣшатъ его женить. Понятно, что при такихъ условіяхъ вовсе не рано говорить ему, когда онъ еще въ колыбели, объ обязанностяхъ, которыя предстоятъ ему, какъ только онъ научится ходить. И первая обязанность — это изучать Законъ и быть хорошимъ евреемъ. Кричащему ребенку мать говоритъ, что такое поведеніе неприлично для будущаго ученаго и талмудиста.

West doch sein а groissinker,

West doch sein а tanih;

West deine eitern

Bazieren un bascheinen —

Passt doch nischt far dir

Solst pistschenen un weinen.

Ты выростешь большой,

И станешь ты танай¹),

Красой и свѣтомъ станешь

Родителей своихъ —

И мальчикъ вотъ такой

Быть долженъ смиренъ, тихъ.

¹) Танай — ученый талмудистъ.

Но все это относится только къ мальчику. Онъ будетъ изучать Тору и сдѣлается знаменитымъ, это онъ чтеніемъ молитвы «Кадишъ»^[90] выведетъ своихъ родителей изъ ада.

As ich wel amol darf en auf jener weit gein,

Wellen die tiren fun gan — oden offn stein.

Du, mein kind, solst mir sein а frumer un а guter,

Wet men sogen auf jener weit: lost arein dem zadik’s muter.

Когда мнѣ придется на тотъ свѣтъ идти,

Раскроются настежъ мнѣ райскія двери.

Ты будь только набоженъ, добръ, — смотри! —

И скажутъ мнѣ: "праведника мать то, впустите¹).

¹) Ibid. № 65.

Роль дѣвочки болѣе скромная. Она не ходитъ въ школу, она не можетъ отличиться знаніемъ Закона, и все возвышенное и прекрасное въ жизни достигается ею чрезъ посредство мужчины, будущаго своего мужа. И пѣсенка о бѣленькомъ козликѣ, говорящая мальчику объ изученіи имъ Торы, у колыбели дѣвочки поется уже такъ:

Женихъ твой учить будетъ Тору.

Большинство другихъ колыбельныхъ пѣсенъ, поскольку онѣ не выражаютъ общихъ чувствъ любви матери къ своему ребенку, всѣ касаются мальчиковъ. Роль еврейской женщины какъ на этомъ, такъ и на томъ свѣтѣ весьма низменная и подчиненная, и рожденіе дѣвочки не внушаетъ родителямъ особенно розовыхъ надеждъ на будущее счастье ея. Не даромъ еврей каждый день благодаритъ Создателя за то, что «не сотворилъ его женщиной», а еврейка покорно повторяетъ молитву: «Благословенъ Тотъ, кто сотворилъ меня по волѣ Своей»…

За-то въ свадебныхъ пѣсняхъ почти всегда рѣчь идетъ о молодой дѣвушкѣ. Для молодого человѣка изъ гетто бракъ не представляетъ такого важнаго событія, какъ для молодой дѣвушки. И послѣ свадьбы, какъ и до нея, онъ все равно будетъ изучать Тору, будетъ проводить большую часть своего времени въ синагогѣ: обычай гетто требовалъ, чтобы родители новобрачныхъ въ теченіе нѣсколькихъ лѣтъ послѣ свадьбы содержали на свой счетъ молодыхъ. Но для молодой дѣвушки бракъ составляетъ единственный смыслъ и высшую цѣль жизни. «Ты была ничѣмъ, онъ изъ тебя сдѣлаетъ нѣчто», — говорится въ одномъ древнееврейскомъ стихотвореніи, изображающемъ горькую долю еврейской женщины, всегда подчиненной мужчинѣ^[91]. И для молодой дѣвицы гетто нѣтъ ничего страшнѣе мысли о томъ, что она можетъ остаться старой дѣвой. Одна изъ самыхъ распространенныхъ въ гетто пѣсенъ говоритъ^[92]:

Sitz ich auf а stein,

Klog ich un wein:

Alle meidlech hoben chassono,

Nor ich eine nein.

Сижу я на камнѣ одна,

И слезы текутъ безъ конца.

Дѣвицы всѣ вышли давно,

Лишь я остаюся одна.

Мужъ, о которомъ мечтаетъ молодая дѣвушка, рисуется ей съ голубыми или черными глазами, черными волосами, иногда съ длинными «пейсами»^[93], но особенно повторяется во всѣхъ пѣсняхъ этого рода рефрэнъ, что мужъ «долженъ быть способный къ усвоенію Торы»^[94].

Большое число пѣсенъ посвящено замужней женщинѣ. Онѣ всѣ полны грусти и скорби. Часто, уже черезъ нѣсколько дней послѣ свадьбы, новобрачная, въ большинствѣ случаевъ не знавшая своего жениха до вѣнца, начинаетъ оплакивать свою прежнюю беззаботную дѣвичью жизнь подъ крылышкомъ родителей.

Drei teg noch der chassene,

Die ssimcho is arob,

Bei dos junge jveibele

Dreit sich schon der kop.

Drei Wochen noch der chassene

Kumt sie zum taten klogen:

— Tate, du host mir gegeben а Scharlatan а man,

Er chapt sich zu mir schlogen!

Три дня послѣ свадьбы

Радость прочь ушла.

И у молодухи

Кругомъ голова.

Три недѣли послѣ свадьбы —

Ужъ къ отцу она приходитъ:

Ты далъ мнѣ мужа шарлатана

Чуть меня онъ не колотитъ¹).

¹) Ibid, № 275.

Мужъ забываетъ всѣ домашнія заботы въ синагогѣ, если не въ веселой компаніи, жена же всегда возится съ дѣтворой и часто выполняетъ тяжелыя обязанности, которыя долженъ былъ бы дѣлать мужъ.

Kol sman ich bin а meidel,

Bin ich schein un eidel;

Un wie ich wer а weibel,

Wer ich wie а orim teibel.

Holz darf ich alein haken,

Un broit is nischto tun wanen zu baken.

Der cheschbon fun die kinder —

Is jetwideren besonder:

Einem schlofen leigen;

Dem andern zu machen die oigen;

Dem driten auf droissen firen;

Dem firten dem kop oisschmiren.

Un dos is noch nischt gor, —

А briss alle jor.

Пока я дѣвушкой была,

Была красива я, нѣжна:

А какъ я стала ужъ женой,

Пропалъ совсѣмъ ужъ мой покой.

Дрова рубить сама должна,

На хлѣбъ же нѣту ни гроша.

И сколько горя мнѣ съ дѣтьми!…

Одно надо спать уложить,

Другому глаза позакрыть,

А третье на дворъ выводить,

Четвертое чистить и мыть.

И то еще не все —

Вѣдь что ни годъ — дитё ¹).

¹) Ibid, № 277.

Молодая женщина жалуется отцу, но не обвиняетъ его; она знаетъ, что онъ сдѣлалъ все, что могъ. Молодой женщинѣ, жалующейся на то, что ей дали мужа-негодяя, отецъ отвѣчаетъ:

Kleider un nadan

Hob ich dir gegeben

Un а Scharlatan а man--

Du must doch mit im leben¹).

¹) Ibid. № 275.

Приданое и платья

Тебѣ, отецъ, далъ я,

Далъ мужа-шарлатана —

Съ нимъ жить ужъ ты должна.

Посредникъ, «шадхонъ»^[95], часто представляется молодой женщинѣ какъ истинная причина ея несчастья. Это онъ, чтобы нажить немного денегъ, обманываетъ обѣ стороны и путемъ хитростей, льстивыхъ словъ или угрозъ, устраиваетъ браки между лицами, совершенно неподходящими другъ для друга.

Schadchon, schadchon, а klog zu dir!

Oi, wos hos tu gehat zu mir?

Du host genumen die schadchones

Un host gekeilet on rachmones.

Шадхонъ, шадхонъ! Чортъ съ тобой!

Что же сдѣлалъ ты со мной!

Деньги ты заполучинъ,

И зарѣзалъ, погубилъ ¹).

¹) Ibid. № 279.

Въ другой пѣснѣ молодая дѣвушка жалуется на то, что родители выдали ее, не спросивъ даже ея мнѣнія о человѣкѣ, съ которымъ ей предстоитъ раздѣлить свою судьбу.

Oi, mir orime meidelech,

Wos teig unser ssach nadan,

As men puzt uns ois

А ferd far а man!

Unsere eitern tuen schiduchim,

Sei tuen uns gornischt fregen ¹).

Darum ferbreingen mir asei schlecht dem leben!

¹) Ibid. № 240.

О, доля, доля дѣвичья!

Къ чему приданое-то намъ,

Когда намъ дурней и ословъ

Даютъ въ мужья безъ всякихъ словъ!

Отцы всѣ браки совершаютъ,

Насъ и спросить-то не желаютъ,

И женщины всю жизнь страдаютъ!

Традиціонная свекровь также играетъ не малую роль въ горестяхъ и печаляхъ молодой новобрачной. Въ цѣломъ рядѣ пѣсенъ рѣчь идетъ о злобѣ свекрови къ невѣсткѣ, которая никакъ не можетъ угодить. «Встаю я рано, свекровь говоритъ, что я обжора. Какъ угодить злой свекрови? Встаю я поздно, она говоритъ, что я лѣнтяйка, валяюсь въ постели до полудня»^[96] и т. д.

Пѣсни, рисующія положеніе въ семейной жизни, не такъ многочисленны. Мужъ порою жалуется, что жена не хорошая хозяйка, что не умѣетъ готовить любимыхъ блюдъ, тратитъ много денегъ,^[97] но въ общемъ онъ видитъ въ бракѣ средство прожить нѣсколько лѣтъ свободно и спокойно на счетъ родителей жены. Впослѣдствіи, когда придетъ время самому наживать себѣ кусокъ хлѣба, онъ сумѣетъ спастись отъ этой непріятной необходимости бѣгствомъ въ какую-нибудь «іешиву»^[98] или будетъ продолжать изученіе Торы, получая пропитаніе отъ благочестивыхъ жертвователей:

«На пять лѣтъ я обезпеченъ^[99]. Пусть тесть и теща дуются, сколько хотятъ. А потомъ — прощай жена! — Я удеру въ Положинъ».^[100]. Но нерѣдко жениху приходится имѣть дѣло съ тестемъ, который еще хитрѣе его самого, и вскорѣ послѣ свадьбы убѣдиться, что всѣ сдѣланныя при помолвкѣ обѣщанія только пустыя слова. Анонимные авторы цѣлаго ряда пѣсенъ, трактующихъ объ этой неудачной авантюрѣ жениховъ гетто, не могли удержать своей сатирической улыбки по этому поводу. Самая популярная изъ этихъ пѣсенъ слѣдующая:

Ot asei un ot asei,

Nait men ob а chosson;

М’sogt im zu а ssach nadan —

Un m’git im nischt а groschen.

Вотъ какъ, вотъ какъ надуваютъ

Дурня — жениха:

Денегъ горы обѣщаютъ,

Не даютъ же ни гроша! ¹)

¹) Ibid. № 238.

Любовныя пѣсни гетто — самаго поздняго происхожденія. Въ тѣ времена, когда регулярно женили дѣтей въ возрастѣ 12-14 лѣтъ, не могло быть, естественно, рѣчи о романтическомъ чувствѣ любви между молодыми людьми обоего пола. Понятно поэтому, что только въ срединѣ XIX в., когда измѣнившіяся условія жизни въ гетто, между прочимъ, вызвали и совершеніе браковъ въ болѣе позднемъ возрастѣ, а съ другой стороны свѣтская литература стала проникать въ самые глубокіе народные слои и впервые познакомила народъ съ новыми, до того невѣдомыми ему словами «любовь», «любовный» и т. п., возникли и первыя любовныя пѣсни на еврейскомъ языкѣ. Въ нѣкоторыхъ изъ нихъ звучитъ глубокое чувство и искренность. Возлюбленному, уѣзжающему заработать кусокъ хлѣба, любящая дѣвушка говоритъ: «Я готова по улицамъ итти и въ прачки наняться, лишь бы съ тобой не разстаться». Въ одной строфѣ не безъ наивной граціи возлюбленный проситъ Бога послать сватомъ въ домъ любимой ангела и устроить бракъ его съ возлюбленной^[101]. Но въ общемъ пѣсни эти проникнуты пессимистическимъ, равно какъ и весьма практическимъ взглядомъ на любовь. «На что любовь наша, когда не можемъ бракомъ сочетатися»? — поется въ одной изъ пѣсенъ, и эта мысль проходитъ черезъ всѣ другія любовныя пѣсни. Любовь, даже въ глазахъ самихъ влюбленныхъ, представляетъ только аксессуаръ брака, единственно оправдывающаго и извиняющаго это почти преступное само по себѣ чувство. На него не смотрятъ серьезно, и техническій терминъ «любити» въ этихъ пѣсняхъ почти всегда замѣняется выраженіемъ «играти въ любовь»^[102]. «Отчего происходитъ любовь?» — спрашивается въ одной пѣснѣ^[103]. «Отъ того, что вмѣстѣ сидятъ, болтаютъ, смѣются».

Но такъ легко возникающая любовь нерѣдко принимаетъ совсѣмъ не веселый оборотъ. Всякаго рода причины — несогласіе родителей, невѣрности одного изъ возлюбленныхъ, военная служба, разлучающая возлюбленныхъ на долгіе годы — не доводятъ любви до нормальнаго конца, до брака, и надежды обмануты, сердца разбиты. Большинство любовныхъ еврейскихъ пѣсенъ говоритъ объ этомъ печальномъ финалѣ любовныхъ идиллій гетто. Молодая дѣвушка съ разбитымъ сердцемъ жалуется и кается:

Любила я и думала,

Что будетъ хорошо,

Теперь же сердце бѣдное

Все кровью истекло.

О, мама, мама милая!

Да! Ты была права!

Когда не слушаютъ родителей,

Не можетъ быть добра!¹)

¹) Ibid. № 197.

Другая пѣсня^[104] кончается словами:

Парнямъ ты не вѣрь, —

Вѣтеръ ихъ слова.

Большое число любовныхъ пѣсенъ имѣютъ форму діалога между двумя возлюбленными. Самыя трогательныя изъ нихъ рисуютъ прощаніе съ любимой дѣвушкой возлюбленнаго, отправляющагося на военную службу. Онъ проситъ ее проводить его на вокзалъ, обѣщаетъ писать съ каждой станціи. И тѣмъ не менѣе сердце молодой дѣвушки не спокойно. «Когда ты вернешься на свободу, ужъ не буду мила тебѣ болѣе».^[105] Въ нѣкоторыхъ пѣсняхъ, наоборотъ, мужчина жалуется на невѣрности возлюбленной, вышедшей замужъ за другого. «Когда настанетъ день вѣнчанья, и будешь платье примѣрять, на кровати буду я лежать, боротися съ смертью буду. Когда родится сынъ твой первый, мое ты имя дай ему: чтобъ помнить вѣчно ты могла, что умеръ я изъ-за тебя».^[106] Слѣдующая пѣсня,^[107] менѣе мрачная, но столь же теплая и искренняя, тоже говоритъ о невѣрности возлюбленной.

«Мы узнали другъ друга вечеромъ лѣтнимъ. Кругомъ было такъ хорошо. Я далъ тебѣ слово никогда не покинуть тебя. Звѣзды смотрѣлись въ море, волны тихо бились о берегъ. И ты мнѣ слово дала, что никогда не покинешь меня. Тебя я, какъ жизнь, люблю. Ты свѣтъ и святыня моя, и жизнь отдать я готовъ за тебя. Но вѣрить не хочешь ты мнѣ. Бродилъ я по свѣту, хлѣба искалъ я вездѣ, и ради тебя, дорогая, я чуть не погибъ навсегда. Землю пахалъ я и рылъ, и перстень златой я носилъ; и за тебя дорогая, я его потерялъ».

Существуетъ большое число народныхъ пѣсенъ религіознаго характера. Эти пѣсни большею частью представляютъ простой пересказъ стиховъ изъ Библіи и молитвенника. Болѣе любопытны и не лишены историческаго интереса пѣсни, рисующія жизнь еврейскаго солдата въ Россіи,^[108] особенно въ царствованіе Императора Николая I.^[109] Тутъ слышатся жалобы еврейскаго солдата на мученія, испытываемыя отъ военнаго начальства и на невозможности исполнять религіозныя обязанности. «Бороду, пейсы стригутъ намъ, Субботы и праздники намъ омрачаютъ.»^[110] Все воспитаніе въ гетто мало подготовляло молодого еврея къ военной службѣ и къ новой жизни въ казармѣ. Онъ боится жандарма, ведущаго его, даже доктора, его изслѣдующаго и на непонятномъ ему языкѣ рѣшающаго его судьбу.^[111] Изученіе Библіи и талмуда, — главное занятіе молодыхъ людей въ гетто, — не имѣетъ ничего общаго съ ружейными пріемами и другими физическими упражненіями, связанными съ казарменной жизнью.

«Съ пяти ужъ лѣтъ я въ хедерѣ сидѣлъ своемъ, теперь же я долженъ ѣздить верхомъ».^[112] Воспоминанія о несчастныхъ родителяхъ, особенно о матери, вскормившей и воспитавшей его съ такимъ трудомъ, разсѣяны во всѣхъ солдатскихъ пѣсняхъ. Нерѣдко встрѣчаются и воспоминанія о брошенной женѣ и дѣтяхъ.

Gelosen а weib mit kinder

Perfleigen wie а feigele fun nest;

Got boruch hu, baweis dein wunder

Un breing uns aheim far gest ¹).

¹) Ibid. № 346.

Покинулъ жену я, дѣтей,

Какъ птичка, слетѣвъ изъ гнѣзда;

О, Боже, яви свою силу,

Къ роднымъ Ты верни поскорѣй.

Въ солдатскихъ пѣсняхъ времени Николая І-го ярко рисуются чувства ужаса еврейскаго населенія предъ тѣми поистинѣ варварскими условіями, при которыхъ происходили наборы. Заправилы обищины отмѣчали, въ большинствѣ случаевъ, по своему усмотрѣнію и произволу, молодыхъ людей (иногда и дѣтей самаго нѣжнаго возраста), подлежащихъ призыву. Имена ихъ держались въ тайнѣ. Напрасно молодые люди, боявшіеся набора, убѣгали въ лѣса, скрывались своими родителями. Ловцы («хагшеры»), устраивавшіе настоящія облавы на людей, хитростью и угрозами открывали свои жертвы. Нѣкоторыя пѣсни этой эпохи, въ которыхъ анонимные авторы сумѣли выразить душевное состояніе несчастныхъ, чувствовавшихъ приближеніе бѣды, но не знавшихъ, откуда она придетъ и какъ ее отразить, ярко рисуютъ ужасы того времени.

«Хозяйка, видя, что онъ голоденъ, положила на столъ каравай хлѣба. Онъ беретъ кружку, чтобы руки умыть, но ему кажется, что ловцы бродятъ по улицѣ. Когда начинаетъ вытирать руки, ему слышится лязгъ цѣпей. Когда беретъ хлѣбъ, желая произнести молитву, ему кажется, что домъ уже окруженъ. Когда произноситъ первое слово послѣтрапезной молитвы, въ домъ ворвались уже люди. Евреи, я знаю, вы пришли не за пшеницей, не за рожью, вы пришли за моей молодостью».^[113]

Темой нѣкоторыхъ пѣсенъ служатъ также несправедливость заправилъ общинъ, переносившихъ все бремя повинности крови на бѣдныхъ и беззащитныхъ. Въ нихъ слышатся вопли народнаго негодованія и возмущенія противъ «аристократовъ», которые въ нарушеніи закона создали для себя привилегированное положеніе, отъ котораго страдаютъ бѣдные и несчастные.

Treren gissen sich in die gassen,

In kindersche blut ken men sich waschen

Gewald, wos is dos far а klog--

Zi den wet keinmol nischt wem tog?

Klein oifelech reisst men fun cheider,

Men tut sei on jewonische kleider.

Unsere parnassim, unsere rabonim

Helfen noch obzugeben sei far jewonim.

Bei Susche Rakower seinen do siben bonim,

Un l’un sei nischt einer in jewonim;

Nor Leie die almone’s einzige kind

ls а kapore far kohol’sche sind.

Es is а mizwo obzugeben prostakes, —

Schuster, Schneider seinen doch leidakes;

Kretzige Chaïziklech fun а mischpocho а scheiner

Tora bei uns nischt awekgehn nischt einer.

Слезы по улицамъ льются,

Можно купаться въ крови,

Стоны кругомъ раздаются —

Ждемъ не дождемся зари.

Дѣтишекъ изъ школы хватаютъ,

Въ солдатску шинель одѣваютъ, —

Раввины-жъ еще помогаютъ.

Вотъ Раковеръ Зуша и семь сыновей, —

Всѣ семеро дома гуляютъ,

У Леи-жъ, несчастной вдовы,

Единый птенецъ — отнимаютъ.

«Простыхъ» отдавать не грѣшно:

Сапожникъ, портной — ничего!

Паршивые-жъ Хайциги — аристократы:

Нельзя же ихъ брать намъ въ солдаты!¹)

¹) Ibid. № 50.

Въ заключеніе укажемъ еще на пѣсни, которыя поются въ дни праздниковъ, на свадьбахъ и другихъ подобныхъ случаяхъ.^[114] Нѣкоторыя изъ нихъ не лишены поэтическаго вдохновенія и выражаютъ несокрушимую преданность народа вѣрѣ отцовъ. Очень популярна еще и въ наше время одна изъ пѣсенъ этого рода, имѣющая множество варіантовъ;^[115] но всѣ эти варіанты имѣютъ одинъ и тотъ же рефрэнъ, подсказанный, глубокимъ чувствомъ народа, который, при всѣхъ нападкахъ на него, не потерялъ чувства своего достоинства и громко и гордо заявляетъ о благородствѣ своей миссіи.

Wer mir seinen, seinen mir,

Ober jüden seinen mir.

Какіе есть, такіе мы,

Но евреи все-же мы. ¹)

¹) Число пословицъ и поговорокъ на евр. языкѣ очень значительно, быть можетъ, даже больше, чѣмъ во всякомъ другомъ языкѣ. Въ нихъ очень характерно и разнообразно проявился юморъ гетто. Въ 1860 г. А. М. Tendlau выпустилъ сборникъ еврейскихъ пословицъ: «Sprichwörter und Redensarten deutschjüdischer Vorzeit, als Beitrag zur Volkssprach und Sprichwörterkunde, aufgezeichnet aus dem Munde des Volkes und nach Wort und Sinn erlautet». Frankf. а. М., 1860. Въ «Hausfreund» Спектора (т. I, 1888) опубликовано 2056 пословицъ и поговорокъ, большая часть которыхъ собрана И. Бернштейномъ изъ Варшавы. Этотъ послѣдній обнародовалъ въ 1908 г. въ Варшавѣ сборникъ изъ 3993 пословицъ и поговорокъ, собранныхъ имъ въ теченіе 35 лѣтъ въ Россіи, Галиціи и Ц. Польскомъ. По утвержденію самого автора, этотъ сборникъ далеко не исчерпываетъ всѣхъ пословицъ, циркулирующихъ въ народѣ (Jüdische Sprichwörter und Redensarten gesammelt von I. Bernstein, Warschau, 1908).

ГЛАВА IV.

Литература эпохи просвѣщенія (хаскола)

1. Общая характеристика хасколитскаго движенія.

Гуманитарное движеніе, возникшее среди нѣмецкихъ евреевъ благодаря Мендельсону, вскорѣ пробило себѣ путь черезъ Австрію и Галицію и къ русскому гетто, особенно на Литвѣ и югѣ Россіи. Въ 1828 г. Исаакъ Беръ Левинзонъ, обычно называемымъ Мендельсономъ русскихъ евреевъ, выпустилъ въ Вильнѣ на дренееврейскомъ языкѣ знаменитое свое сочиненіе «Теуда беисроилъ», представлявшее какъ бы манифестъ русской хасколы этой эпохи. Вскорѣ появились другія произведенія этого автора, которыя всѣ большею частью защищали дѣло просвѣщенія предъ его единовѣрцами^[116]. Но настоящимъ очагомъ хасколы былъ не богатый югъ, гдѣ еврейское населеніе было менѣе многочисленно и менѣе отдавалось изученію Торы и умственнымъ занятіямъ вообще, а бѣдная Литва, въ большей своей части оставшаяся неприступной для увлеченій и мистицизма хассидскаго цвиженія. Въ этомъ центрѣ раввинской мудрости, гдѣ на протяженіи вѣковъ еврейскіе умы погружались въ самыя сложныя и самыя тонкія юридическія размышленія, гдѣ кишмя кишѣли высшія раввинскія школы (Іешиботы), сіяла слава многочисленныхъ «илуевъ»,^[117] и каждая мать лелѣяла мечту видѣть сына своего знаменитымъ раввиномъ, — въ этой суровой равнинной странѣ, почти безъ горъ и безъ значительныхъ рѣкъ, гдѣ проживалъ «слава и гордость» литовскихъ евреевъ, виленскій Гаонъ, любившій математическія науки и посылавшій анаѳемы хассидамъ, — въ этой странѣ находилась плеяда разнообразно одаренныхъ юношей, поэтовъ, публицистовъ, романистовъ, но въ общемъ раціоналистовъ, которые стали во главѣ хасколитскаго движенія въ Россіи, боролись противъ хассидизма и раввиновъ, воспѣвали славу «Хасколѣ,^[118] дщери неба», расписывали въ розовыхъ краскахъ блага просвѣщенія и въ теченіе полустолѣтія были властителями думъ какъ въ древнееврейской, такъ и въ большей части еврейской литературы.

Прежде чѣмъ приступить къ изученію этой литературной эпохи, названной нами хасколитской, необходимо обрисовать типъ маскила, какъ онъ проявилъ себя въ жизни и литературѣ, которая была въ такой же степени пропитана духомъ и тенденціями этой литературной и соціальной группы, какъ была пропитана эта эпоха духомъ интеллигентовъ, называвшихся «маскилами». Они не только были авторами всей свѣтской литературы того времени, но были также и единственными ея читателями, особенно на древнееврейскомъ языкѣ, черезъ который проходило большинство и еврейскихъ писателей. Эта литература прежде всего распространяла идеи маскиловъ; она отражаетъ борьбу этихъ маскиловъ со своими противниками; въ мірѣ маскиловъ она ищетъ героевъ для своихъ романовъ, и въ воззрѣніяхъ маскиловъ на еврейскій языкъ и его литературу надо искать объясненіе того загадочнаго состоянія этой литературы въ изучаемую эпоху. Такъ какъ главнымъ языкомъ маскиловъ былъ древнееврейскій, то къ этой литературѣ мы и должны обратиться прежде всего, если желаемъ понять происхожденіе, идеи и страсти этого своеобразнаго и оригинальнаго типа, созданнаго столкновеніемъ еврейской и европейской культуръ въ неразвитой политической и соціальной средѣ^[119].

Маскилъ впервые появился въ Германіи, гдѣ онъ былъ представленъ интеллигентами, группировавшимися около «Гамеассефа» (Сборникъ), періодическаго журнала, основаннаго въ 1784 году и съ болѣе или менѣе продолжительными перерывами выходившаго до 1811 г.^[120]. Но въ Германіи, гдѣ евреи вскорѣ имѣли возможность воспринять національную культуру этой страны, условія для развитія хасколитскаго движенія не были особенно благопріятны. Дѣти первыхъ маскиловъ, благодаря своему воспитанію, ознакомились съ новѣйшей культурой при посредствѣ нѣмецкаго, а не древнееврейскаго языка, и первое поколѣніе маскиловъ въ Германіи было и послѣднимъ.

Совсѣмъ иными были условія еврейской жизни въ славянскихъ странахъ и совсѣмъ иная была тутъ и судьба хасколитскаго движенія. Бѣдность евреевъ этихъ странъ и, кромѣ того, преслѣдованія, которымъ они подвергались и подвергаются еще и въ наше время, исключительные законы, запирающіе ихъ въ черту осѣдлости, закрывающіе имъ доступъ въ школу, жалкая среда, въ которой они вынуждены жить, — всѣ эти условія содѣйствовали сохраненію переходнаго типа. Маскила прежде всего характеризуетъ его древнееврейское воспитаніе. Въ большимствѣ случаевъ питомцы іешиботовъ, члены той учащейся молодежи, которая съ самаго дѣтства посвятила себя исключительному изученію Талмуда, маскилы (стремящіеся къ знанію) не имѣли другого источника для своего образованія, кромѣ литературы на понятномъ имъ языкѣ, т. е. древнееврейскомъ. Маскилъ обыкновенно начиналъ съ чтенія «Руководителя блуждающихъ» («More nebuchim») Маймонида и другихъ еврейскихъ философскихъ произведеній Среднихъ вѣковъ и кончалъ произведеніями новой древнееврейской литературы, философскими, какъ напр., «Руководитель блуждающихъ нашего времени» галиційскаго философа Крохмаля (1785—1840), пропагандирующими хасколу, какъ «Теуда беисроэль» Левинзона, полемическими, грамматическими, романами и стихами, созданными для него его собратьями по хасколѣ. Но онъ не останавливался на древнееврейской литературѣ. Это и понятно. Въ этой хасколитской литературѣ ему болѣе всего рекомендуется изучать иностранные языки, и она прежде всего была только средствомъ пропаганды, имѣющимъ цѣлью возбуждать и даже создавать стремленіе къ образованію.

Къ несчастью, на своемъ пути къ образованію, котораго такъ жаждетъ маскилъ, онъ встрѣчаетъ не мало препятствій. Чисто научныя произведенія вообще рѣдки были на древнееврейскомъ языкѣ, оригинальныя же книги, какъ «Руководитель блуждающихъ нашего времени», еще болѣе рѣдки. И вотъ начинается трагедія въ жизни маскила. Весьма нерѣдко, въ тотъ моментъ, когда «глаза его открываются на свѣтъ хасколы», онъ уже въ возрастѣ, иногда даже женатъ и обремененъ дѣтьми. У нѣкоторыхъ хватаетъ энергіи, чтобы преодолѣть всѣ эти препятствія, съ согласія или безъ согласія своей семьи они отправляются въ большіе города, къ очагамъ культуры, гдѣ поступаютъ въ устроенныя правительствомъ раввинскія училища и готовятся къ поступленію въ университетъ. Въ этихъ училищахъ они усваиваютъ языкъ и культуру страны, пріобрѣтаютъ либеральную профессію и весьма часто, по выходѣ изъ училища, не возвращаются уже болѣе къ своимъ прежнимъ идеаламъ маскила, теряютъ любовь къ древнееврейскому языку и становятся на практикѣ и въ теоріи тѣмъ, что еврейская литература называетъ ассимиляторами.

Но число такихъ «эмансипировавшихся» маскиловъ сравнительно невелико. Въ большинствѣ случаевъ возрастъ, семейныя заботы, матеріальная нужда, страхъ порвать со средой, гдѣ родился и выросъ, а затѣмъ и ограничительные законы препятствуютъ алчущему маскилу поступить въ школу. Не имѣя возможности получить нормальное воспитаніе, спеціализироваться въ какой-нибудь профессіи, маскилъ въ той средѣ, въ которой живетъ, не находитъ иныхъ средствъ для удовлетворенія своей жажды образованія, кромѣ книгъ и самообразованія. И дѣйствительно, кромѣ древнееврейскаго воспитанія, вторую характерную черту маскила составляетъ то, что онъ аутодидактъ со всѣми пробѣлами, присущими этому состоянію.

Послѣ древнееврейскаго языка онъ учится нѣмецкому языку и литературѣ. И это не должно насъ особенно удивлять. Культура пришла къ нему не изъ русской школы и не изъ русской интеллигентской среды, съ которой онъ ничего общаго не имѣетъ. Она явилась къ нему изъ Германіи, отъ нѣмецкихъ маскиловъ, слава которыхъ его ослѣпила, слово которыхъ было для него священно и походить на которыхъ во всемъ онъ стремился всей душой. Съ другой стороны, для изученія нѣмецкаго языка въ его распоряженіи было средство, соотвѣтствовашее его вкусамъ и спеціальному уровню его развитія. Для русскаго же языка всего этого у него было. Мендельсонъ и его ученики, желая воскресить среди евреевъ изученіе Библіи въ раціоналистическомъ духѣ и отучить ихъ отъ еврейскаго языка въ пользу нѣмецкаго, выпустили изданіе Библіи съ древнееврейскимъ комментаріемъ, который прежде всего стремился къ простотѣ и ясности и удѣлялъ много мѣста филологическому изученію словъ. Рядомъ съ этимъ комментаріемъ, называемымъ «Біуръ» (объясненіе), имѣлся тутъ же переводъ библейскаго текста на литературный нѣмецкій языкъ, напечатанный еврейскимъ шрифтомъ^[121]. Трудно достаточно оцѣнить вліяніе этого изданія на хасколитское движеніе. Обѣ цѣли, которыя себѣ поставили авторы, были достигнуты вполнѣ. Изученіе Библіи въ раціоналистическомъ духѣ и культивированіе библейскаго языка, а въ то же время и изученіе литературнаго нѣмецкаго языка сдѣлались самыми важными догматами хасколитскаго credo^[122].

Русскій маскилъ, идя вслѣдъ за своимъ нѣмецкимъ братомъ, не замедлилъ съ своей стороны приняться за изученіе нѣмецкаго языка. Нѣмецкій переводъ Библіи служилъ только введеніемъ, за которымъ онъ скоро переходилъ къ классической литературѣ, къ Гете и Цшокке, но особенно было популярно въ маскилитскихъ средахъ имя Шиллера. „Колоколъ“ и „Отреченіе“ были нѣсколько разъ переведены на древнееврейскій языкъ, — и любопытное зрѣлище представлялъ видъ русскаго маскила въ длинномъ сюртукѣ польскихъ евреевъ, три раза въ день отправляющагося въ синагогу для молитвы и съ благоговѣніемъ, почти какъ. молитву, декламирующаго какое-нибудь сентиментальное стихотвореніе Шиллера или другого нѣмецкаго поэта. Эта страсть къ нѣмецкому языку осталась составной частью маскилитскаго духа. Не умѣя, какъ слѣдуетъ, говорить на языкѣ, которому онъ научился изъ книгъ, рискуя, кромѣ того, при разговорѣ на немъ, не быть понятымъ окружавшими его евреями, онъ старался по крайней мѣрѣ примѣшивать, по возможности, нѣмецкія слова къ своему разговору или къ своимъ писаніямъ на народномъ языкѣ. А народъ, иронизируя, называлъ такой способъ говорить и писать: „teutscherisch“.

Каковъ положительный идеалъ маскилитскаго духа, этого homo novus еврейской жизни? Нѣкоторые изъ нихъ, самые серьезные и передовые, какъ Левинзонъ, еврейскій поэтъ Іегуда Лейбъ Гордонъ, лелѣяли мечту объ эмансипаціи евреевъ въ болѣе или менѣе близкомъ будущемъ; но эта эмансипація представлялась имъ не какъ политическій актъ, обусловленный новымъ строемъ общества, а скорѣе, какъ актъ милости и доброжелательства со стороны правительства и его чиновниковъ. Поэтому они и говорятъ объ открытіи земледѣльческихъ школъ, увѣщеваютъ народъ браться за ремесленный и физическій трудъ, не столько въ виду самодовлѣющаго значенія этихъ занятій, сколько для того, чтобъ доказать не-евреямъ, что и евреи могутъ быть полезны обществу^[123]. Съ этой же цѣлью они совѣтуютъ изученіе государственнаго языка, посѣщеніе правительственныхъ школъ, перемѣну традиціоннаго костюма на новомодный и другія подобнаго рода реформы.

Но для большинства маскиловъ, полуинтеллегентныхъ, остановившихся у самаго порога новой культуры, одинаково далекихъ какъ отъ невѣжественныхъ и суевѣрныхъ массъ, такъ и отъ немногочисленныхъ привилегированныхъ, успѣвшихъ уже всецѣло эмансипироваться, кромѣ того, вынужденныхъ, въ виду матеріальныхъ условій, вести, подобно своимъ братьямъ, нищенское существованіе мелкихъ лавочниковъ, ничего обыкновенно не зарабатывая и служа лишь бременемъ для своего тестя или жены, — для этихъ-то лицъ идеалъ Левинзона и Гордона былъ мало осуществимъ. Идеалъ «хасколы» для нихъ вынужденно былъ чѣмъ-то весьма смутнымъ, мало опредѣленнымъ. Хаскола, какъ они повторяли это безпрестанно въ своихъ поэтическихъ и прозаическихъ писаніяхъ, была не дщерью земли, а дщерью неба. Совершенный человѣкъ — это докторъ, адвокатъ, даже акцизный чиновникъ — всѣ тѣ, которые говорили по-русски или по-нѣмецки, одѣвались по-еврейски, а иногда даже удостаивались пообѣдать вмѣстѣ съ чиновными лицами города, словомъ, всѣ тѣ, которые имѣли внѣшніе признаки цивилизаціи, къ которой маскилъ средняго пошиба стремился тѣмъ страстнѣй, чѣмъ дальше и труднѣе она была для него. Но вся любовь и все благоговѣніе маскила, главнымъ образомъ, распространялась на древнееврейскій языкъ и его литературу, которой онъ дѣйствительно былъ обязанъ самыми глубокими радостями своей умственной жизни. Это былъ какой-то священный культъ древнееврейскаго языка, особенно знанія грамматики языка. Титулъ «баалъ медакликъ» (знатокъ грамматики) считался для него самымъ почетнымъ. Но его самолюбіе не ограничивалось одной грамматикой. Почти всѣ маскилы пробовали свои силы и въ литературѣ. А въ литературѣ самымъ важнымъ считалась форма. Писать возвышеннымъ, выспреннимъ слогомъ, заимствовать какъ можно больше цѣлыхъ фразъ изъ Библіи, примѣнять самые поэтическіе образы ея для обозначенія самыхъ ординарныхъ вещей — вотъ каковъ былъ идеалъ маскилитскаго стиля. Почти безъ идей, постоянно повторяя одно и то же, они научились скрывать обнаженную бѣдность своихъ мыслей подъ самой пышной внѣшней оболочкой. И новымъ древнееврейскимъ писателямъ немало стоило усилій спасти литературу отъ этого потопа кудрявыхъ словъ и лишенныхъ смысла фразъ, въ которомъ она чуть не потонула, благодаря преувеличенному усердію ея экзальтированныхъ поклонниковъ.

Какъ это ни странно, но маскилъ, безпрестанно воспѣвавшій хвалу «прекрасному, единственному языку, единственной вещи, которая у насъ еще осталась», не былъ націоналистомъ. Онъ былъ таковымъ, можетъ быть, «въ потенціи», онъ скоро сдѣлается имъ послѣ погромовъ и дастъ наибольшій контингентъ сіонистской арміи^[124], но до событій 1881 г. онъ еще не былъ націоналистомъ въ современномъ, по крайней мѣрѣ, смыслѣ этого слова. Не созданіе національной литературы, а ассимилированіе отечественной культуры — вотъ самый важный его идеалъ: его сынъ ужъ не будетъ говорить по-древнееврейски, но, по возможности, по-русски; даже во внѣшнихъ обычаяхъ и пріемахъ тѣ изъ маскиловъ, которые находились въ лучшихъ условіяхъ жизни, старались подражать своимъ нееврейскимъ сосѣдямъ. I. Л. Гордонъ, самый лучшій древнееврейскій поэтъ этой эпохи, формулировалъ политическое credo этихъ людей въ одной, ставшей знаменитой фразѣ, которая впослѣдствіи была отвергнута націоналистически настроенными элементами еврейства: «Будь евреемъ въ твоемъ домѣ и человѣкомъ внѣ его»^[125].

Такъ какъ маскилы не имѣли широкаго положительнаго идеала, на который они могли бы опираться въ своей критической и разрушительной работѣ, то и эта часть ихъ программы, самая важная, можетъ быть, должна была, какъ понятно, принять по необходимости довольно узкій характеръ. Вся древняя еврейская культура, которую маскилы при первомъ ихъ появленіи видѣли предъ собой и противъ себя, носила религіозный характеръ.. И борьба съ самаго начала возникла между представителями традиціи, съ одной стороны, и представителями европейской культуры, съ другой. Но эти послѣдніе, не имѣвшіе въ запасѣ новаго идеала, а еще менѣе новой религіозной идеи, сводили весь Kulturkampf къ жалкому толкованію текстовъ. Они старались показывать свое болѣе глубокое знаніе талмудическихъ авторитетовъ и тексту, запрещавшему какой-нибудь актъ, противопоставлять другой, болѣе либеральный текстъ, исходящій по возможности изъ еще болѣе авторитетнаго источника. Самуилъ, знаменитый отнынѣ герой одного древнееврейскаго романа, въ которомъ идеализирована борьба за религіозныя реформы,^[126] только и дѣлаетъ. Что смущаетъ раввина своего города, цитируя разные тексты, съ цѣлью доказать, что быкъ, объявленный раввиномъ какъ «трефъ», долженъ быть признанъ «кошеръ» и допущенъ къ употребленію въ пищу^[127]. Самъ Гордонъ, самый ярый противникъ равиннизма, къ которому хранители религіознаго авторитета питали непримиримую ненависть, никогда не осмѣливался на другія выступленія противъ раввиновъ, кромѣ какъ на только что нами указанныя!^[128].

Одновременно съ раввинизмомъ, и еще въ большей даже степени, предметомъ постоянныхъ нападеній со стороны маскилитскихъ писателей служило хассидское движеніе. «Хассидизмъ — вотъ нашъ врагъ», таковъ лозунгъ всей маскилитской литературы. Но и въ этомъ случаѣ, не имѣя въ запасѣ никакой доктрины или идеала, который онъ могъ бы противоставить этому самому оригинальному и самому могучему движенію, которое только еврейскій народъ зналъ когда-либо въ теченіе вѣковъ, маскилизмъ набрасывался только на внѣшность.

Всѣ писатели, которые интересуются хассидизмомъ, начиная съ тонкаго юмориста Эртера (1792—1841) до знаменитаго романиста Смоленскина (1842—1885) и Брандштетера (родившагося въ 1844 г. въ Бжешко въ Галиціи), остроумнаго автора сказокъ изъ галиційской хассидской жизни, — всѣ видѣли въ хассидизмѣ только его смѣшную и лживую сторону, его чудотворцевъ, жадныхъ и невѣжественныхъ цадиковъ и смѣшную и суевѣрную массу ихъ поклонниковъ. Они ничего, кромѣ ѣдкой насмѣшки, не нашли для движенія, которое заставило вибрировать самыя тайныя струны души у милліона евреевъ и сдѣлалось неисчерпаемымъ источникомъ поэзіи и легендъ для народа, сердце котораго чуть ли не было окончательно изсушено въ тяжелой и душной атмосферѣ вѣковаго раввинизма. И только впослѣдствіи, когда маскилитская волна схлынула, когда пришло новое поколѣніе писателей и поэтовъ, а Югъ и Польша, мистическая и хассидская, до того остававшаяся чуждой маскилитскому движенію, выступила въ литературѣ, оспаривая у Литвы, раціоналистической и логической, ея роль единственной воспитательницы народныхъ массъ, — только тогда литература, какъ древнееврейская, такъ и еврейская, въ которой безгранично властвовалъ маскилитскій духъ, разглядѣла въ хассидизмѣ нѣчто большее, чѣмъ суевѣріе и наборъ смѣшныхъ предразсудковъ.

Маскилизмъ никогда не былъ народнымъ движеніемъ, а остался почти исключительно въ предѣлахъ извѣстныхъ интеллигентныхъ и полуинтеллигентныхъ слоевъ, которые наложили на него почти сектантскую печать: его языкъ пропаганды — древнееврейскій, мало доступный массамъ, и къ еврейскому языку онъ обращался только по особеннымъ причинамъ и всегда неохотно. Народная масса не знала, что дѣлать съ его доктринами и тенденціями. Преклоненіе «хасколы» предъ словомъ не могло увлечь здравый смыслъ и практическій умъ народа, и для него слово «маскилъ» всегда звучало нѣкоторой ироніей. Земледѣльческія школы, о которыхъ мечтали маскилы, были хороши въ теоріи, но трудно осуществимы, и польза ихъ казалась сомнительной для населенія, въ теченіе вѣковъ остававшагося городскимъ и большей частью занимавшагося торговлей. Съ другой стороны, не всѣ же могли сдѣлаться докторами, адвокатами, даже акцизными чиновниками, не всѣ также могли изучать нѣмецкій и русскій языки. Народъ болѣе или менѣе ясно чувствовалъ, какъ много эгоистическаго таилось въ основѣ этой интеллигентской пропаганды, которая проповѣдывала индивидуальное спасеніе, «спасайся, кто можетъ!» и которая, еслибъ внѣшнія условія ей благопріятствовали, образовала бы неизбѣжно пропасть между счастливыми избранниками, съ момента вступленія ихъ въ русскую школу покидавшими еврейскую жизнь, и народной массой, остававшейся на своемъ мѣстѣ, не знавшей, что дѣлать, не имѣвшей, въ свою очередь, повелительныхъ лозунговъ, которые бы выражали ея нужды и интересы^[129] Сама религіозная борьба, поднятая маскилами, оставляла народную массу совершенно равнодушной. Тамъ, гдѣ эта борьба принимала практическій характеръ борьбы партій въ общинныхъ дѣлахъ, народъ или оставался совершенно индифферентнымъ, или же чаще принималъ даже сторону представителей традиціи. И это не изъ одного фанатизма только. Дѣло въ томъ, что за религіозными реформами маскиловъ, порой полезными, но всегда мелочными, не было, какъ мы видѣли, ничего положительнаго, ничего такого, что могло бы захватить народъ и заставить его жертвовать своими старыми вѣрованіями новому идеалу. Въ большинствѣ случаевъ народъ также предпочиталъ лучше своихъ раввиновъ, правда, невѣжественныхъ, какъ онъ самъ, но жившихъ его жизнью и сроднившихся съ нимъ, чѣмъ маскиловъ, которые оставались съ нимъ только потому, что условія жизни не позволяли имъ поступать иначе.

2. Хаскола и еврейскій языкъ.

Отношеніе маскилитскихъ элементовъ къ еврейскому языку было враждебное съ самаго начала. Уже въ 1783 г. Мендельсонъ, самый великій ихъ авторитетъ, далъ пароль: «Только не смѣшанный языкъ!» И этотъ пароль, звучавшій какъ воинственный кличъ, былъ направленъ, главнымъ образомъ, противъ еврейскаго языка, который, по мнѣнію автора «Федона», «не мало содѣйствовалъ деморализаціи человѣка изъ народа»^[130]. Столѣтіе спустя знаменитый еврейскій историкъ Грецъ въ еще болѣе энергичныхъ выраженіяхъ высказалъ аналогичный взглядъ на еврейскій языкъ, охарактеризовавъ его даже какъ «языкъ наполовину звѣриный»^[131]. С. I. Рапопортъ (1790—1867), глава галиційской интеллигенціи:, одинъ изъ творцовъ еврейской науки, высказалъ умѣренное маскилитское мнѣніе по этому вопросу, намекая на извѣстное слово талмуда: «Къ чему нуженъ еврейскій языкъ въ польской странѣ? Или древнееврейскій, или польскій»^[132]. Другой маскилитскій вождь, Исаакъ Эйхель (1756—1804), редакторъ «Гамеасиф’а», написалъ даже сатирическую пьесу противъ еврейскаго языка, «Rabba Henoch oder was tut men dermit» (Рабби Генохъ, или что дѣлать съ этимъ), на томъ же языкѣ, противъ котораго онъ боролся^[133]. Мысль о томъ, что «это убьетъ то» (ceci tuera cela), какъ мы увидимъ инже, руководила впрочемъ и многими еврейскими писателями въ ихъ литературной дѣятельности. Со стороны русскихъ маскиловъ борьба противъ еврейскаго языка тоже началась рано. И. Б. Левинзонъ въ «Теуда беисроиль», которую мы охарактеризовали выше, какъ манифестъ русской хасколы, въ выраженіяхъ, полныхъ презрѣнія, говоритъ о еврейскомъ языкѣ, какъ «о безобразной смѣси словъ библейскихъ, польскихъ, нѣмецкихъ, русскихъ и другихъ; будучи бѣднымъ и мало обработаннымъ, онъ совершенно не приспособленъ къ выраженію благородныхъ чувствъ, отвлеченныхъ и серьезныхъ мыслей». «Зачѣмъ сохранять его еще дальше? Не лучше ли замѣнить его нѣмецкимъ или же русскимъ языкомъ, языкомъ нашей родины, этимъ благороднымъ, сильнымъ, богатымъ и гармоничнымъ языкомъ?»^[134]

Кременецкій мудрецъ, И. Б. Левинзонъ, переписывавшійся съ русскими министрами и имѣвшій свое независимое мнѣніе о положеніи своихъ единомышленниковъ въ Россіи, своей защитой русскаго языка опередилъ всѣхъ прочихъ маскиловъ, которые не только въ это время, но еще долго спустя лелѣяли слѣпо воспринятую изъ Германіи мысль — привить русскимъ евреямъ нѣмецкій языкъ, какъ материнскій. Однимъ изъ самыхъ ярыхъ сторонниковъ нѣмецкаго языка былъ Товій Федеръ (1760—1817), уроженецъ Подоліи, одинъ изъ самыхъ видныхъ маскиловъ въ Бродахъ. Его ненависть къ еврейскому языку была такъ велика, что когда другой извѣстный маскилъ, Мендель Лефинъ или Левинъ, называемый также Мендель Сатановеръ, издалъ въ 1817 г. въ Тарнополѣ еврейскій переводъ «Притчей», онъ написалъ такой ядовитый памфлетъ на этотъ переводъ, что друзья Лефина сочли необходимымъ вмѣшаться въ это дѣло и заставили автора его отказаться на время отъ его опубликованія. Памфлетъ этотъ былъ напечатанъ только въ 1853 г.,^[135] послѣ смерти обоихъ противниковъ, и остается до сихъ поръ памятникомъ слѣпой и жестокой ненависти маскиловъ къ народному языку.

Вступленіе на престолъ императора Александра II и либеральныя тенденціи, которыми отмѣченъ первый періодъ его царствованія, имѣли своимъ слѣдствіемъ усиленіе русскаго ассимиляторскаго теченія среди еврейскихъ «интеллигентовъ». Ослѣпленные рисовавшейся передъ ними перспективой новой жизни, видя предъ собою широко открытыя школы, дарованное правожительства внѣ черты осѣдлости евреямъ либеральныхъ профессій и другихъ точно опредѣленныхъ соціальныхъ классовъ,^[136] интеллигенты увѣровали еще больше, чѣмъ когда, что спасеніе въ возможно полной ассимиляціи отечественнаго языка и культуры. Представители стараго маскилитскаго идеала тогда еще жили и дѣйствовали въ жизни и литературѣ. Ихъ сторонники набирались, какъ и раньше, изъ іешиботской молодежи, не знавшей другого языка, кромѣ древнееврейскаго и еврейскаго; но въ это время подростало уже новое поколѣніе, обучившееся въ русскихъ школахъ, воспитанное на русской литературѣ, и это поколѣніе должно было быстро превзойти идеалъ маскиловъ. Появились еврейскіе поэты и романисгы, писавшіе на русскомъ языкѣ; появились русско-еврейскіе журналы, сдѣлавшіеся проводниками идеи ассимиляціи, и древнееврейская литература, казалось, обречена была на исчезновеніе въ болѣе или менѣе короткій срокъ. Маскилы старой школы не могли безъ печали глядѣть на это поколѣніе, которое далеко перешагнуло ихъ собственныя мечты, и Іегуда Лейбъ Гордонъ, одинъ изъ самыхъ передовыхъ изъ нихъ, не могъ удержаться отъ крика отчаянія, выражавшаго ихъ скорбь и отчасти также и угрызенія ихъ совѣсти: «Кто знаетъ, ужъ не послѣдній ли я изъ поэтовъ слова, и не послѣдніе ли вы читатели наши?»^[137]

Если положеніе древнееврейской литературы внушало въ то время такія пессимистическія мысли одному изъ самыхъ блестящихъ ея представителей, то легко понять, какую еще болѣе печальную судьбу сулили той литературѣ, которая издавна была въ глазахъ маскилитскихъ сферъ на положеніи «служанки», долженствующей находиться на почтительномъ разстояніи отъ своей благородной «госпожи».^[138] «Подлой» литературѣ была объявлена война, которую считали болѣе необходимой и настоятельной, чѣмъ когда-либо, и для которой всѣ средства были дозволены. У насъ остался изъ этой эпохи одинъ любопытный документъ, который, будучи хотя единичнымъ эпизодомъ въ этой борьбѣ, тѣмъ не менѣе отлично характеризуетъ тогдашнее настроеніе противниковъ еврейскаго языка. Это переписка между русскими министрами внутренныхъ дѣлъ и народнаго просвѣщенія по поводу записки, поданной правительству такъ называемой раввинской коммиссіей, созванной русскими властями съ освѣдомительными цѣлями въ еврейскомъ вопросѣ.^[139] Эта коммиссія, которая, несмотря на свое оффиціальное названіе, состояла въ большей своей части изъ еврейскихъ интеллигентовъ, представила правительству записку, въ которой просила строжайше запретить всякія изданія на еврейскомъ языкѣ, кромѣ религіозныхъ книгъ. Въ глазахъ авторовъ этой записки это должно было имѣть цѣлью распространеніе между евреями знаній русскаго и нѣмецкаго языковъ и въ то же время «пресѣченіе литературнаго развитія еврейскаго языка».

Ироніи судьбы угодно было, чтобы урокъ толерантности и либерализма данъ былъ еврейскимъ интеллигентамъ русскимъ министромъ. Просьба эта была отвергнута, по настоянію министра просвѣщенія, который справедливо замѣтилъ, что запрещеніе еврейскихъ книгъ не заставитъ евреевъ, не знающихъ русскаго и нѣмецкаго языковъ, читать книги на этихъ языкахъ. Напротивъ, такой запретъ вызвалъ бы въ народѣ приливъ симпатій къ запрещенному языку. Правительство же между тѣмъ навлекло бы на себя обвиненіе въ преслѣдованіи книгъ не за содержаніе послѣднихъ, а за языкъ, на которомъ онѣ написаны. Эта попытка добиться запрета еврейскаго языка со стороны правительства не была, кажется, повторена болѣе еврейскими интеллигентами, но извѣстно, что и послѣ, какъ и раньше, вражда и презрѣніе къ еврейскому языку остались основными догматами маскилитскаго credo.

3. Начало маскилитской литературы на еврейскомъ языкѣ

Бѣдная, питавшаяся переводами, униженная и почти стыдившаяся своего существованія, не имѣвшая шансовъ на вниманіе со стороны меценатовъ, еврейская литература не склонила однако своей головы предъ ударами и атаками, направленными на нее со всѣхъ сторонъ. Не только печатаніе книгъ религіознаго содержанія, народныхъ сказокъ, продолжалось попрежнему, но какъ разъ въ этотъ періодъ маскилизма — періодъ самой непримиримой вражды къ еврейскому языку — было положено основаніе свѣтской литературы на этомъ языкѣ. Несмотря на всѣ свои дефекты, мнимые или дѣйствительные, еврейскій языкъ обладалъ въ этотъ, по крайней мѣрѣ, моментъ однимъ высшимъ качествомъ, которое защищало его отъ всѣхъ нападокъ и готовило ему побѣду въ борьбѣ за свое существованіе: это былъ языкъ, на которомъ говорили и который понимали милліоны людей, въ большинствѣ случаевъ не знавшихъ иного языка. Всѣ возраженія противъ еврейскаго языка сокрушались о ту спокойную силу, которая таилась въ этомъ столь очевидной важности фактѣ, который впрочемъ не замедлили замѣтить и понять сами маскилитскія сферы, особенно наиболѣе проницательныя и наименѣе фанатичныя изъ нихъ, а именно, что самое дѣйствительное средство быть услышаннымъ народомъ, это говорить съ нимъ на томъ языкѣ, исчезновенія котораго такъ жаждали маскилы. И такимъ образомъ эта единственная въ своемъ родѣ литература была создана какъ разъ людьми, которые были самыми отьявленными ея противниками и которые — это смѣло можно сказать — творили ее въ надеждѣ ее погубить.

Однимъ изъ первыхъ маскиловъ, возымѣвшихъ мысль бросить немного свѣта въ самые глубокіе слои еврейской массы съ помощью народнаго языка, былъ Мендель Лефинъ изъ Сатанова, родившійся въ Сатановѣ, въ Подоліи, въ 1741 г. и умершій въ 1819 г. въ Николаевѣ, тоже въ Подоліи.

Другъ и ученикъ Мендельсона, онъ увлекся примѣромъ своего учителя и намѣревался посредствомъ перевода Библіи на еврейскій языкъ сдѣлать для народной массы то же, что сдѣлалъ Мендельсонъ для своихъ болѣе культурныхъ собратьевъ. Идея эта въ извѣстной степени была вѣрна, но, къ сожалѣнію, она не могла быть осуществлена. Сильная оппозиція, которую встрѣтилъ опубликованный въ 1817 г. переводъ «Притчей» со стороны нѣкоторой части маскиловъ^[140], послужила автору слишкомъ скорбнымъ предостереженіемъ. Изъ его переводовъ Экклезіаста и псалмовъ первый былъ напечатанъ только въ 1873 г. въ Одессѣ, второй же вовсе не былъ опубликованъ, и все дѣло потерпѣло крушеніе. Тѣмъ не менѣе, и въ этомъ видѣ, иниціатива Лефина не осталась безъ вліянія на дальнѣйшее развитіе еврейской литературы. Не только былъ налицо примѣръ маскила, не считавшаго несовмѣстимымъ со своимъ достоинствомъ писать на народномъ языкѣ, но его переводы Притчей и Экклезіаста оказали прямое вліяніе на послѣдующую литературу.

Прежніе переводы Библіи и вообще еврейскія литературныя произведенія предыдущей эпохи всѣ были написаны на томъ же языкѣ, который называютъ «Иври-тейтшъ» и который оставался неизмѣннымъ со времени первыхъ еврейскихъ изданій. Вся эволюція языка, введенныя въ него слова славянскаго и другого происхожденія, глубокія измѣненія, которымъ онъ подвергся въ смыслѣ построенія фразы, самый юморъ, сдѣлавшійся характернѣйшей его чертой, — все это осталось чуждымъ литературѣ этого времени, сохранившей характеръ еще той эпохи, когда нѣмецкое вліяніе давало себя чувствовать особенно сильно. Еврейскіе писатели, въ большинствѣ случаевъ лишенные оригинальности, подражали другъ другу, а всѣ вмѣстѣ подражали старомодному языку книгъ первой эпохи. Такимъ образомъ образовалась пропасть между литературнымъ и разговорнымъ языкомъ, между «мама-лошонъ»^[141], или «простъ-идишъ»^[142] и «иври-тейтшъ»^[143], или «тхиносъ-тейтшъ»^[144].

При чтеніи еврейскихъ произведеній того времени народъ не совсѣмъ понималъ этотъ языкъ, пестрѣвшій нѣмецкими словами, давно вышедшими изъ употребленія^[145], Лефинъ первый старался наполнить эту пропасть. Покончивъ съ традиціоннымъ и неподвижнымъ стилемъ предшедствующей эпохи и вдохновляясь только языкомъ народа въ томъ видѣ, какъ на немъ говорили въ славянскихъ странахъ, онъ, несмотря на знаніе нѣмецкаго языка, сумѣлъ ускользнуть изъ-подъ вліянія послѣдняго. Даже для не хватавшихъ въ еврейскомъ языкѣ словъ онъ не прибѣгалъ къ нѣмецкому, а создавалъ ихъ самъ въ соотвѣтственномъ общему духу языка смыслѣ. Лефинъ первый предвидѣлъ величіе того языка, въ которомъ Абрамовичъ или Шоломъ-Алейхемъ открыли впослѣдствіи безконечныя сокровища оригинальности и юмора, и этой стороной своего труда онъ оказалъ немалое вліяніе на писателей послѣдующихъ поколѣній.

Семь лѣтъ спустя послѣ перевода «Притчей» Лефина, въ 1824 г. вышла въ Вильнѣ книга подъ названіемъ «Колумбусъ». Авторомъ ея былъ нѣкій Хайкель Гурвицъ изъ Умани, Кіевской губ.^[146] (умеръ въ 1822 г.). Эта книга, представляющая передѣлку нѣмецкой книги объ открытіи Америки («Entdeckung von America») Кампе, также оказала вліяніе на стиль еврейскихъ писателей; но это вліяніе было совершенно противоположное вліянію книги Лефина. Авторъ самъ говоритъ, правда, что его книга написана «на чистомъ еврейскомъ языкѣ, въ которомъ нѣтъ смѣшенія словъ древнееврейскихъ, польскихъ и другихъ, какъ это наблюдается въ еврейскомъ разговорномъ языкѣ». Въ дѣйствительности же авторъ дѣлаетъ постоянныя усилія придать своему стилю нѣмецкій характеръ. Онъ не употребляетъ даже еврейскаго стиля первой эпохи, при которомъ древнееврейскій элементъ какъ бы наивно и естественно перемѣшанъ былъ со старо-нѣмецкимъ, а вышедшія изъ употребленія слова сохраняли въ глазахъ народа, благодаря своей древности, характеръ чего-то торжественнаго и родного. Въ «Колумбусѣ» встрѣчается большое число новыхъ нѣмецкихъ словъ, которыхъ народъ никогда и не слыхалъ, и самый оборотъ фразъ имѣетъ нѣмецкій характеръ.

Авторъ этой книги создалъ школу. Извѣстное число еврейскихъ писателей, особенно на Литвѣ, подражая ему, старались придавать своимъ произведеніямъ болѣе изящный и возвышенный, на ихъ взглядъ, видъ и писали въ выспреннемъ стилѣ, пересыпанномъ нѣмецкими словами, которыя они вынуждены были переводить въ скобкахъ на народный языкъ. Эта манера нанесла большой ущербъ еврейскому стилю. Онъ сталъ безцвѣтенъ, фальшивъ, имѣлъ характеръ какой-то помѣси; собственный духъ языка былъ какъ бы скованъ и не могъ проявить себя подъ перомъ писателей, предубѣжденныхъ, считавшихъ подъ вліяніемъ маскилитскихъ идей свой языкъ ниже другихъ и во что бы то ни стало желавшихъ облечь его въ совершенно не подходящую для него форму. Этотъ германизированный стиль окончательно исчезъ изъ литературы только съ появленіемъ великихъ писателей и удивительныхъ мастеровъ слова — Абрамовича, Рабиновича и Переца, авторитетъ и примѣръ коихъ импонировалъ всѣмъ. Но еще въ наше время этотъ стиль удержался въ народныхъ и фантастическихъ произведеніяхъ особаго жанра, изученіемъ которыхъ мы займемся ниже. Книга Гурвица заслуживаетъ еще особаго вниманія въ виду восторженнаго пріема, который она встрѣтила въ еврейской публикѣ. Это была почти первая книга на еврейскомъ языкѣ, свободная отъ всякаго религіознаго и фантастическаго элемента и имѣвшая единственную цѣль — просвѣщать своихъ читателей и дать имъ свѣдѣнія, которыхъ они до того не имѣли. Существованіе Америки, которой въ теченіе XIX вѣка суждено было принять въ свои города около двухъ милліоновъ еврейскихъ эмигрантовъ, было тогда совершенно неизвѣстно обитателямъ гетто. Въ виду этого появленіе книги, которая открыла имъ ее, было большимъ событіемъ. Это было какъ бы откровеніемъ, неожиданнымъ расширеніемъ горизонта, продолженіемъ матеріальнаго міра. Готлоберъ, знаменитый древнееврейскій и еврейскій поэтъ, бывшій свидѣтелемъ необыкновеннаго успѣха этой книги, посвятилъ ей въ своихъ мемуарахъ о еврейской литературѣ нѣсколько интересныхъ замѣтокъ, изъ которыхъ мы приведемъ самую характерную: «Книга Гурвица была такъ популярна, что не было еврея, который бы не увлекался ея чтеніемъ. Женщины забыли „Цена Урэна“ и свои „техиносъ“, откинули въ сторону даже „Бово-майсе“. Читали только „Колумбусъ“. До появленія этой книги многіе евреи не знали даже и о существованіи Америки»^[147].

Первая, дѣйствительно оригинальная книга, написанная въ эту эпоху, вышла изъ подъ пера знаменитаго И. Б Левинзона (род. въ Кременцѣ въ 1783 г. и умеръ тамъ же въ 1860 г.), о которомъ мы уже имѣли случай говорить нѣсколько разъ. Это произведеніе, озаглавленное «Гефкеръ-Вельтъ» (Хаотическій міръ), состоитъ изъ двухъ частей. Первая представляетъ діалогъ между литовскимъ евреемъ и двумя евреями изъ южныхъ провинцій. Они бесѣдуютъ о злоупотребленіяхъ въ общинныхъ дѣлахъ. Заправилы общины, которые дѣйствуютъ страхомъ и подкупами, видятъ въ налогахъ только средство обогатиться и каждый день выдумываютъ все новые. Бѣдняки не смѣютъ протестовать. До Бога высоко, до царя далеко. Никогда не берутъ солдатъ у богатыхъ, только дѣти бѣдняковъ расплачиваются за всѣхъ, и право Кагала (правленіе общины) набирать рекрутовъ служитъ въ ихъ рукахъ лучшимъ средствомъ устрашенія для тѣхъ, которые имѣли бы поползновеніе протестовать. Литовскій еврей, устами котораго говоритъ самъ авторъ, въ концѣ бесѣды высказываетъ мысль, которую Левинзонъ лелѣялъ въ душѣ и въ которой видѣлъ панацею отъ всѣхъ золъ, которыми страдаютъ его братья. Эта идея — возвратъ еврея къ земледѣльческой жизни. «Жизнь земледѣльца? Святая Тора это предписываетъ. Наши праотцы, Авраамъ, Исаакъ и Іаковъ были таковыми. Моисей, Давидъ и весь еврейскій народъ въ Палестинѣ и даже въ изгнаніи были землепашцами и земледѣльцами. Талмудъ рекомендуетъ намъ земледѣльческій трудъ, ибо имъ человѣкъ зарабатываетъ свой хлѣбъ честно, просто, безъ ненависти и зависти, онъ укрѣпляетъ въ немъ тѣло и духъ»

Вторая часть «Хаотическаго міра» представляетъ фантастическій разсказъ одного находившагося въ гипнозѣ больного, который описываетъ все, что видѣла его душа во время скитанія своего въ другомъ мірѣ.

Оказывается, что многія лица, которыя на землѣ считались въ высшей степени благочестивыми, на томъ свѣтѣ осуждены на адскія мученія. Оправдались слова талмудическаго учителя, сказавшаго: «я видѣлъ міръ въ опрокинутомъ видѣ, люди, что вверху, оказались внизу, а тѣ, что внизу, оказались наверху». Слушатели разсказа загипнотизированнаго были особенно поражены, когда узнали, что хассидскій рабби, при жизни знаменитый и почитаемый, какъ святой и чудотворецъ, на томъ свѣтѣ третируется какъ одинъ изъ злѣйшихъ грѣшниковъ. Но объясненіе этого факта даетъ самъ рабби, признанія котораго слово въ слово излагаются больнымъ. Рабби былъ, оказывается, простымъ лицемѣромъ, эксплоатировавшимъ невѣжество и легковѣріе толпы. Его чудодѣйствія не что иное, какъ простые пріемы фокусника, хитро придуманные имъ самимъ и его помощниками. Необразованный, онъ проповѣдывалъ своимъ адептамъ, что самая большая заслуга человѣка не въ изученіи Закона, а въ прославленіи чудесъ рабби и въ постоянномъ поднесеніи ему «искупительныхъ даяніи» (Pidjon). Въ силу этого онъ имѣлъ возможность пользоваться жизнью, позволялъ себѣ всякія удовольствія и умеръ съ спокойной душой, оставивъ своему сыну одну изъ самыхъ прибыльныхъ профессій.

Въ «Хаотическомъ мірѣ» Левинзонъ намѣтилъ путь, по которому потомъ пойдетъ большая часть еврейскихъ писателей маскилитской эпохи. Черезъ тридцать лѣтъ послѣ появленія этого сочиненія, самый выдающійся изъ маскилитскихъ писателей, Абрамовичъ (Менделе Мойхеръ-сфоримъ), будетъ дебютировать въ литературѣ двумя произведеніями «Маленькій человѣкъ» и «Такса», въ которыхъ повторяются нападки на тѣ же злоупотребленія «благодѣтелей города», которыя разоблачены въ первой части «Хаотическаго міра».

Языкъ Левинзона — это языкъ южныхъ провинцій. Его стиль очень простой и живой, а порой и живописный, безъ малѣйшаго слѣда германизма. Отъ времени до времени онъ употребляетъ славянское слово или даже пословицу. Польская поговорка:, Bog wissoke, Pan daleke" (До Бога высоко, до царя далеко) взята даже какъ девизъ этой книги. «Хаотическій міръ» написанъ былъ почти въ одно время съ «Теуда беисроиль, т. е. около 1828 г., но онъ не былъ напечатанъ при жизни автора. Болѣе полувѣка книга эта пролежала въ рукописи, и никто, кромѣ самыхъ близкихъ друзей, не знали объ ея существованіи,^[148] и только въ 1888 г. она была впервые опубликована въ „Jüdische Volksbibiliothek“ Шоломъ-Алейхема^[149]. Очевидно, страхъ, не безосновательный, притѣсненій со стороны всемогущихъ заправилъ Кагала, противъ которыхъ книга была направлена, удерживала автора отъ печатанія своего труда при жизни. Курьезно, что Левинзонъ, не публикуя своего сочиненія, не былъ въ этомъ отношеніи исключеніемъ. Множество авторовъ этого времени писали на евр. языкѣ книги на самые простые сюжеты, но не рѣшались ихъ печатать.

Дѣло въ томъ, что писать на еврейскомъ языкѣ маскилъ считалъ въ высшей степени страннымъ и противорѣчащимъ всѣмъ идеямъ его среды, и нѣкоторые рѣдкіе изъ нихъ, которые брались уже за это, или просто для забавы, или же съ болѣе высокой цѣлью просвѣщенія народа, дѣлали это почти тайкомъ, стыдились сознаться въ этомъ публично и печатать свои произведенія рѣшались только послѣ долгихъ колебаній, въ большинствѣ случаевъ за-границей, и то подъ псевдонимами. Такимъ образомъ мы видимъ передъ собою весьма любопытную эпоху, когда были писатели, но не было книгъ, и литература, предназначенная для народа, въ силу обстоятельствъ вынуждена была циркулировать въ ограниченномъ кругѣ любителей, въ весьма ограниченномъ числѣ рукописныхъ экземпляровъ. Однако, если эта „рукописная“ литература не могла оказать вліянія на нравы и идеи народа, который ея не зналъ, она тѣмъ не менѣе имѣетъ свое мѣсто въ еврейской литературѣ, благодаря вліянію, оказанному ею на извѣстное число писателей послѣдующаго поколѣнія, которые ее читали и ея примѣромъ вдохновлялись. Черезъ ея посредство проникли въ еврейскую литературу основныя идеи маскилизма: борьба противъ хассидизма, увлеченіе просвѣщеніемъ и ремесленнымъ трудомъ.

Изъ авторовъ этой эпохи рядомъ съ Левинзономъ слѣдуетъ назвать Аксенфельда и Эттингера. Израиль Аксенфельдъ въ юности былъ пламеннымъ хассидомъ, но, какъ и другіе молодые евреи той эпохи, вскорѣ эмансипировался, научился русскому и нѣмецкому языкамъ и, кажется, былъ даже назначенъ нотаріусомъ въ въ Одессѣ, на каковой постъ евреи почти никогда не допускались въ Россіи^[150]. Достигнувъ такимъ образомъ извѣстнаго соціальнаго положенія, Аксенфельдъ хотѣлъ, чтобы его остававшіеся въ невѣжествѣ и нищетѣ братья воспользовались его опытомъ. Онъ писалъ на еврейскомъ языкѣ, и, что еще болѣе рѣдко для маскила того времени, только на этомъ языкѣ. „Мои книги, — писалъ онъ въ 1862 г. своему другу Готлоберу, — написаны для простыхъ женщинъ, не знающихъ другого языка: онѣ найдутъ въ нихъ не только предметъ для развлеченія, но и для просвѣщенія“'^[151]. И однако въ то время, когда было написано это письмо, ни одно изъ его произведеній (числомъ около 26), написанныхъ въ періодъ между 1820 и 1840 гг., не было еще напечатано. Только въ 1862 г. появились первые два тома: романъ „Діадема“^[152] и драма „Первый еврейскій рекрутъ въ Россіи“^[153]. Три другія его драмы^[154] напечатаны послѣ его смерти, остальныя его произведенія остались въ рукописи и еще до сихъ поръ не увидѣли свѣта.

Произведенія Аксенфельда представляютъ, главнымъ образомъ, бытовые очерки. Въ „Діадемѣ“ онъ описываетъ въ очень мрачныхъ краскахъ жизнь хассидскихъ цадиковъ, которую онъ хорошо зналъ. Герой драмы, Михель Мацева, согрѣшилъ тѣмъ, что не такъ строго выполнилъ одинъ маловажный постъ. Цадикъ пользуется этимъ, чтобы отнять у молодого человѣка маленькія сбереженія, накопленныя имъ обученіемъ женщинъ и дѣтей грамотѣ, и разстроить бракъ его съ дочерью одного изъ старшинъ синагоги. Въ отчаяніи молодой человѣкъ покидаетъ родной городъ, отправляется въ Бреславль, гдѣ, вращаясь въ маскилитской средѣ, расширяетъ свой горизонтъ и дѣлается образованнымъ человѣкомъ. При возвращеніи на родину счастливый случай даетъ ему возможность изобличить цадика, лицемѣріе котораго становится всѣмъ очевиднымъ. Романъ кончается счастливымъ примиреніемъ молодого человѣка со своей невѣстой.

Пьеса въ восьми сценахъ, подъ названіемъ „Первый еврейскій рекрутъ въ Россіи“, болѣе трагическаго характера. Авторъ, жившій въ царствованіе Императора Николая I, былъ свидѣтелемъ горя и ужаса, вызваннаго въ еврейскомъ населеніи указомъ 1827 г., обязавшаго круговой порукой каждую еврейскую общину доставить въ армію опредѣленное число рекрутовъ. Въ первой сценѣ изображается собраніе Кагала. Толпа, въ которой преобладаютъ женщины, волнуется и отчаянными воплями умоляетъ представителей общины не подписывать бумаги, только что полученной отъ уѣзднаго начальства. Бѣдные люди воображаютъ, что этой дѣтской мѣрой они сумѣютъ отразить ударъ, направленный противъ самаго святого чувства ихъ, любви къ своимъ дѣтямъ^[155]. Вторая сцена происходитъ въ домѣ одного образованнаго коммерсанта и маскила, Арона Вейсмана, положительнаго героя пьесы. Въ этой и слѣдующей сценахъ Вейсманъ объясняетъ членамъ Кагала, что вмѣсто жалобъ на новый законъ, евреи, наоборотъ, должны радоваться и смотрѣть на этотъ законъ какъ на актъ милости со стороны монарха, который, вѣроятно, имѣетъ намѣреніе дать равныя права подданнымъ, уравненнымъ со всѣми въ обязанностяхъ. Замѣтимъ, между прочимъ, что чувство преданности правительству и довѣріе къ его справедливости красной нитью проходитъ черезъ всю маскилитскую литературу. Въ пятой сценѣ тотъ же Вейсманъ предлагаетъ Кагалу сразу избавиться отъ двухъ бѣдъ сдачей въ солдаты „Нахмана большого“, который своими непріятными шутками сталъ пугаломъ всего города. Чтобы лучше его поймать, по совѣту этого же либеральнаго маскила, пускаютъ въ ходъ противъ него хитрость, благодаря которой онъ самъ сдается. Всѣмъ извѣстно, несмотря на секретъ, что Нахманъ имѣетъ притязаніе на руку прекрасной и милой Фрумы, дочери содержателя коробки. И вотъ ему объявляютъ отъ имени его возлюбленной, что она согласится сдѣлаться его женой только при условіи, если онъ пойдетъ въ солдаты. Ослѣпленный любовью, бѣдный Нахманъ попадаетъ на удочку, и хитрость маскила удается вполнѣ. Но это еще не конецъ. Дѣло въ томъ, что Фрума дѣйствительно любитъ веселаго и добраго Нахмана. Ея сердце разбито, когда узнаетъ, какую жертву прнаесъ Нахманъ во имя своей любви. Она узнаетъ, что его заковали и отправили далеко. Она отъ горя заболѣваетъ и умираетъ. Въ послѣдней сценѣ мать Нахмана надъ трупомъ молодой дѣвушки причитываетъ и разсказываетъ о своемъ сынѣ, его добротѣ и преданности. Пьеса кончается этой трогательной сценой.

Несмотря на нѣсколько наивное построеніе пьесы, на нѣкоторые искусственные эпизоды, введенные авторомъ, пьеса въ общихъ чертахъ точно передаетъ дѣйствительность и читается съ интересомъ даже въ наше время, какъ картина, выхваченная изъ жизни сравнительно недалекаго прошлаго, о которомъ мы имѣемъ не такъ много „человѣческихъ документовъ“. Стиль Аксенфельда въ общемъ чисть, вліяніе нѣмецкаго языка даетъ себя, правда, еще чувствовать, но не въ значительной мѣрѣ. Какъ почти всѣ писатели юга, Аксенфельдъ писалъ такъ, какъ говорятъ, и у него нельзя замѣтить тенденціи къ германизаціи, присущей большинству литовскихъ авторовъ того же періода. Тонкій и ѣдкій юморъ, — эта самая характеристическая черта позднѣйшей еврейской литературы, — временами уже попадается въ произведеніяхъ этого автора, который впрочемъ находился, повидимому, подъ вліяніемъ Жанъ-Поля Рихтера.

Между 1820—1840 гг., т. е. одновременно съ произведеніями Аксенфельда, написана также большая часть произведеній Соломона Эттингера, которыя также долго оставались въ рукописи. Комедія Эттингера „Соркеле“ въ первый разъ была напечатана въ 1861 г.,^[156] черезъ шесть лѣтъ послѣ смерти автора; поэтическія же его произведенія изданы только въ 1889 г. въ одномъ томѣ подъ заглавіемъ „Притчи и пѣсенки“^[157].

Мы имѣемъ очень мало біографическихъ данныхъ о жизни Этгингера. Мы знаемъ только, что онъ былъ докторомъ медицины, что, окончивъ курсъ въ Лембергѣ, онъ переселился въ Замостье (Люблинской губ.), одинъ изъ центровъ Хасколы; но такъ какъ иностранный дипломъ не давалъ права медицинской практики въ Россіи, онъ переѣхалъ въ одну изъ еврейскихъ колоній, основанныхъ въ то время на югѣ. Затѣмъ онъ поселился въ Одессѣ. Онъ основательно зналъ нѣмецкую литературу, замѣтные слѣды которой встрѣчаются въ его произведеніяхъ. Его театральная пьеса построена по образцу пьесъ Лессинга, а изъ его поэмъ, басенъ и эпиграммъ нѣкоторыя прямо переведены или передѣланы изъ Лессинга, Шиллера и другихъ нѣмецкихъ писателей. Такъ, его поэма „Das Licht“ (Свѣтъ) представляетъ подражаніе „Пѣснѣ о колоколѣ“ Шиллера.

Но Эттингеръ не только подражалъ. Онъ былъ также оригинальнымъ писателемъ, хорошимъ и тонкимъ наблюдателемъ, весьма правдиво рисовавшимъ пороки я добродѣтели человѣческой души. Его пьеса „Соркеле“ изображаетъ борьбу между хасколой и тьмой, между студентомъ медицины Маркусомъ Редлихомъ и его возлюбленной Гяндой, съ одной стороны, и Соркеле, теткой послѣдней, женщиной злой, готовой на всякія жертвы изъ-за своей эгоистической любви къ своей единственной дочери Фрейдѣ Алтеле, съ другой. Въ концѣ концовъ добродѣтель торжествуетъ въ лицѣ сторонниковъ хасколы, а порокъ наказанъ въ лицѣ Соркеле и другихъ персонажей пьесы, противниковъ хасколы, несмотря на очевидную тенденціозность, руководившей авторомъ пьесы, нѣкоторые характеры, особенно главная героиня, Соркеле, полны жизни и силы. Наоборотъ, Редлихъ, его невѣста и ея отецъ, одаренные авторомъ всѣми воображаемыми добродѣтелями, слишкомъ идеализированы и оставляютъ впечатлѣніе неопредѣленности и неестественности. Въ „Соркеле“ Эттингеръ, кажется, отдалъ единственную дань борьбѣ за хасколу. Онъ, въ самомъ дѣлѣ, одинъ изъ рѣдкихъ маскиловъ, писавшій не одни тенденціозныя произведенія и не только для простого развлеченія: онъ изображалъ людей и явленія такими, какими ихъ видѣлъ, иногда восхваляя добрыхъ и порицая злыхъ, но всегда шутя и заставляя самые факты говорить за себя.

Стиль Эттингера обнаруживаетъ въ немъ мастера. Онъ сжатъ, силенъ, полонъ оригинальныхъ выраженіи и образовъ. Его языкъ, несмотря на знаніе имъ нѣмецкаго, не подвергся иностранному вліянію. Это любопытный фактъ, весьма часто встрѣчающійся въ еврейской литературѣ этой эпохи: какъ разъ писатели, прекрасно знавшіе нѣмецкій языкъ, сумѣли понять и сохранить въ чистотѣ и даже развить оригинальность собственнаго своего діалекта, въ то время какъ тѣ, которые постоянно афишировали свое стремленіе „германизировать“, въ общемъ знали нѣмецкій языкъ весьма слабо.

Мы приведемъ здѣсь одну басню и одну эпиграмму изъ „Притчей и пѣсенокъ“ Эттингера. Онѣ могутъ дать представленіе о стилѣ и языкѣ автора.

Die Malpe.

„Weis mir cliotsch eine zwischen die chajes,

Ich soll nicht nochmachen ihre hawajes?“ —

Aso tut sich а malpele berühmen

Far а fuchs, wos is zu ihr gekümmen.

Dos fuchsel entwert teikef zurück:

„Sog nor du, parschive marschlik,

Wemen wet ober dos einfallen а ganz johr

Er soll wollen dir nochmachen auf а hoor?“

Dos moschel mag, ch’leben, on а nimschel bleiben,

Itlicher weisst es allein wemen zuzuschreiben.

Обезьяна.

„Укажи мнѣ такую на свѣтѣ ты тварь,

Чтобъ гримасамъ ея подражать не могла бъ я“ —

Такъ мартышка хвалилась сосѣдкѣ лисѣ.

А лиса ей въ отвѣтъ: „Укажи-ка мнѣ ты,

О ломака, того, кто бъ хотѣлъ

Вотъ тебѣ подражать хоть чуть-чуть?“

Мораль этой басни — проста и ясна,

Пойметъ ее всякъ, къ кому примѣнима она.

Daiges noch dem todt.

Der karger Chaïna liegt bagroben ot do,

Kein oreman flegt er zu geben а dreier;

Er hut noch daiges bis der iztiger schoo,

Wos sein mazevo hot gekost asei teier.

Заботы послѣ смерти.

Покоится здѣсь ребъ Хаимъ скупой,

Онъ бѣднымъ копейки не далъ ни одной;

Скорбитъ онъ и по настоящій моментъ,

Что дорого стоилъ его монументъ.

Писатели, о которыхъ мы говорили въ этой главѣ, принадлежатъ къ первому поколѣнію русскихъ маскиловъ. Это было время, когда число адептовъ хасколы въ Россіи было еще очень ограничено; борьба между ними и представителями реакціи была только въ самомъ началѣ, и многіе изъ нихъ, какъ Левинзонъ, д-ръ Лиліенталь, уполномоченный отъ правительства Николая I, льстили себя еще надеждой привлечь къ этому движенію даже вождей ортодоксіи^[158]. Эта численная слабость, равно какъ и надежда на близкое наступленіе общей прогрессивной эры, всѣми жданной и желанной, придавали произведеніямъ этихъ авторовъ характеръ умѣренности, сквозь который только весьма рѣдко пробивался духъ прозелитизма. И только слѣдующее поколѣніе, познавшее борьбу и чувствовавшее себя сильнымъ всѣмъ тѣмъ, что было въ немъ истиннаго и согласнаго съ потребностями новой жизни, и когда время счастливаго выжиданія уступило мѣсто кипучей и бодрой дѣятельности, — только это поколѣніе ввело въ еврейскую литературу мотивъ борьбы, страсти и прозелитизма, какъ эхо борьбы, происходившей въ древнееврейской литературѣ. Для дѣла пропаганды на еврейскомъ языкѣ это поколѣніе маскиловъ прибѣгало, главнымъ образомъ, къ двумъ, наиболѣе подходившимъ къ его цѣлямъ, родамъ литературы: пѣснѣ и народному роману. Оба дѣйствовали на воображеніе читателя. Пѣсня издавна была извѣстна народу, давно культивировалась имъ. Романъ же оказывалъ еще болѣе сильное дѣйствіе, явившись вовремя удовлетвореніемъ потребности въ знаніи, чтеніи и развлеченіи, охватившей съ наступленіемъ новыхъ временъ самые отсталые элементы еврейскаго населенія. Рядомъ съ этими двумя главными жанрами, въ эту эпоху нашли свое выраженіе и другіе, менѣе важные виды литературы. Басня, драма, сказка всегда были дѣйствительнымъ средствомъ пропаганды хасколы. Одинъ авторъ этой эпохи, Э. Цвейфель,^[159] вышедшій тоже изъ маскиловъ, но оставшійся большею частью чуждымъ ихъ борьбѣ, въ своихъ произведеніяхъ занимался, главнымъ образомъ, этико-религіозной пропагандой, стараясь создать пріемлемый для всѣхъ компромиссъ между идеями древней традиціи и новаго времени.

ГЛАВА V.

Народная поэзія. Бадхоны.

Самымъ типичнымъ представителемъ народной поэзіи, созданной маскилами, былъ Михель Гордонъ (1823—1890). Довольно посредственный талантъ, онъ сдѣлался въ еврейской поэзіи проводникомъ идей и вожделѣній маскиловъ. Почти всѣ стихотворенія его имѣютъ дидактическій характеръ: въ нихъ преобладаетъ тонъ учителя, бесѣдующаго съ своими учениками — дѣтьми.

S’is do noch fiel zu sogen dir, mein folk,

Derweil is genug, dos bissei nor folg.

Nochdem westu schon alein gut verstehn

Wos gut, wos schlecht, wos mius, wos schein.

„Еще много тебѣ, что сказать есть, народъ,

Но пока тебѣ будетъ, — дѣлай немногое хоть.

А затѣмъ ужъ ты самъ вѣдь поймешь хорошо,

Что красиво, что нѣтъ, что добро и что зло¹).

¹) Schire Michel Gordon. iudische Lieder, von Michel Gordon, Варшава, 1899, стр. 35.

Самой высшей цѣлью своего поэтическаго творчества онъ считалъ —

As dos, wos ich weiss mit mein verstand,

Mus ich es bald jenem erkleren.

Разъяснять все то другимъ,

Что позналъ умомъ я своимъ“ — ¹)

¹) Ibid., стр. 28.

и онъ добросовѣстно взялся за работу — популяризовать всѣ пункты этой программы въ поэмахъ для народа. Любопытно, что эти поэмы, гдѣ рѣдко можно встрѣтить стихи истинной поэзіи, а подчасъ имѣются только публицистическія статьи въ риѳмахъ, въ свое время пользовались большой популярностью и одними горячо восхвалялись, другими столь же яростно преслѣдовались. Дѣло въ тонъ, что эта поэзія съ самаго начала всѣми признана была какъ боевая. Ея друзья, какъ и ея враги, принадлежали или къ сторонникамъ, или къ противникамъ тѣхъ идей, которыхъ она была выразительницей.

Самое извѣстное изъ его боевыхъ стихотвореній, это „О, встань, народъ мой“, очень простымъ, даже черезчуръ простымъ, языкомъ излагающая всю, если можно сказать, квинть-эссенцію маскилитской системы, всю ея соціальную и моральную концепцію, и съ этой точки зрѣнія историческое ея значеніе немаловажно. Она была напечатана въ первый разъ въ 1869 г. въ сборникѣ стихотвореній, анонимно изданномъ авторомъ въ Житомірѣ. Въ этотъ моментъ царствованія императора Александра II эмансипація русскихъ евреевъ многимъ казалась вопросомъ болѣе или менѣе близкаго будущаго. Въ мірѣ маскиловъ ассимиляція стояла въ порядкѣ дня. Надо было подготовить народъ къ этой эмансипаціи, сдѣлать его достойнымъ ея, заслуживающимъ ея.

Schteh auf, mein folk, genug dir schein schlofen,

Sehten auf un mach schein deine oigen ofen;

Wos is auf dir alein asei а grois flog,

Wos du alein schlofst bis halben tog?

Di sun is lang schein aruis auf der weit,

Si hot schein alle menschen auf di fiss geschielt:

Nor du alein ligst gekortschet, gebeigen

Uu halst noch fest vermacht deine oigen ¹).

„О, встань, народъ мой! Будетъ спать!

О, встань, открой свои глаза!

Что за бѣда съ тобой однимъ,

Что спишь и спишь до полудня!

Ужъ солнце свѣтитъ такъ давно,

Давно всѣхъ подняло людей;

Лишь ты одинъ лежишъ — лежишь,

Открыть не хочешь своихъ очей“.

¹) Ibid. Steh auf mein Volk., стр. 29—35.

Послѣ этого образнаго начала авторъ переходитъ къ болѣе практическимъ вопросамъ и на своемъ простомъ языкѣ излагаетъ догматы маскилитской вѣры. Эти догматы касаются прежде всего внѣшнихъ формъ, чистоплотности, костюма и проч. „Одѣнься такъ, какъ всѣ. Зачѣмъ прадѣдовъ костюмъ тебѣ? къ чему показывать халатъ? Чтобъ говорили всѣ: вотъ азіатъ!“ Этотъ страхъ предъ тѣмъ, „что скажутъ“, доминируетъ во всѣхъ мысляхъ поэта; мнѣніе другихъ о евреяхъ — самый чувствительный его пунктъ. Евреи, какъ всѣ восточные народы, отличаются живостью, подвижностью, даже молясь Богу или изучая Законъ, они качаются, жестикулируютъ. Видя это въ синагогѣ, поэтъ говоритъ:

Wen ich bin mit dir zusamen in schul,

Ich seh du machst dich meschugo un dul,

Sitz ich ganz ruhig, im wer nischt in kaas,

Ich bin schon gewoint mit dein meschugaas.

„Когда я съ тобою въ молельнѣ бываю

И вижу безумства порой,

То я не сержусь, не ругаю:

Привыкъ я уже къ глупости той“ ¹).

¹) Ibid.

Но онъ выходитъ изъ себя, когда видитъ еврея, молящагося въ публичномъ мѣстѣ, напр., въ вагонѣ. „Ты молишься, кривляясь и ломаясь. Чужіе лишь смѣются, мое же сердце плачетъ, разрываясь“^[160].

Его шокируютъ также мѣста молитвенника, гдѣ говорится объ ангелахъ, и это кажется ему такимъ страшнымъ преступленіемъ, что онъ въ выспреннихъ выраженіяхъ объявляетъ этотъ предразсудокъ чуть ли не источникомъ всѣхъ бѣдъ народныхъ. „Богъ тебя покаралъ я караетъ еще теперь за то, что твой Махзоръ и Сидуръ^[161] пересыпаны ангелами. Это идолы, и какъ дядя твой Исавъ, ты служишь имъ“. Само собою понятно, что въ этомъ перечнѣ великихъ грѣховъ еврейской жизни, по воззрѣніямъ маскиловъ, фигурируютъ также хассидскіе раввины: „эти ядовитыя змѣи, величайшіе вредители“. „Наша чистая вѣра и Тора святая — для цадика только предметы торговли. Онъ прибавляетъ туда всякія примѣси и продаетъ все за чистое золото“. Поэтъ хотѣлъ бы, чтобы въ изученіи Библіи и Талмуда введенъ былъ болѣе раціональный методъ, съ тѣмъ чтобы „легче найти правильный путь“. Какъ видно, всѣ эти реформы совершенно невиннаго свойства; маскилъ не посягаетъ на основы религіи, напротивъ, онъ пользуется всякимъ случаемъ чтобы превозносить „нашу чистую вѣру, нашу Тору святую“, въ возвышенномъ тонѣ говоритъ о томъ или другомъ догматѣ или религіозномъ повелѣніи. Онъ даже усердствуетъ въ этомъ отношеніи и пишетъ: „Въ Бога вѣрь, трижды въ день славь Его“^[162]. In got solstu gleiben, take drei mol in tog solstn im leiben.

Но робкій или скорѣе безразличный въ религіозномъ вопросѣ, который въ Россіи, какъ и вездѣ, совершенно отдѣленъ отъ проблемы эмансипаціи евреевъ, маскилъ обнаруживаетъ особенно яркій радикализмъ по отношенію къ національному духу евреевъ, исчезновеніе котораго, по его мнѣнію, должно сопровождать или даже предшествовать эмансипаціи. Въ выше цитированной поэмѣ „О, встань, народъ мой!“ авторъ въ нѣсколькихъ стихахъ, написанныхъ, по его обыкновенію, простымъ и жесткимъ языкомъ, откровенно высказываетъ свои чувства по поводу вѣковыхъ мечтаній еврейскаго народа, его надеждъ на національное будущее въ странѣ предковъ. Онъ шлетъ народу упрекъ за глупыя мечты

. . . . .narische chaloimes

Fun alte zeiten, fun gor alte m’koimes,

Nito schon jene zeiten, s’is gor а neie zeit,

Un fun jene m’koimes bis tu schonganz weit.

Dein finstere Asie, fun wanen du bist aruis,

Is ad hajom finster, ir choschech is greiss;

Bist lang schonfun dort, in Europe bist heint,

To seh zsche, wie schein di sun do scheint.

Былыхъ временъ въ мѣстахъ былыхъ.

Пришло другое время, и та пора прошла,

И та земля ужъ далека, ужъ далека!

И Азія темная, откуда ты пришелъ,

Темна осталась и донынѣ;

Ушелъ оттуда ты давно,

Въ Европѣ ты ужъ нынѣ.

Смотри жъ, какъ солнце свѣтитъ тутъ!

Само собою разумѣется, что и народный языкъ, на которомъ пишетъ самъ поэтъ, надо бросить прежде всего. „Не говори языкомъ никому непонятнымъ. Твой языкъ вѣдь чужой, онъ и смѣшанъ, уродливъ. Но языкъ государства ясенъ и чистъ. Ты на немъ говори и пиши, чтобы всѣ понимали тебя“.

Но событія, послѣдовавшія за смертью императора Александра II, воочію показали автору и всѣмъ его политическимъ единомышленникамъ, что солнце еще не такъ высоко, какъ они думали въ своемъ юношескомъ энтузіазмѣ. Любопытно видѣть, съ какой легкостью, какъ внѣшней, такъ и внутренней, авторъ дѣлаетъ скачокъ назадъ и выходитъ изъ затрудненія въ моментъ печатанія его сборника стихотвореній въ 1889 г. Въ стихотвореніи „Еврей въ изгнаніи“^[163], написанномъ почти въ то же время и въ томъ же маскилитскомъ духѣ, о которомъ мы только что говорили, авторъ просто прибавляетъ въ началѣ стихотворенія, въ которомъ устами еврея выражаетъ свои надежды на близкую эмансипацію, слѣдующую строфу, грустно говорящую о разбитыхъ надеждахъ своихъ: —

Nischtlang bot gescheint mir а lichtiger stern,

K’hob schein gemeint, ss’wet bald lichtig wem,

Un mein treier brader, an’emesser jüdel,

Hot denstmol asei gesnngen in sein liedel ¹).

Недолго сіяла мнѣ ярко звѣзда,

Я думалъ, что скоро настанетъ заря,

И братъ мой любимый, хорошій еврей ²),

Тогда такъ сложилъ звуки пѣсни моей.

¹) Ibid. стр. 13.

²) Т. е. самъ авторъ.

У поэта-маскила, смотрѣвшаго на самую ассимиляцію, какъ за задачу поверхностную, легко исполнимую, крушеніе этой ассимиляціи вызываетъ только новую строфу, а красивая пѣсня по прежнему остается красивой. Изъ дидактическихъ стихотвореній Гордона надо отмѣтить еще: „Хупа“^[164] и „Мое мнѣніе“^[165], въ которыхъ авторъ нападаетъ на распространенный у евреевъ обычай раннихъ браковъ. Припѣвъ въ первомъ изъ этихъ стихотвореній еще и въ наше время очень популяренъ среди русскихъ евреевъ:

Fun der chupe zu der ssude

Halt sich, halt sich mit der dude.

Es is schein noch allen.

Es is schein farfallen

Послѣ хупы и пирушки

Не отвяжешься отъ дружки;

Поздно, уже послѣ бала,

Все ужъ кончено, пропало!

Михель Гордонъ писалъ также и сатирическія стихотворенія, въ которыхъ обнаруживаетъ живо, безъ претензій остроуміе и умѣніе добродушно шутить. Это самыя удачныя вещи нашего автора. Большинство ихъ направлено противъ хассидскихъ цадиковъ и хассидскихъ нравовъ вообще. То онѣ облечены въ форму исповѣди кающагося хассида — отступника, какъ „Мое раскаяніе“, „Моя исповѣдь“^[166], то въ форму разсказа о новомъ чудодѣйствіи цадика („Новое чудо“)^[167], то въ видѣ остроумной картины, рисующей группу хассидовъ, сидящихъ въ субботній вечеръ за бокаломъ вина и возбужденно разсказывающихъ другъ друіу исторіи изъ жизни и дѣяній своего цадика^[168]. Въ двухъ сатирическихъ поэмахъ „Борода“^[169] и „Разводъ“^[170] авторъ живо высмѣиваетъ еврейскихъ женщинъ, которыя будучи еще фанатичнѣе своихъ мужей, часто даже требовали себѣ развода отъ мужей за то, что они осмѣлились обрить себѣ бороду или совершить другое подобное преступленіе противъ постановленій религіи. Въ первой, наиболѣе популярной и распространенной еще въ наше время, авторъ излагаетъ ламентаціи и ужасъ еврейки, въ одинъ прекрасный день увидѣвшей исчезновеніе бороды съ лица своего мужа, во второй — опять еврейка, требующая развода, потому что мужъ ея носитъ модный нееврейскій костюмъ и сидитъ безъ шапки по цѣлымъ днямъ. „Могу ли я“, — спрашиваетъ она, — „дольше жить съ человѣкомъ, потерявшимъ право на загробную жизнь? Могу ли я больше съ нимъ жить, когда знаю, что онъ будетъ вѣчно мучиться въ аду?“

Пѣсня „Водочка“,^[171] несмотря на иронію автора, выдержана въ веселомъ и живомъ тонѣ: герой, знающій толкъ въ этомъ, поетъ славу божественной бутылкѣ, „водочка“ неотступно сопровождала его всю жизнь отъ рожденія до свадьбы, и теперь, „дѣлаетъ ли жена недовольную мину, кричитъ ли она на него, — онъ ищетъ утѣшеніе на днѣ рюмки“. Даже послѣ смерти онъ не хотѣлъ бы разстаться съ спасительницей водкой. Одна изъ послѣднихъ строфъ этой пѣсни представляетъ пародію на стихотвореніе „Два гренадера“ Гейне:

Mein bissele joren, wen ich wel oisleben,

Wil ich, men soi mir in kever mitgeben

А fessele maschke, nohent bei der wand,

А greisse glos in der rechter band;

Zu t’chijas hameissim bin ich wieder do

Un trink bald maschke in der erster scho.

Когда отживу я послѣдніе годы,

И будутъ меня хоронить, —

Стаканчикъ мнѣ въ руку и съ водкой боченокъ

Прошу мнѣ въ гробъ положить.

Когда я изъ мертвыхъ очнуся:

Тотчасъ же за рюмку примуся.

Михель Гордонъ не безъ успѣха пробовалъ свои силы также въ элегіи и лирикѣ^[172]. Лирическія его стихотворенія дышатъ скорбью и искренностью. Поэтъ не былъ счастливъ въ юности.

Di junge joren, di schönste teg--

Zum scheinem friling gleicht men sei, —

Sei seinen mir mit stürm aweg,

Mit starke frest, mit greissen schnei»¹)

Годы юности, дни прекрасные,

Васъ весною всѣ зовутъ, —

Бурей страшною пронеслися вы,

Снѣгомъ полные и морозные.

¹) Ibid. Meine johren, стр. 99—104.

Когда онъ былъ молодъ, онъ все надѣялся, но теперь, бѣдный и старый, ему ужъ не на что разсчитывать:

Host mich genart, haint seh ich klor,

Mein wünsch is keinmol erfilt geworen,

Host mich genart tun jor zu jor,

Bis s’seinen ferschwunden meine joren ¹).

Ты обманулъ меня, ужъ это ясно,

Я все надѣялся… напрасно…

Мои надежды всѣ разбиты,

Мои всѣ годы ужъ изжиты.

¹) Ibid.

Каковы были его надежды? Этого поэтъ не говоритъ, но мы видимъ его одинокимъ, безъ друзей, безъ поддержки:

Ich bin in der weit tomid а ger,

Meine herzensleiden i’ilt nischt keiner.

Ich bin wi а schifei, wos schwimt hin un her,

In miten jam zwischen spitzige steiner ¹).

Я былъ на свѣтѣ всѣмъ чужой,

Моихъ скорбей никто не зналъ,

Ладья моя волной морской

Неслась между коварныхъ скалъ.

¹) Ibid.

Его произведенія создали ему много враговъ. Его ненавидѣли за то, что говорилъ: «Братья, не будьте слѣпы!» Но эта духовная ненависть была пріятнѣй ему лживой и заинтересованной дружбы. Жизнь ужъ не манитъ его, и мысль о смерти не страшитъ болѣе:

Fun muter’s leib bin ich aroiss

Mit greiss geschrei, mit greiss gewein;

Ober izt in der erd, mein eibig hois,

Wil ich schtil un ruhig gehn.

Asei wi durch an’ofen tir

Aroiss in gas tun enger stub,

Asei ganz ruhig geh ich mir

Arob fun bet arein in grub ¹).

Утробу матери покинулъ

Я, плача и крича,

Но въ землю — вѣчную обитель —

Сойду спокойно я.

Какъ въ дверь, открытую широко

На улицу изъ конуры,

Сойду спокойно — одиноко

Въ могилу — дверь земли.

Нѣчто возвышенное и благородное слышится въ его стихотвореніи «Мое завѣщаніе»^[173].

Die ganze weit is gotes hois,

Zum freien leben is si gestellt.

Di alle menschen, klein un grois,

Ein prawo hoben sei in der weit.

Ton teiwes menschen noch dein vermegen, —

Mit’n ganzen harzen solstu begeren.

Nor torst derbei gor keinmol fregen,

Zu welcher emuno sei geheren.

Весь міръ, знай, одинъ лишь домъ Божій,

Для жизни свободной онъ данъ,

Большіе и малые тоже

Равны тутъ, равны же и тамъ.

Добро ты всѣмъ людямъ лишь дѣлать

Отъ сердца всего торопись,

Чему же и какъ же кто вѣритъ,

Ты ни у кого не спросись.

¹) Ibid. Mein zawoe, стр. 105—109.

Въ этомъ же стихотвореніи, напечатанномъ впервые въ 1888 г.^[174], поэтъ выражаетъ свое преклоненіе предъ еврейской религіей и исторіей:

Der nomen jüd is unser ehre,

Der nomen kost uns sehr teier,

Er kost uns zores, gseires schwere,

Über im hoben mir gebrent in feier.

Имя еврея — то наша вѣдь честь,

Сколько то стоило, намъ и не счесть:

Муки, страданья, казни, бичи,

Тюрьмы, терзанія, пытки, костры.

Но національная гордость поэта нисколько не мѣшаетъ его общечеловѣческому идеалу:

Ch’hob dir gesogt un sog dir wider:

Du sei а jüd, nor weiss, verstei,

As alle menschen seinen brider,

Ein got, ein voter hoben sei.

Я говорилъ и буду повторять я:

Евреемъ будь, но помни, сынъ,

Что люди всѣ — лишь братья,

Единъ Отецъ ихъ, Богъ Единъ.

Уроженецъ Литвы, Михель Гордонъ вообще писалъ на діалектѣ этой области, но такъ какъ онъ долго жилъ въ южныхъ провинціяхъ, то его языкъ имѣетъ слѣды южнаго говора. Безъ аффектаціи, его стиль простъ, силенъ и соченъ. Не обладая богатствомъ и глубиною стиля нѣкоторыхъ писателей послѣдующей эпохи, Михель Гордонъ долженъ занять почетное мѣсто въ ряду писателей, содѣйствовавшихъ созданію оригинальнаго литературнаго стиля. Кромѣ стихотвореній на еврейскомъ языкѣ, онъ написалъ еще на этомъ языкѣ исторію Россіи.

Шуринъ Михеля Гордона, Іегуда Лейбъ Гордонъ (1830—1892) одинъ изъ самыхъ извѣстныхъ вождей маскилитскаго движенія и самый выдающійся древнееврейскій поэтъ, былъ вмѣстѣ съ тѣмъ и однимъ изъ самыхъ лучшихъ еврейскихъ писателей того времени. Въ 1886 г. онъ выпустилъ въ Варшавѣ сборникъ еврейскихъ стихотвореній подъ заглавіемъ: «Сихасъ Хулимъ»^[175]. Этимъ древнееврейскимъ выраженіемъ, имѣющимъ двоякій смыслъ: «Фривольныя бесѣды» и «Свѣтскія бесѣды», авторъ хотѣлъ отмѣтить смягчающія вину его, маскила, рѣшившагося писать на вульгарномъ языкѣ, обстоятельства. Нѣкоторыя стихотворенія этого сборника относятся еще къ юношескимъ годамъ поэта; другія написаны были позже, послѣ достопамятныхъ событій 1881 г.; но всѣ они какъ по личности автора, такъ и по общему характеру идей и чувствъ, принадлежатъ къ періоду маскилизма. Къ лучшимъ изъ этихъ произведеній, отличающимся живостью языка и искренностью проникающаго ихъ чувства негодованія, надо отнести стихотворенія, описывающія злоупотребленія общинныхъ заправилъ, особенно возмутительное ихъ отношеніе къ дѣтямъ бѣдняковъ, на которыхъ взваливали всю тяжесть повинности крови, щадя сыновей богатыхъ и сильныхъ.

Въ поэмѣ подъ названіемъ «Не даютъ читать»^[176] мы видимъ бѣдную вдову-старуху, молодую женщину и ремесленника, которыхъ сынъ, мужъ и братъ незаконно назначенъ къ отбыванію воинской повинности заправилами общины. Сцена происходитъ въ синагогѣ, во время утренней молитвы. Родственники несчастнаго въ безсиліи прибѣгаютъ къ единственному способу протеста, оригинальному виду обструкціи, который практика еврейской жизни выработала для самыхъ низшихъ членовъ общины, когда они хотятъ добиться справедливости: мѣшать и не давать читать отрывки Торы, какъ обязательный элементъ службы въ субботніе и праздничные дни. Но это средство, освященное обычаемъ, безсильно противъ коалиціи эгоистическихъ интересовъ. Ремесленникъ кричитъ до хрипоты, одна изъ женщинъ падаетъ въ обморокъ, другая — выброшена за дверь, и все принимаетъ обычный порядокъ. Чтецъ читаетъ установленный отдѣлъ, заправилы общины «призываются къ Торѣ», по обычаю каждый изъ призванныхъ дѣлаетъ большее или меньшее пожертвованіе и «міровой порядокъ возстановленъ». Съ ѣдкимъ и жестокимъ блескомъ, подъ которымъ чувствуется глубокое негодованіе, авторъ показываетъ намъ во всѣхъ этихъ сценахъ общинныхъ старшинъ какъ бы застывшими въ принятыхъ ими характерныхъ для ихъ положенія позахъ и представленными почти съ пластической рельефностью. Черна ихъ совѣсть, но они дѣлаютъ видъ, что ничего не замѣчаютъ во всемъ происходящемъ; фарисейски они дѣлаютъ видъ, будто всецѣло поглощены молитвой и службой.

«Какъ панъ, сидитъ себѣ раввинъ спокойно на своемъ сидѣньи и бороду свою онъ гладитъ, какъ-будто книгу онъ читаетъ. А даянъ рабби Іокель, рядомъ съ нимъ стоитъ: ему, бѣдняжкѣ, больно вѣдь сидѣть!.. Стоитъ и учится получше звукъ „з“ при „тизкру“ произнестъ^[177]. Ребъ Калмеле, талмуда лекторъ, совоѣмъ исчезъ… Онъ руки моетъ цѣлыхъ полчаса, вдохновенно молитву „ашеръ іоцаръ“ онъ читаетъ и на стѣнномъ календарѣ онъ ищетъ, когда то будетъ самый краткій день».

Der row sizt sich wi а ssroro,

Ganz ruhig oif sein ort,

Er blettert kleimer’st di geraoro

Un glét sich nor di bord.

Neben im steht reb Jokel dajon--

Sein mejuchosch lost sich im nit sezen:

Er steht un lernt sich dem saien

Fun tiskru gut zu kwetschen.

Un reb Kalmele, wos sogt dem schiur--

Der is gor nischto.

Er steht un wascht die hend beim kiur

А ganze halbe scho_:

Er sogt mit cawono «ascher jozar»

Un wascht sich ob di hand,

Un sucht wen es is der jom hakozer

In luach oif der wand…

Остальные члены Кагала (правленіе общины), сборщикъ, секретарь, казначей съ сыновьями своими и прихвостнями сохраняютъ такое же положеніе. Но всѣ эти лицемѣры, — это вѣдь тѣ же хорошіе евреи, которые объявили народный постъ, когда вышелъ приказъ о короткомъ платьѣ^[178]. Тогда раввинъ «заливался слезами, у сборщика губы дрожали, старосты, служки и честной весь народъ совсѣмъ изъ себя выходили».

Въ поэмѣ «Что рѣшили на собраніи»^[179] поэтъ съ большимъ остроуміемъ описываетъ безпорядочность и безалаберность общинныхъ собраній. Хассидскіе нравы, эксплоатація массъ цадиками, легковѣріе и фанатизмъ ихъ сторонниковъ вызываютъ у поэта то чувство негодованія, то легкую и ѣдкую иронію [Общественный индюкъ",^[180] «Тяжелыя времена»^[181]]. Въ поэмѣ «Юные годы»^[182] I. Л. Гордонъ съ нѣжнымъ юморомъ рисуетъ скорби и радости еврейскаго мальчика, весь день проводящаго въ школѣ, гдѣ строгій учитель осыпаетъ его ударами и колотушками, которыхъ онъ не забудетъ уже во всю жизнь свою. Все ученіе его сводится къ чтенію безъ разбора текстовъ Талмуда, совершенно недоступныхъ пониманію въ его возрастѣ. Благодаря предразсудку, считающему изученіе ремесла занятіемъ низкимъ, еврейскій юноша вступаетъ въ жизнь невооруженный для борьбы за свое существованіе. Авторъ хотѣлъ изучить какое-нибудь дѣло, которое было бы ему полезно въ будущемъ, но на каждомъ шагу онъ встрѣчалъ систематическую оппозицію со стороны рабби Нахмана, его родственника съ материнской стороны. Онъ хотѣлъ поступить въ школу, «но рэбъ Нахманъ сказалъ: Боже! школа! Для еврейства то первая погибель». Онъ вздумалъ тогда изучить какое-нибудь ремесло, но ребъ Нахманъ запротестовалъ еще энергичнѣе: «Боже упаси! Онъ опозоритъ себя, опозоритъ фамилію всю». Хотѣлъ онъ учиться играть на скрипкѣ: «Хочешь стать музыкантомъ (клезмеромъ), чтобъ играть на свадьбахъ или съ шарманкой бродить по ярмакамъ?» Тотъ же протестъ встрѣчаетъ его желаніе сдѣлаться поэтомъ, живописцемъ, граверомъ и т. д., пока "родные не рѣшили наконецъ,

«Что мнѣ ужъ время подъ вѣнецъ».

Meine eitern hoben sich beschlossen

Un ich bin l’masoltow geworen а chosson.

Послѣдующее извѣстно: скоро онъ очутился съ кучей дѣтей на плечахъ. «Чтобъ имѣть дѣтей, у кого ума недоставало. Безъ ученья, само собой то стало».

Di kunz darf men nit lernen sie zu ferstehn,

Dos kumt schein mimeilo, dos macht sich alein.

Но авторъ прерываетъ тутъ свой разсказъ… «Такъ какъ моя половина, Богъ да продлитъ ея годы, знаетъ отлично языкъ, на которомъ пишу эти строки».

Weil lang leben sol si, mein harzige weib,

Ferstiet dem loschon, oif welchen ich schreib.

Лойяльность, которую маскилы всегда старались высказать по отношенію къ правительству, въ высшей степени характерно выражена въ поэмѣ «Разлука съ матерью»^[183], гдѣ разсказана исторія матери, прощающейся съ сыномъ, отправляющимся на военную службу. Художественное значеніе этой поэмы весьма ничтожно, но важно историческое ея значеніе. Мать проситъ сына остаться хорошимъ евреемъ, по возможности стараться исполнять всѣ религіозныя обязанности, хотя не обманываетъ себя насчетъ ожидающей его въ казармѣ жизни.

Pinf un zwanzig finstere jor

Must du in kasarme leben;

Par alle zores, ieh weiss dos klor,

Wet men dir kein loin nischt geben;

Derdinen kenst sich im leben nit,

Kenst sein der grester chwat:

Du bist geboren geworen а jüd —

Du bist un bleibst а soldat.

Ужасныхъ двадцать пять ты лѣтъ

Въ казармѣ долженъ провести,

За муки всѣ твои

Тебѣ награды нѣтъ, какъ нѣтъ.

Ты будь во лбу хоть семь пядей,

Тебя же все не отличатъ,

Родился ты еврей

И вѣчно будешь ты солдатъ.

И тѣмъ не менѣе «не обращай на это вниманія, служи вѣрно царю; даже въ самыхъ опасныхъ случаяхъ будь храбръ и честенъ. Не щади своей крови, когда отъ тебя ея потребуютъ: если люди тебя не наградятъ, Богъ тебѣ заплатитъ за это».

Когда поэтъ, измученный и истерзанный несчастьями настоящаго и неопредѣленностью будущаго, ищетъ утѣшенія для себя самого и для своихъ читателей, то взоръ его невольно обращается къ прошлому. Давно минувшее, библейское прошлое — черезчуръ далеко, констрастъ его съ настоящимъ слишкомъ рѣжетъ глаза; зато исторія мученичества съ момента изгнанія до нашихъ дней наполняетъ душу гордостью и въ то же время служитъ источникомъ утѣшенія. Страданія! Не такія бывали еще, но народъ былъ сильнѣе ихъ. Зачѣмъ же отчаяваться? Эти муки даны намъ, нами и переиспытаны во имя религіи, во имя святой Торы. Сомкнемъ же наши ряды вокругъ нашей вѣры, вокругъ Торы, ими мы побѣдимъ. И поэтъ, хотя нѣсколько заподозрѣнный въ свободомысліи, поетъ «Пѣснь радости о Торѣ»^[184].

Тора святая, на пергаментѣ начертана,

Наша утѣха вся въ горѣ-несчастіи.

Пусть мы все потеряли, независимость, отчизну, языкъ даже, но у насъ осталась: вѣра.

Got in harzen, di Thora in der hand,

Seinem mir gegangen fun land zu land,

Fiel zores gelitten, doch leben gebliben

Durch die heilige Thora oif parmet geschriben.

Unser geschichte, asei grois wi di erd,

Is nit mit а feder, nor mit а schwerd,

Nit mit tint geschriben, nor mit blut un treren,

Nit in Leipzig gedrukt, nor in golus dem schweren,

Nit in goldschnit gebunden, nor in keiten un eisen.

Los mir chotsch einer kumen un weisen

Wu hot men uns nit verfolgt un vertriben

Par der heiliger Thora oif parmet geschriben?

Съ Богомъ въ сердцѣ, съ Торой въ рукѣ

Шли мы изъ края въ край…

Сколько терпѣли, —

Все одолѣли

Торой, что далъ намъ нашъ Богъ Адонай!

Велика, какъ земля, вѣдь исторія наша:

Не перомъ, а мечомъ она писана,

Не чернилами, кровью начертана,

Не въ Лейпцигѣ, въ изгнаньи печатана,

Не златымъ переплетомъ, а цѣпью окована…

Укажи на землѣ всей такой ты мнѣ край,

Гдѣ бы насъ не терзали, гдѣ бъ насъ и не гнали

За Тору, что далъ намъ нашъ Богъ Адонай?

Поэтъ дѣлаетъ обзоръ всѣмъ преслѣдованіямъ, которымъ подвергался еврейскій народъ раньше, и въ концѣ спрашиваетъ съ горечью: «А теперь? Лучше ли стало? Оставляютъ ли насъ въ покоѣ? Признаютъ ли, что мы, евреи, такіе же, какъ всѣ, люди? Не предстоитъ ли намъ еще скитаться по свѣту? Перестанутъ ли насъ обвинять въ разныхъ вымышленныхъ преступленіяхъ? Не знаю, отвѣчаетъ онъ, не могу того сказать. Одно лишь я знаю:

Es lebt noch der alter Got eiben,

Di alte Thora unten un der alter gleiben, —

Drum sorgt nit un hoft oif got dem liben

Un oif der heiliger Thora oif parmet geschriben.

Еще живъ на престолѣ Всевышній нашъ Богъ,

И жива наша Тора и вѣра святая:

Не робѣй, и на Бога ты лишь уповай

И на Тору, что далъ намъ нашъ Богъ Адонай.

Укажемъ еще на „Пѣсни рѣки Редакки“,^[185] гдѣ авторъ, довольно удачно поддѣлываясь подъ стиль народныхъ легендъ, разсказываетъ исторію любви Малкеле, дочери общиннаго старосты, и Мелеха, сына бѣднаго служки, и исторію измѣны Хавы, жены раввина Абрама, глупаго, хотя и ученаго человѣка: принимая выскакивающаго черезъ окно возлюбленнаго своей жены за пророка Илью, раввинъ остается въ оцѣпенѣніи отъ этого страшнаго видѣнія. Сохраняя все время взятый съ самаго начала серьезный тонъ, авторъ удачно описываетъ смѣшныя и двусмысленныя сцены, и контрастъ между легкимъ сюжетомъ и строгостью тона оставляетъ забавное впечатлѣніе. Какъ и стихъ этихъ „Легендъ“, легкій и веселый, такъ и духъ, въ которыхъ онѣ написаны, содержатъ слѣды вліянія Гейне. Впрочемъ это вліяніе, какъ увидимъ ниже, было однимъ изъ самыхъ важныхъ въ еврейской поэзіи.

Стиль I. Л. Гордона въ общемъ очень тщательный, но въ его еврейскихъ произведеніяхъ мало поэтическаго блеска. Еще болѣе, чѣмъ въ своихъ древнееврейскихъ вещахъ, онъ остается здѣсь хорошимъ версификаторомъ, дополняющимъ отсутствіе творчества и воображенія остроумнымъ словомъ или удачной риѳмой. Весьма мало вдохновенія въ его произведеніяхъ: онъ всегда остается логичнымъ маскиломъ, гебраистомъ, выше всякаго таланта ставящимъ знаніе грамматическое и филологическое. Въ его еврейскихъ произведеніяхъ главную силу составляетъ діалектическая сторона, сильный языкъ, пересыпанный оригинальными идіотизмами. Тѣмъ не менѣе отъ времени до времени въ его стихотвореніяхъ встрѣчаются страницы, проникнутыя искреннимъ чувствомъ возмущенія противъ угнетателей, какъ напр., въ „Не даютъ читать“, или чувствомъ глубокой жалости къ униженнымъ, какъ въ стихотвореніи „Для кого я пишу?“,^[186] въ которомъ авторъ говоритъ, что онъ былъ бы очень счастливъ, если бъ его маленькая книга принесла хоть на нѣсколько часовъ забвеніе скорбей и несчастій его братьямъ и сестрамъ, которые „всегда живутъ въ нуждѣ, заботѣ, живутъ лишь чудомъ, вѣтромъ, не знаютъ сегодня, будетъ ли завтра хлѣба кусокъ для жены и дѣтей“.

Михель Гордонъ въ своихъ произведеніяхъ, какъ мы видѣли выше, имѣлъ въ виду особенно „передать все то другимъ, что позналъ умомъ я своимъ“. I. Л. Гордонъ, объявляющій себя въ одномъ изъ древнееврейскихъ своихъ стихотвореній „рабомъ древнееврейскаго навѣки“, писалъ на еврейскомъ языкѣ только изъ жалости къ своимъ бѣднымъ братьямъ и сестрамъ. И тотъ и другой руководствовались, значитъ, въ своемъ поэтическомъ творчествѣ, помимо собственнаго вдохновенія, еще иными побочными мотивами. Но въ эту эпоху жилъ еще одинъ еврейскій поэтъ, который, правда, отдалъ въ свою очередь дань современнымъ ему идеямъ, т. е. маскилитскому движенію, но тѣмъ не менѣе сумѣлъ довести это до минимума и въ большей части своихъ произведеній слѣдовалъ только голосу своего вдохновенія. Мы имѣемъ въ виду Абрама Гольдфадена (1840—1908). Онъ прославился, главнымъ образомъ, какъ основатель еврейскаго театра, но и его чисто поэтическое творчество тоже имѣло не маловажное значеніе.

Въ 1866 г. по окончаніи курса раввинскаго училища въ Житомирѣ — одномъ изъ центровъ хасколы — Гольдфаденъ выпустилъ первый томъ своихъ стихотвореній на еврейскомъ языкѣ подъ заглавіемъ „Dos jüdele“ (Еврейчикъ)^[187]. За нимъ слѣдовали многія другія произведенія въ стихахъ, появившіяся то въ еврейскихъ журналахъ, то въ спеціальныхъ изданіяхъ. Уроженецъ юга, гдѣ борьба между ортодоксіей и маскилизмомъ не имѣла характера острой вражды, какъ на Литвѣ, сынъ бѣднаго ремесленника, который не только не противился желанію сына своего учиться, но еще поощрялъ его и поддерживалъ его матеріально и морально, Гольдфаденъ не питалъ особеннаго энтузіазма къ горячей борьбѣ маскиловъ, и въ его поэзіи мы видимъ только слабое эхо этой борьбы. Его „Веселый хасидъ“^[188] — славный малый, и если авторъ слегка и подсмѣивается надъ нимъ, то вкладываетъ въ его уста критику такъ называемыхъ „французовъ“,^[189] ихъ нравовъ и манеръ, которые онъ находитъ странными и безнравственными. Когда поэтъ обращается къ ортодоксамъ, то не столько нападаетъ на нихъ, сколько доказываетъ ошибочный взглядъ ихъ на интеллигенцію, которая вовсе не такъ дурна, какъ думаютъ ея противники: „Ты смотришь на образованнаго, на бритаго и видишь всѣ пороки въ немъ — онъ-де отвергаетъ Мессію, нарушаетъ всѣ повелѣнія Торы и набожныхъ евреевъ ставитъ ни во что. Но посмотри, какъ кипитъ въ немъ кровь, когда задѣнутъ его вѣру и его народъ… Короткій сюртукъ ты простить можешь смѣло, лишь была бы искра еврейская, въ этомъ все дѣло“^[190]. На этихъ вопросахъ партійности и догмы поэтъ останавливается только мимоходомъ. Мимоходомъ же онъ критикуетъ злоупотребленія общинныхъ заправилъ, особенно когда рѣчь идетъ о военной службѣ:

Kuk, in а stub sitzen а ganze nach,

Menschen — trame eins in der weit.

Do sitzt dos Kohol, m’klert, m’tracht —

Menschen verkeifen far geld ¹).

Смотри, вотъ ночью засѣдаетъ

Общины, города вся знать:

Сидитъ кагалъ и обсуждаетъ,

Людей за деньги какъ продать.

¹) Ibid. Der malach. стр. 62—68.

Поэзія Гольдфадена почти совершенно свободна отъ дидактики. Свои сюжеты онъ беретъ вездѣ, гдѣ только ихъ встрѣчаетъ. Вертушка, стрѣла и лукъ, популярныя у русскихъ евреевъ дѣтскія игрушки, самоваръ, почтальонъ, восклицаніе „но!“, имѣющее разное значеніе, смотря по интонаціи, съ которой оно произносится — все служитъ сюжетомъ его стихотвореній.

Но согласно духу народной еврейской поэзіи авторъ нерѣдко оставляетъ сюжетъ, чтобы отдаться личнымъ размышленіямъ.. „Волчокъ“^[191] становится для него символомъ всей человѣческой жизни.

„Нашъ свѣтъ похожъ на круглый столъ; за нимъ сидятъ всѣ люди въ кругъ. Одинъ здоровье ставитъ, иной — богатство, жизнь, судьба жъ играетъ тутъ въ волчокъ“. Игра въ „стрѣлу и лукъ“^[192] вызываетъ у него думы объ обвиненіи евреевъ въ трусости: стрѣлы ихъ и лукъ, какъ и дѣтскія ихъ игрушки, деревянныя. Но этотъ упрекъ, по мнѣнію автора, неоснователенъ. Въ древности евреи дали множество героевъ, и если правда, что они очень привязаны къ жизни, то все-таки и въ наше время они умѣютъ храбро умирать, когда нужно.

Un wifiel jüdische kinder seinen in krieg gei’alen!

Oib zu wissen emizer wil nor sein а bahl’n,

Los er Zeilen lundi marnes jederem „oi“

Un dort oif di mazewes dem emess’n „poih“…

О, сколько погибло еврейскихъ дѣтей

Въ бояхъ! Кто желаетъ число ихъ узнать,

Пусть стоны сочтетъ онъ отцовъ, матерей,

Иль можетъ на камняхъ могилъ прочитать.

Агадическія легенды тоже составляютъ любимую тему нашего поэта. Онъ умѣетъ придавать имъ сантиментальную форму, дѣйствующую на душу простого и наивнаго читателя. Какою грустью обвѣяна „Смерть Ревекки“^[193], которую хоронятъ ночью, тайкомъ! Присутствіе Исава только профанировало бы могилу, любимый же сынъ ея, Іаковъ, далеко-далеко, онъ блуждаетъ въ пустынѣ, спасаясь отъ гнѣва своего брата, и его

Schwarze wölken hoben im begossen mit drobne treren,

Un der wind hot zugesilzt mit а gewein.

„Тучи черныя слезами облили,

Вѣтры буйные рыданьемъ обняли“…

Храмъ разрушенъ, національная независимость потеряна. Съ вершины горы евреи, отправляющіеся въ изгнаніе, бросаютъ послѣдній взглядъ на святую землю. И вдругъ, средь дыма, скрывшаго горизонтъ, они видятъ горящій, не потухающій факелъ^[194]. Искра этого пламени закралась въ душу ихъ, гдѣ ужъ никогда болѣе не потухнетъ.

Un а trer is fun himel arobgefalen,

Un hot starker zuschsaret di holoweschke…

Geht, Juden, in golus, ir wet nit falen —

Es wet eich sein lichtig oif eier steschske.

И съ неба на факелъ слеза вдругъ упала

И пламя раздула сильнѣй.

Дорога свѣтлѣе — свѣтлѣе ужъ стала,

Идите жъ, евреи, не бойтесь, смѣлѣй!

Подобно другимъ поэтамъ, о которыхъ мы говорили, Гольдфаденъ прославляетъ еврейскую религію, ея благотворное значеніе для народа: „Вѣра — желѣзная цѣпь, она насъ сковываетъ во-едино, во всѣхъ мѣстахъ, по которымъ мы разсѣяны, во всѣхъ углахъ, куда насъ разбросалъ злосчастный рокъ, на югъ ли, на сѣверъ, на западъ, востокъ“.

Въ аллегорической поэмѣ изъ трехъ главъ „Аристократическій бракъ“,^[195] поэтъ описываетъ помолвку и свадьбу Израиля съ его религіей. Моисей — посредникъ (шадхонъ) этого союза, а Topa брачный договоръ. Богъ, будущій тесть, дѣлаетъ жениху драгоцѣнный подарокъ. Это — суббота. Праздникъ оживленъ благодаря присутствію гостей: Пасхи, Пятидесятницы и Кущей, появляющихся въ символическихъ костюмахъ. Въ послѣдней главѣ Израиль вызываетъ гнѣвъ Бога своей невѣрностью религіи, дочери Бога. Изгнанный за это Богомъ изъ своей страны, Израиль идетъ въ изгнаніе, но остающаяся ему вѣрной религія сопровождаетъ его во всѣхъ приключеніяхъ его жизни. Въ изгнаніе онъ уноситъ съ собой обѣщаніе Бога вновь призвать его въ отцовскій домъ черезъ посла своего, Мессію.

Идея ассимиляціи, усвоенія евреями нравовъ и языка страны — идея, столь любимая маскилитскими писателями той эпохи — никогда не встрѣчается въ произведеніяхъ Гольдфадена. Отдѣльныя выраженія, какъ, напр., „еврей долженъ быть преданъ царю, жертвовать жизнью за него“^[196] — вотъ, кажется, все, что заимствовалъ Гольдфаденъ изъ политической программы или, лучше сказать, фразеологіи маскиловъ. Такимъ образомъ Гольдфаденъ, примыкая къ этой группѣ по своему воспитанію, только отчасти примыкаетъ къ нимъ по своей литературной дѣятельности. Народный поэтъ не только по формѣ своихъ произведеній, не и по проникающему ихъ духу, онъ не могъ до конца итти за тѣмъ сверхъ-раціоналистическимъ теченіемъ, которое рекомендовало народу бросить свои обычаи, нравы, языкъ и даже самыя дорогія свои надежды. Послѣ погромовъ, при первомъ возникновеніи національнаго движенія, онъ въ стихотвореніяхъ, написанныхъ въ это время, проявилъ съ особенной силой жившее въ его душѣ еврейское чувство.

Полуфантастическая, полуреальная поэма „Шабсіэль“^[197], написанная въ 1895 г., представляетъ одинъ изъ самыхъ страстмыхъ памфлетовъ, когда-либо написанныхъ на народномъ языкѣ противъ ассимиляціи. Шабсіэль — это ангелъ субботы, который, съ тѣхъ поръ какъ евреи, увлекшись ассимиляціоннымъ теченіемъ, печальный и безработный, скитается по городамъ черты осѣдлости. Его товарищъ по несчастью — это Трохимъ, „шабасъ-гой“, зарабатывавшій себѣ хлѣбъ зажиганіемъ свѣчей и исполненіемъ другихъ работъ, запрещенныхъ евреямъ въ субботніе дни. Дѣла Трохима становятся все хуже и хуже и въ отчаяніи онъ часто прибѣгаетъ къ своему любимому напитку — водкѣ. Онъ почти постоянно пьянъ, но Шабсіэль, за неимѣніемъ другого собесѣдника, изливаетъ предъ нимъ свою наболѣвшую душу. Устами Шабсіэля поэтъ на протяженіи 700 стиховъ, въ тонѣ то нѣжномъ и патетическомъ, то угрожающемъ и ироническомъ, говоритъ народу, что всѣ его несчастья имъ заслужены, и его испытанія должны послужить ему урокомъ на будущее^[198].

Bist schön, jüd, bist schön! ch’hob dich tomid lib far

Dein geistrich-blas-mogerer zuro!..

Dein stern gleicht fun ssifrei koidesch dem schar,

leder kneitsch — is l’un got’s Thora а schuro.

Deine oigen — zwei funken fun Got Adono’i

А peirusch oif dein reiner neschomo:

Aroif, oiben ferglozt du sei tomid asei…

Ahin oiben! — dort woint dein nechomo!

Прекрасенъ ты, еврей, прекрасенъ!

Люблю тебя, твой блѣдный и худой

Ликъ одухотворенный…

Твой лобъ — заглавный листъ священной книги,

Морщина каждая на немъ — какъ Божьей Торы строчка.

Твои глаза — двѣ искры Бога Адоная —

Души твоей красивый комментарій.

И въ высь они всегда глядятъ, туда, туда,

Откуда утѣшенье вѣчно смотритъ на тебя.

Зачѣмъ еврею мѣнять все свое, отъ физическаго типа вплоть до души даже? Развѣ это не дѣлаетъ его ниже другихъ народовъ? Можетъ ли онъ претендовать на уваженіе другихъ, если онъ самъ не умѣетъ себя уважать? И авторъ набрасываетъ смѣшной образъ ассимилированнаго еврея, въ которомъ всѣ культуры, перекрещиваясь другъ съ другомъ, представляютъ одинъ клубокъ противорѣчій. „Вчерашній хасидъ, сегодня, — какъ скоро! — становится нѣмцемъ въ цилиндрѣ; съ Спинозой въ устахъ, онъ боится чертей и вѣритъ, что цадикъ — святой чудодѣй“^[199].

Erst nechten а chossid — un haint, wi gïch,

Wert fun im а deitsch in а zilinder.

Trogt in moil Spinozo — hot moire far а rnach —

Un gleibt in dem oinikel’s wunder…

Отрекаясь отъ патріархальныхъ нравовъ своего быта, еврей въ то же время теряетъ моральное равновѣсіе и миръ семейной жизни. Поэтъ долго распространяется объ идиллической жизни старыхъ евреевъ, противопоставляя ей пороки современности, какъ онъ ихъ наблюдалъ въ нѣкоторыхъ слояхъ еврейскаго общества: игру въ карты, невоздержность, постепенное паденіе нравовъ. И только въ своихъ древнихъ традиціяхъ еврейскій народъ можетъ черпать новую силу и красоту: „Довольно! Будетъ ломаться тебѣ, какъ паяцъ. Будетъ тебѣ щеки щипать для забавы другихъ! Прими свой прежній видъ, заколдованный принцъ, — и къ ногамъ твоимъ, царскій сынъ, паду я ницъ!“ Поэтому въ моментъ погромовъ, когда крики „бей жидовъ!“ оглашали воздухъ, и Трохимъ, одинъ изъ самыхъ усердныхъ участниковъ грабежа, отправляется въ кабакъ послѣ погрома, Шабсіэль показывается на небѣ, держа въ рукахъ красное знамя, на которомъ написано: „Суббота“^[200]! Это слово, какъ символъ возвращенія къ прошлому, становится идеаломъ поэта и, въ этомъ отношеніи это также и лозунгъ самаго многочисленнаго класса народа, мелкой буржуазіи, которая, дѣлая извѣстныя уступки требованіямъ жизни, тоскуетъ тѣмъ не менѣе по доброму старому времени и при первой опасности пугливо бьетъ отступленіе.

Но рядомъ съ этимъ безплоднымъ и безсодержательнымъ идеаломъ возврата къ прошлому вскорѣ возникнетъ новый идеалъ, который сдѣлается источникомъ надежды и силы, по крайней мѣрѣ, для одной части слѣдующаго поколѣнія: мы имѣемъ въ виду идеалъ сіонистскій, провозглашенный въ эту эпоху палестинофильскимъ движеніемъ. Стихотвореніе Гольдфадена^[201] „Юдель Семитъ пишетъ письмо своей матери“ воспѣваетъ здѣсь любовь къ странѣ предковъ. Въ этомъ стихотвореніи, изобилующемъ вульгарными остротами и выраженіями — обычный недостатокъ Гольдфадена, объясняющійся, если не оправдывающійся, его стремленіемъ поддѣлаться подъ разговоръ населенія, среди котораго преобладаетъ коммерческій элементъ — встрѣчаются строфы, замѣчательныя какъ по чистотѣ и нѣжности чувства, такъ и по реализму, съ которымъ рисуется душевное состояніе несчастнаго сына, среди жестокостей и терзаній борьбы за существованіе, на минуту отдающагося въ письмѣ къ матери наивнымъ и невиннымъ мечтамъ своего счастливаго дѣтства.

Пиши мнѣ, какъ смотритъ то мѣсто,

Гдѣ въ дѣтствѣ я много плясалъ?

Цвѣтутъ-ли тѣ нѣжныя розы,

Что въ полѣ Сарона сажалъ?

И Кармель-ли благоухаетъ?

И старый Ливанъ нашъ? Что съ нимъ»?

Овечки мои дорогія?

Какъ сильно тоскую по нимъ:

Я стражемъ вѣдь вѣрнымъ былъ имъ.

Идешь-ли ты часто къ могиламъ

Героевъ и древнихъ отцовъ?

О, каждому камню съ сіонскихъ вершинъ

Сердечный привѣтъ шлетъ твой сынъ.

Jo, schreib mir, wi seht ois der plaz, wos getanzt

Hob ich dort in di jüngilsche joren?

Zi blihen noch di roisen, wos ich hob geflanzt

Alein in dem emek haschoron?…

Schmekt noch der Karmel fun bssomim allerelei?

Der alter L’wonon, wos tut er?

Un di schefelech meine? oi, benk ich noch sei!

Ich bin doch gewen seier hiter!

Zi kumstu ou oif di k’worim zu gehn

Fun di owes un die beiden l’un fri’r?

Oif dem barg zion jeden einzigen stein

Griss, mamunjo, freindlich, fan mir.

Гольдфаденъ писалъ въ жанрѣ народныхъ пѣсенъ. Стихъ его легкій. Языкъ — живописенъ и въ высшей степени музыкаленъ. Пѣсни, вставленныя имъ въ театральныя свои пьесы, имѣли большой успѣхъ и вмѣстѣ съ мелодіями выучивались наизусть и распѣвались по всѣмъ городамъ и весямъ еврейскаго гетто. Даже въ произведеніяхъ съ серьезными темами вдругъ появляющаяся пѣсня придаетъ легкій оттѣнокъ всему произведенію. Такъ напр., вторая глава «аристократическаго брака», гдѣ описывается торжественный союзъ Израиля со своей религіей, написана вся стихами въ родѣ слѣдующихъ:

То евреи идутъ,

Они пѣсни поютъ,

На скрипкахъ играютъ,

Тимпанахъ.

Одни свистятъ,

Одни звонятъ,

Одни стучатъ

На барабанахъ.

Dorten gehen jüdlech

Un singen lidlech

Un spielen oif fidlen

Un oif trompanes.

Di feifen schreklich,

Di klingen mit gleklech

Di klapen mit steklech

Oif barabanes.

Отъ Абрама Гольдфадена, поэзія котораго уже въ большей своей части состоитъ изъ народныхъ пѣсенъ, прямой и естественный переходъ къ человѣку, творчество котораго всецѣло и исключительно принадлежитъ этому роду литературы, и который много лѣтъ даже по профессіи былъ народнымъ пѣвцомъ (бадхонъ). Мы говоримъ объ Эліакумѣ Цунзерѣ (родился въ Вильнѣ въ 1845 г.), болѣе извѣстномъ подъ профессіональнымъ своимъ именемъ Эліакума Бадхона^[202]. Бадхоны^[203], или Маршалики^[204], какъ ихъ называли, очень стараго происхожденія. Они восходятъ къ Среднимъ вѣкамъ и, можетъ быть, даже еще болѣе ранней эпохѣ^[205]. Ихъ роль состоитъ въ развлеченіи публики, главнымъ образомъ, на свадьбахъ. Это — профессіоналы, въ большинствѣ случаевъ, круглые бѣдняки, «у которыхъ жена — бѣдность, а сынъ — смѣхъ». Подобно фокусникамъ Среднихъ вѣковъ, они соединяли въ своемъ лицѣ одновременно ремесло разсказчика пѣсенъ, произносителя рѣчей, шута и скомороха. Но не въ примѣръ христіанскимъ своимъ товарищамъ, въ ихъ произведеніяхъ нѣтъ ни любовныхъ пѣсенъ, ни восхваленій военныхъ подвиговъ. «Въ еврейскомъ гетто, говоритъ знаменитый еврейскій историкъ^[206], нѣтъ мѣста шалостямъ любви: любовь приходитъ послѣ свадьбы». Изъ военныхъ же подвиговъ евреямъ знакомы только тѣ, въ которыхъ они слишкомъ часто были только жертвами. Умъ еврея изъ гетто, серьезный даже въ самые веселые моменты, всегда любящій разсуждать, ставить вопросы и думать о цѣли («Тахлисъ»), проникнутый, несмотря на свой оптимизмъ, постояннымъ сознаніемъ хрупкости жизни, весьма сильно обнаруживается въ произведеніяхъ «увеселителей публики». Въ рѣчи, которую бадхонъ обязательно произноситъ на каждой свадьбѣ, онъ напоминаетъ новобрачнымъ, особенно новобрачной, что ожидающая ихъ новая жизнь будетъ, можетъ быть, чревата всякаго рода бѣдами и несчастьями. Въ очень мрачныхъ краскахъ онъ рисуетъ жизнь еврейской женщины и матери. Счастливые годы дѣвичества кончились, отнынѣ она узнаетъ серьезную сторону жизни, которая для еврея такъ часто бываетъ ея трагической стороной. И во все время этой рѣчи женскій элементъ его аудиторіи заливается горючими слезами, и чѣмъ больше этихъ слезъ, чѣмъ онѣ искреннѣе, тѣмъ больше славы ораторскому и поэтическому таланту бадхона, который сумѣлъ ихъ вызвать. Но надо замѣтить, что аудиторія бадхоновъ — не изъ строгихъ. Она принимаетъ безъ всякой критики болѣе или менѣе стереотипныя рѣчи въ стихахъ или прозѣ, рѣчи, имѣющія нерѣдко очень сомнительный вкусъ. Людей съ талантомъ, трубадуровъ съ творческой фантазіей, почти не было среди этой братіи бадхоновъ, самое имя которыхъ произносилось народомъ съ нѣкоторымъ презрѣньемъ. Эліакумъ Цунзеръ принадлежалъ къ той маленькой группѣ талантливыхъ людей, которые во второй половинѣ XIX в. сумѣли придать нѣкоторый блескъ профессіи бадхона. Онъ имѣлъ предшественниковъ, какъ, напр., Вольфъ Эренкранцъ^[207] изъ Галиціи, онъ имѣлъ еще больше подражателей, но никто изъ нихъ далеко не достигъ той степени популярности, которой онъ пользовался въ публикѣ. Пѣсни, которыя онъ большею частью самъ распѣвалъ на свадьбахъ и которыя впослѣдствіи выпустилъ въ свѣтъ, были всѣмъ извѣстны въ гетто въ теченіе всей второй половины XIX вѣка, и еще въ наше время трудно найти еврея гетто, будь это въ Европѣ, или Америкѣ, которому имя Эліакума Бадхона было бы совершенно незнакомо. Всѣ знаютъ не только его пѣсни, но еще и мелодіи, которыя онъ самъ сочинялъ и которыя въ значительной степени содѣйствовали успѣху его произведеній. Онъ составилъ около 600 пѣсенъ, большая часть которыхъ выдержала многочисленныя изданія. Въ произведеніяхъ Цунзера весьма рѣдко можно встрѣтить истинную поэзію. Пройденная имъ вначалѣ школа талмуда, затѣмъ школа хасколы оставили свой глубокій слѣдъ и развили въ немъ духъ аргументаціи, анализа и раціонализма. Всѣ его пѣсни представляютъ разсужденія по всѣмъ правиламъ логики, хорошо знакомымъ изучавшимъ талмудъ. Въ поэмѣ, озаглавленной «Безсмертный народъ»^[208] и начинающейся красивыми стихами:

Wen mizraïm hot geboit di piramiden,

Toite monumenten oifgestellt,

Hot damols Moische geformirt а folk Juden,

А lebedige piramide oif der weit.

Когда Египетъ пирамиды воздвигалъ —

Нѣмые памятники смерти, —

Моисей въ народъ евреевъ формовалъ

Для жизни вѣчной и безсмертья.

авторъ воспѣваетъ безсмертіе еврейскаго народа. Каждая нація проходитъ три стадіи: дѣтства, юности и старости, послѣ чего исчезаетъ окончательно. Но изъ этого неумолимаго закона еврейская нація составляетъ исключеніе:

Der jüd ober springt dem breg ariber

Beim rechten elter fun sein lebensbrik;

Es treisselt im in körper durch а über

Un gleich kumt im sein Jugend on zurik.

И какъ бы мостъ жизни ни былъ ужъ старъ,

Еврей все на берегъ другой попадаетъ,

Его потрясетъ лихорадочный жаръ,

И юность въ немъ вновь оживаетъ.

А затѣмъ начинаются разсужденія автора. Если еврей созданъ для вѣчности, то можетъ ли онъ смѣшаться съ другими народами? Авторъ самъ ставитъ себѣ этотъ вопросъ и самъ же отвѣчаетъ смѣло. Богъ вложилъ въ сердца народовъ ненависть къ евреямъ, и при всякой попыткѣ со стороны евреевъ ассимилироваться, ихъ съ позоромъ отталкиваютъ. Но если всѣ народы, продолжаетъ спрашивать авторъ, ненавидятъ евреевъ, то какъ же они находятъ себѣ средства къ жизни? И отвѣтъ его гласитъ, что Богъ далъ евреямъ силы и способность отыскивать средства тамъ, гдѣ другой народъ погибъ бы отъ голодной смерти. Но если, далѣе, еврейскій народъ ненавидимъ всѣми націями, то не ополчатся ли онѣ всѣ когда-нибудь противъ него и не уничтожатъ ли его въ неравной борьбѣ? Т поэтъ отвѣчаетъ: вотъ почему Провидѣнію угодно было разсѣять ихъ по всей землѣ, а не сконцентрировать въ одномъ мѣстѣ, чтобы нельзя было на нихъ напасть на всѣхъ за-разъ и т. д. Эта сухая и чисто раціоналистическая манера трактованія такого сюжета, какъ безсмертіе еврейскаго народа, сюжета, вдохновлявшаго не одного поэта, весьма характерна для нашего пѣвца: она впрочемъ очень подходитъ и къ аудиторіи, которая въ этомъ находила величайшее наслажденіе. Такая манера разсматривать міръ и жизнь наблюдается въ той или другой формѣ почти во всѣхъ произведеніяхъ нашего поэта.

Его «Контрасты»^[209] представляютъ серію пѣсенъ, въ которыхъ онъ освѣщаетъ противорѣчія, замѣченныя имъ въ характерѣ еврейскаго народа. Еврей одновременно скроменъ и гордъ, расточителенъ и бережливъ, милостивъ и жестокъ, преисполненъ чувства любви и разсудоченъ, солидаренъ съ своими братьями и индивидуаленъ, стыдливъ и откровененъ, вѣрующій и атеистъ. Всѣ эти черты характера иллюстрируются примѣрами изъ жизни евреевъ, особенно средняго класса; но эта манера анализировать, оперировать антитезами отлично показываетъ раціоналистическій духъ автора. Даже когда онъ обращается къ Богу съ мольбой о прощеніи своему народу, который въ увлеченіи потокомъ жизни уклонился отъ правильнаго пути, онъ опять прибѣгаетъ къ тѣмъ же аргументамъ убѣжденія и упрощенной будничной логики. «Ты не долженъ, о Боже, сердиться. Поставь себя на его мѣсто. Въ теченіе многихъ лѣтъ онъ былъ замурованъ въ гетто. Вдругъ блеснуло солнце. Кто не соблазнился бы свѣжимъ воздухомъ? Что за бѣда въ этомъ?»^[210].

Одна изъ самыхъ извѣстныхъ пѣсенъ Цунзера, «Соха»:^[211] написана подъ вліяніемъ палестинскаго движенія и воспѣваетъ прелести земледѣльческаго труда:

In ssoche

Ligt di masol-broche,

Der warer glik fun leben.

Все благо въ сохѣ,

Все счастье въ ней,

Все счастье для жизни людей.

Курьезно, что во всемъ этомъ стихотвореніи, зовущемъ къ возвращенію къ землѣ, нѣтъ ни одной фразы, вдохновленной любовью къ природѣ, къ ея поэзіи и красотѣ, или мыслями и чувствами, которыя природа вызываетъ въ нашей душѣ. На протяженіи болѣе ста стиховъ рѣчь идетъ только о томъ, что не надо будетъ платить по векселямъ, что можно будетъ замужъ выдавать дочерей, давъ имъ въ приданое пару козъ, что женщины не будутъ больше заниматься только шляпами и модами.

Душа отдыхаетъ только на нѣсколькихъ стихахъ, одиноко стоящихъ въ пустынѣ риторики:

Jch sei, ich schneid ganz munter.

Frei in gott’s weit.

Git nor Got dem regen,

Fil ich glik un segen,

Jch fir schein ssnopes wegen,

Chjune far der weit.

Я сѣю, жну привольно,

Свободенъ Божій міръ…

Коль дождикъ брызнетъ съ неба,

Я счастливъ, какъ въ раю;

Телѣги, полны хлѣба,

Кормить весь міръ везу.

Мы долго остановились на пѣсняхъ Цунзера — сухихъ и прозаичныхъ — не въ виду ихъ художественнаго значенія, а больше потому, что онѣ вполнѣ опредѣляютъ, какъ мы указали выше, характеръ той публики, у которой онѣ имѣли успѣхъ. Пѣсни Цунзера имѣютъ, главнымъ образомъ, историческое значеніе. Онѣ бросаютъ свѣтъ на способъ мышленія, на чувства того средняго класса мелкой буржуазіи, составлявшей его обычную аудиторно и создавшей автору репутацію. Въ «Сохѣ» главнымъ лицомъ является лавочникъ съ своими неоплаченными къ сроку векселями, съ своими дочерьми — безприданницами, съ своей женой, живущей выше средствъ своихъ. Онъ мечтаетъ — и его мечты, увы! наврядъ ли когда осуществятся — о томъ, какъ бы имѣть клочокъ земли, жить трудами рукъ своихъ, не прибѣгая къ займамъ, ссудамъ. Говоря о Гольдфаденѣ, мы уже указали на эту мелкую буржуазію, даже передовая часть которой послѣ погромовъ очнулась отъ своихъ иллюзій объ ассимиляціи, которыми она раньше безотчетно увлеклась, а потомъ въ своемъ попятномъ движеніи не знала, гдѣ и остановиться, и, ставъ національной, считала нужнымъ забронировать себя отъ всякой прогрессивной мысли. Гольдфаденъ даже привѣтствовалъ погромы, какъ стимулъ къ національному возрожденію:

«Viel dank ich un leib gott’s nomen.

Wos er hot mir di oigen oifgemacht;

Er hot geschhikt oif mein stedtel pogromen,

Dos hot mich l’un eholom erwacht».

«Хвала Тебѣ, хвала и слава,

Что Ты глаза мои открылъ;

Погромъ нашъ — звѣрская забава, —

Меня со сна хоть разбудилъ» ¹).

¹) Ibid. Der avistoctrat, стр. 64—73.

Но Цунзеръ пошелъ еще дальше. Въ извѣстной его пѣснѣ «XIX вѣкъ»^[212] еврейскій народъ жалуется на то, что его разбудили отъ вѣкового сна. Онъ крѣпко спалъ. Онъ не читалъ ни книгъ, ни газетъ. Онъ не зналъ, глумятся ли надъ нимъ. И вотъ раздался стукъ въ дверь: «Встань, Израиль! Ужъ насталъ день. Всѣ давно проснулись. Тебя только ждутъ». Это стучались въ его дверь «маскилы, компанія Мендельсона». Онъ просыпается: «Лампаду, горѣвшую въ углу, тушили, гасили во всю: на что намъ ужъ вѣра лампады, коль солнца сіяетъ громада?» И вотъ ужъ болѣе полвѣка какъ онъ ждетъ возвѣщенной зари. А тьма все сильнѣй и сильнѣй. Повсюду народы спятъ и храпятъ. Когда въ нетерпѣніи онъ по временамъ стучится въ чью-либо дверь, ему показываютъ желѣзный кулакъ. Политика правительства Николая I и отчасти Александра II по отношенію къ евреямъ, политика, то толкавшая ихъ на ассимиляцію, то отталкивавшая ихъ къ обособленности въ гетто, служитъ источникомъ колебаній и сомнѣній какъ для поэта, такъ и для его публики.

Родился я, Боже, въ такую эпоху,

Когда я не знаю, то день, или ночь.

То пейсы¹) казаки публично мнѣ стригли

И въ школы насильно толкали,

То вдругъ перемѣна: «жиды»! — закричали, —

«Гимназіи всѣ позаняли» ²).

¹) Въ царствованіе Николая I, правительство, желая во что бы то ни стало ассимилировать евреевъ, издавало законы, запрещавшіе евреямъ носить пейсы, одѣвать длинныя платья и т. д.

²) Ibid. стр. 21.

Но если пути новой цивилизаціи для насъ закрыты, должны ли мы на это жаловаться? Нѣтъ! отвѣчаетъ поэтъ. Если намъ есть на что жаловаться, такъ это на то, что мы испили изъ этихъ источниковъ, которые пропитаны ядомъ. Въ поэмѣ «Мѣна» авторъ излагаетъ всѣ обвиненія противъ новой культуры. Мы виновны въ томъ, что совершили эту «мѣну». Все было хорошо въ культурѣ нашихъ предковъ, въ новой культурѣ все дурно, и поэтъ, анализируя всѣ стороны современной жизни: бракъ, воспитаніе дѣтей, религіозныя чувства, солидарность, матеріальное положеніе, каждый разъ заканчиваетъ однимъ припѣвомъ:

Un oib dos is dos glik, wos darf sein geschoint,

Osser oib uns liot der beiten geloint.

И если это счастьемъ надо звать,

То, право, и не стоило мѣнять.

И въ этомъ отношеніи произведенія Цунзера примыкаютъ къ маскилитскому теченію. Онъ — поэтъ кающагося маскила мелкаго буржуа. Впослѣдствіи другіе, болѣе авторитетные писатели, особенно въ древнееврейской литературѣ, принесли тоже покаяніе отъ имени маскила-интеллигента. Но какъ ни скромна его роль, она тѣмъ не менѣе и характерна, и любопытна. Хаскола начала съ «О, встань, народъ мой!» Михеля Гордона и кончила «ХІХ вѣкомъ» Цунзера. Когда первая изъ этихъ пѣсенъ была уже почти совсѣмъ забыта, вторая была у всѣхъ на устахъ.

Потокъ эмиграціи, перебросившій въ 1881 г. за океанъ, въ Сѣв. Америку, сотни тысячъ русскихъ евреевъ, увлекъ своимъ теченіемъ и народнаго пѣвца. Съ 1889 г. Эліакумъ Цунзеръ живетъ въ Нью-Іоркѣ, гдѣ имѣетъ типографію. Въ новыхъ политическихъ и соціальныхъ условіяхъ, столь разнящихся отъ русскихъ, онъ нашелъ новыя темы для своего вдохновенія и размышленія. То онъ прославляетъ Колумба и Вашингтона"^[213], изъ коихъ одинъ переплылъ океанъ, «чтобы открыть новый міръ, другой, какъ герой, боролся за свободу», прославляетъ блага республики, давшей пріютъ столькимъ несчастнымъ всѣхъ націй, то подъ вліяніемъ соціалистическихъ идей, такъ распространенныхъ въ еврейскомъ гетто Нью-Іорка, критикуетъ исключительное господство доллара, эксплоатацію труда капиталомъ^[214]. Но эти пѣсни, какъ понятно, далеко не имѣютъ того вліянія и популярности, которыми пользовались его произведенія 30 лѣтъ тому назадъ. Новыя условія создали новыхъ поэтовъ и новыя пѣсни, рядомъ съ которыми риторика Цунзера слаба и безцвѣтна. Несомнѣнно однако, что въ извѣстный моментъ жалкому бадхону удалось болѣе, чѣмъ какому-либо современному поэту, передать душевное состояніе и выразить интимныя стремленія, горести и радости одной, по крайней мѣрѣ, части поколѣнія, имѣвшаго несчастье родиться «въ такую эпоху, когда было ни день, ни ночь»^[215].

ГЛАВА VI.

Народный романъ.

Отцомъ еврейскаго народнаго романа былъ Айзикъ Мейеръ Дикъ (1808—1894). Это была одна изъ самыхъ любопытныхъ фигуръ маскилитскаго міра. Замѣчательный гебраистъ, большой поклонникъ агадической литературы, которую зналъ досконально, онъ не могъ удержаться отъ зависти, когда сравнивалъ свою судьбу еврейскаго писателя съ судьбой своихъ древнееврейскихъ товарищей, писавшихъ на языкѣ, предназначенномъ для вѣчной жизни^[216]. Еврейскій языкъ въ его глазахъ былъ только варварскимъ жаргономъ, и, какъ убѣжденный маскилъ, онъ считалъ долгомъ содѣйствовать по мѣрѣ силъ своихъ искорененію этого нарѣчія. Въ одномъ изъ своихъ романовъ^[217] онъ разсказываетъ о приключеніяхъ молодого маскила, который бѣжалъ заграницу, чтобы укрыться отъ преслѣдованій фанатиковъ, и въ короткое время добился тамъ блестящаго положенія, благодаря знанію европейскихъ языковъ, которые онъ тамъ успѣлъ необыкновенно быстро усвоить. Авторъ, по обычаю, извлекаетъ мораль изъ этой исторіи и говоритъ о еврейскомъ языкѣ слѣдующее: «Судьба этого человѣка показываетъ намъ, насколько правильна нѣмецкая пословица, что человѣкъ, не знающій двухъ языковъ, совсѣмъ не человѣкъ. Человѣкъ, знающій два языка — человѣкъ въ квадратѣ, знающій три языка — человѣкъ въ кубѣ. Съ этой точки зрѣнія литовскій еврей^[218], совсѣмъ не человѣкъ, такъ какъ онъ не знаетъ ни одного языка, а говоритъ на жаргонѣ, который нельзя назвать языкомъ, а скорѣе смѣсью древнееврейскаго, старо-нѣмецкаго, польскаго, французскаго, англійскаго и испанскаго языковъ. Жаргонъ — такое нарѣчіе, на которомъ ни одинъ народъ не говоритъ и котораго никто не понимаетъ». Такое обвиненіе представляется какъ-то страннымъ въ устахъ писателя, который нашелъ читателей для своихъ трехъ сотъ сказокъ и романовъ, написанныхъ на еврейскомъ языкѣ. Можно было бы-еще понять его упрекъ въ томъ, что еврейскій языкъ недоступенъ иностранцамъ, но въ этомъ отношеніи онъ не представляетъ исключительнаго случая, и многіе другіе европейскіе языки раздѣляли и раздѣляютъ еще понынѣ ту же участь.

Несмотря на эту вражду къ еврейскому языку, которую Дикъ старался внушать и своимъ читателямъ, вся его литературная дѣятельность, продолжавшаяся почти полстолѣтія, была посвящена, за исключеніемъ двухъ или трехъ малозначительныхъ вещей на древнееврейскомъ языкѣ,^[219] всецѣло еврейскому языку. И каково бы ни было наше мнѣніе о литературныхъ достоинствахъ его произведеній, не подлежитъ никакому сомнѣнію, что введеніемъ въ еврейскую литературу, которая была такъ бѣдна свѣтскими произведеніями, реалистическаго разсказа и фантастическаго романа, привлеченіемъ къ своимъ произведеніямъ простонародной публики изъ горничныхъ, мелкихъ приказчиковъ, ремесленниковъ и рабочихъ, въ теченіе многихъ лѣтъ остававшихся его вѣрными и единственными читателями, Дикъ болѣе, быть можетъ, кого-либо другого содѣйствовалъ дальнѣйшему развитію этой литературы.

Для него, какъ человѣка довольно состоятельнаго, писательство не было средствомъ для существованія. Это было огромное преимущество въ то время, когда литературный заработокъ былъ вещью совершенно неизвѣстной въ средѣ еврейскихъ писателей, какъ и древнееврейскихъ ихъ товарищей по перу. Стимуломъ въ его работѣ не служило также и честолюбіе, такъ какъ въ маскилитскихъ сферахъ, принадлежностью къ которымъ онъ такъ гордился, писательство на еврейскомъ языкѣ пользовалось сомнительнымъ почетомъ, и его произведенія появлялись въ свѣтъ или анонимно, или же только подъ его иниціалами. Въ своей писательской работѣ Дикъ имѣлъ одну только цѣль: быть полезнымъ тѣмъ изъ народа, которые не знали иного языка, кромѣ материнскаго. Если онъ въ своихъ романахъ и разсказахъ почти всегда обращается къ «дорогимъ читательницамъ», то это потому, что его книги предназначались, главнымъ образомъ, для женской публики: мужчины, предполагалось, въ большей или меньшей степени знаютъ и древнееврейскій языкъ. Быть можетъ, и самъ авторъ думалъ, что недостойно мужчины читать исторіи, выдуманныя для нищихъ духомъ, или, можетъ быть, онъ хотѣлъ читателямъ своимъ подносить свою мораль въ формѣ пилюли, безъ чего она показалась бы, пожалуй, слишкомъ горькой.

Въ самомъ дѣлѣ, самъ авторъ старался подчеркнуть, что онъ не придаетъ иного значенія всѣмъ исторіямъ, которыя онъ предлагаетъ своимъ «дорогимъ читательницамъ». «Подобно тому, какъ слабый желудокъ перевариваетъ лишь легкую пищу, точно такъ же слабый умъ переноситъ только легкую умственную пищу. Сказки и романы — это самая легкая пища, которая легко усваивается самымъ слабымъ умомъ»^[220]. Не слѣдуетъ только думать, что разсказъ содержитъ въ самомъ себѣ цѣль, благодаря удовольствію, которое онъ доставляетъ нашему воображенію. «Въ этомъ случаѣ онъ представляетъ для ума не здоровую пищу, а пряность, скорѣе вредную, чѣмъ полезную, Каждый разсказъ долженъ заключать „элементы морали“, заимствованные изъ опыта жизни, долженъ быть испещренъ цитатами изъ Писанія, остроумными словами, но особенно долженъ содержать элементы критики». Авторъ справедливо прибавляетъ съ гордостью, что онъ писалъ только книги въ восхваляемомъ имъ жанрѣ. И дѣйствительно, во всѣхъ своихъ произведеніяхъ: фантастическихъ и реалистическихъ романахъ, біографіяхъ великихъ людей, романахъ историческихъ, какъ въ своихъ оригинальныхъ, такъ и переведенныхъ и передѣланныхъ съ французскаго или нѣмецкаго, Дикъ всегда и прежде всего остается моралистомъ. И онъ недовольствуется однимъ только выведеніемъ морали изъ самаго разсказа: въ очень длинныхъ отступленіяхъ, нерѣдко занимающихъ треть книги, онъ излагаетъ свои мысли о воспитаніи, о необходимости для мужчинъ изучать свѣтскія науки, особенно иностранные языки, о томъ или другомъ вопросѣ изъ области морали или жизни. Романъ его подъ заглавіемъ «Старая дѣва»^[221] кончается слѣдующимъ заявленіемъ: «какъ красивъ этотъ разсказъ, такъ же велика его польза, потому что онъ насъ научаетъ многимъ вещамъ». И вотъ чему можно научиться изъ этого разсказа, столь же полезнаго, какъ и прекраснаго: «Судьба героя показываетъ намъ, что коммерсантъ не долженъ увеличивать свое дѣло сверхъ мѣры: разсчитывая слишкомъ на кредитъ, онъ легко можетъ дойти до банкротства. Судьба героини служитъ намъ примѣромъ, какъ не хорошо бываетъ, когда родители слишкомъ разборчивы, такъ какъ отъ этого дочери ихъ могутъ остаться старыми дѣвами. Но самый цѣнный урокъ, который даетъ намъ разсказъ, это то, что никогда преступленіе не остается ненаказаннымъ, что рано или поздно оно карается на этомъ или томъ свѣтѣ».

Нѣтъ надобности долго останавливаться на общемъ характерѣ моральныхъ романовъ Дика, такъ какъ подобнаго рода произведенія существовали и существуютъ у всѣхъ народовъ и во всѣхъ литературахъ и вездѣ они выкроены по одному шаблону, добродѣтель, долгое время унижаемая, въ концѣ концовъ торжествуетъ, а порокъ строго наказывается. Путь, ведущій къ этому счастливому концу, усѣянъ болѣе или менѣе невѣроятными приключеніями, и Дикъ въ этомъ отношеніи не изобрѣлъ ничего ни новаго, ни оригинальнаго.

Замѣтимъ только, что у него не все было одной фантазіей. Онъ ставилъ себѣ цѣлью не столько развлекать читателя, сколько учить, и потому онъ не могъ окончательно отвлечься отъ реальной жизни. Люди не изъ того міра, въ которомъ жили и дѣйствовали его читатели, приключенія, ничего общаго не имѣющія съ ординарными явленіями ихъ жизни, оказали бы, можетъ быть, впечатлѣніе на ихъ воображеніе, но не могли бы служить для нихъ ни примѣромъ, ни предостереженіемъ. Вотъ почему мы встрѣчаемъ среди произведеній Дика и реалистическіе разсказы, сюжетъ которыхъ заимствованъ изъ реальной жизни и которые часто были дѣйствительными «происшествіями», которымъ авторъ только придалъ форму разсказа. Но эти происшествія нерѣдко не лишены интереса, и въ простомъ изложеніи Дика, свободномъ отъ всякой искусственности, они бросаютъ своеобразный свѣтъ на людей и явленія эпохи, въ которую онъ жилъ. Уроки морали въ книгахъ Дика изложены строгимъ, но отеческимъ тономъ. Онъ любитъ метафоры и параболы, цитаты изъ священныхъ книгъ, особенно изъ «мидрашимъ». При чтеніи его произведеній невольно вспоминается традиціонный еврейскій проповѣдникъ, «магидъ». И литературную дѣятельность Дика можно было бы охарактеризовать такъ: это былъ магидъ, сдѣлавшійся романистомъ. Въ своихъ моральныхъ романахъ Дикъ только продолжалъ традицію древней литературы на еврейскомъ языкѣ. То, что дѣлалъ авторъ «Цэна Урэна», когда разсказываетъ трогательную исторію продажи Іосифа, дѣлалъ и Дикъ, разсказывая ту или другую исторію изъ современной жизни, реальной или вымышленной, и еврейскія читательницы, воспитанныя въ теченіе вѣковъ на «Цэна Урэна» и другихъ книгахъ подобнаго рода, находили вполнѣ естественными эти отрывки морали, примѣшанныя къ увлекательнымъ по новизнѣ формы и сюжета исторіямъ.

Въ произведеніяхъ Дика самое худшее — это его стиль. Но такъ какъ главною его цѣлью было морализировать, такъ какъ писалъ онъ на «жаргонѣ, который даже нельзя назвать языкомъ», то стоило ли обращать вниманіе на форму? Наоборотъ, бѣдность формъ можетъ еще рѣзче подчеркнуть богатство и красоту идеи. И стиль Дика безцвѣтенъ, безсиленъ и холоденъ. Фразы нагромождены одна на другую, такъ что подчасъ трудно открыть ихъ смыслъ. Число нѣмецкихъ словъ, введенныхъ имъ въ свои книги, такъ велико, что всѣ страницы рядомъ съ нѣмецкими словами испещрены словами въ скобкахъ, чтобы дѣлать ихъ смыслъ болѣе понятнымъ простому читателю. Бѣдный виленскій маскилъ самъ говорившій на книжномъ нѣмецкомъ языкѣ,^[222] воображалъ, что онъ совершаетъ великое просвѣтительное дѣло, сообщая своимъ «дорогимъ читательницамъ» вмѣстѣ съ уроками морали еще возможно большее число литературныхъ нѣмецкихъ словъ.

Успѣхъ перваго опыта Дика, его романовъ на еврейскомъ языкѣ, успѣхъ, по крайней мѣрѣ, на книжномъ рынкѣ, вызвалъ большое количество подражателей. Издатели и книгоноши первые замѣтили, какъ великъ былъ въ бѣдныхъ и темныхъ еврейскихъ массахъ спросъ на фантастическіе разсказы въ жанрѣ Дика, и поняли, что подобные романы представляютъ болѣе выгодный товаръ, чѣмъ какой-нибудь сборникъ древнееврейскихъ стихотвореній. И впервые, можетъ быть, въ это время мы видимъ въ исторіи еврейскаго издательства въ Россіи, что издатели начинаютъ предлагать писателямъ, авторамъ романовъ и разсказовъ на еврейскомъ языкѣ, гонорары, правда, очень скромные.

Одинъ Дикъ, несмотря на удивительную продуктивность его, не могъ болѣе удовлетворять потребностямъ каждый день возраставшей публики, которая сама увлечена была волною новой жизни, пронесшейся надъ гетто, и съ необыкновенной жадностью набрасывалась на единственно доступную ей умственную пищу: еврейскую литературу. Но разсказы Дика имѣли въ глазахъ этой публики тотъ недостатокъ, что они были слишкомъ коротки. Большая часть его книгъ едва имѣли 100 страницъ, часто состояли изъ 30—40. Такой разсказъ прочитывался быстро съ начала до конца, чтеніе его не наполняло даже вечера пятницы и послѣобѣденнаго времени въ субботу, когда служанка, приказчикъ, рабочій и ремесленникъ могутъ отдаться чтенію романа. Хотѣлось длинныхъ романовъ, чтеніе которыхъ могло бы протянуться на недѣли, чтобы неизвѣстная судьба героя и героини захватывала дыханіе, чтобы читатель могъ дѣлить ихъ страхи и надежды и къ прозѣ собственной жизни прибавить немного поэзіи изъ жизни этихъ героевъ.

Большой и продолжительный успѣхъ, который съ самаго начала имѣли длинные романы во многихъ томахъ — успѣхъ, который съ того времени не ослабѣвалъ, лучше всего доказываетъ, что они отвѣчали дѣйствительно настоятельной потребности. И какъ велики ни были ихъ недостатки съ точки зрѣнія литературной или другой, за ними всегда остается та важная и неоспоримая заслуга, что они на протяженіи двухъ поколѣній восхищали воображеніе сотенъ тысячъ мужчинъ и женщинъ изъ самыхъ бѣдныхъ и самыхъ обездоленныхъ классовъ.

Самымъ извѣстнымъ авторомъ подобнаго рода романовъ съ самыми замысловатыми интригами, все болѣе и болѣе осложняющимися изъ тома въ томъ, былъ Шайкевичъ, болѣе извѣстный подъ литературнымъ псевдонимомъ Шомеръ. Онъ родился въ Несвижѣ, Минской губ., въ 1849 г., и лѣтъ 15 тому назадъ эмигрировалъ въ Америку. Случай, весьма характерный для всей будущей его литературной карьеры, сдѣлалъ его еврейскимъ романистомъ. Будучи молодымъ маскиломъ, онъ однажды явился къ знаменитому древнееврейскому писателю и филологу С. М. Финну въ Вильнѣ, бывшему еще и книгоиздателемъ. Шайкевичъ предложилъ ему издать написанный имъ романъ на древнееврейскомъ языкѣ. Тотъ согласился. Но цензура дѣлала всевозможныя трудности. Тогда Финнъ, знакомый съ нуждами книжнаго рынка и, безъ сомнѣнія, разгадавшій, на какой жанръ способенъ талантъ Шайкевича, предложилъ ему съ своей стороны написать разсказъ на еврейскомъ языкѣ. На слѣдующій день разсказъ былъ уже готовъ, и Шайкевичъ получилъ отъ Финна гонорару… три рубля. Черезъ день Шайкевичъ, вошедшій во вкусъ послѣ полученнаго наканунѣ гонорара, принесъ новый разсказъ и получилъ такой-же гонораръ. Когда на третій день Финнъ купилъ у него новый и послѣдній разсказъ, Шайкевичъ уже обратился къ другимъ издателямъ, которые за такіе же почти гонорары купили его новыя произведенія. Такимъ-то образомъ Шомеръ, который къ тому времени (около 1875 г.) былъ уже отцомъ семейства и безъ всякихъ средствъ, дѣлается «фабрикантомъ романовъ», которые онъ продолжаетъ сочинять и до послѣдняго времени. Онъ написалъ ихъ болѣе ста, а позже, когда Гольдфаденомъ былъ основанъ еврейскій театръ, онъ написалъ безконечное число пьесъ, которыя онъ ставилъ въ управляемомъ имъ самимъ или другими театрѣ. Въ Америкѣ онъ издавалъ въ теченіе трехъ лѣтъ юмористическій журналъ^[223] и сотрудничалъ въ многочисленныхъ изданіяхъ, продолжая писать свои романы. Большинство ихъ состоятъ изъ многихъ сотенъ страницъ, а нерѣдко изъ многихъ даже томовъ.

Подобно Дику, Шомеръ вкрапливаетъ въ свои разсказы длинныя отступленія нравоучительнаго характера. Маскилъ и авторъ древнееврейскихъ романовъ^[224], онъ старается придавать своимъ еврейскимъ романамъ элегантный лоскъ, во главѣ каждаго, часто даже вначалѣ каждой главы, приводитъ древнееврейское стихотвореніе, резюмирующее идею или мораль разсказа. Но въ его романахъ мораль играетъ далеко не столь доминирующую роль, какъ въ произведеніяхъ Дика. Его романъ прежде всего романтическій и фантастическій, все остальное занимаетъ уже второстепенное мѣсто. Противники его даже обвиняли романы Шанкевича въ безнравственности. Утверждали, что онъ для своихъ романовъ бралъ за образецъ Поль-де-Кока^[225]. Въ дѣйствительности же еврейскій романистъ далеко не доходилъ до той смѣлости въ языкѣ и реализма въ положеніяхъ, создавшихъ репутацію французскаго романиста. Возлюбленные Шомера только говорятъ о силѣ любви, объ «огнѣ, пылающемъ въ ихъ крови», или даже о такихъ вопросахъ, которые мало имѣютъ общаго съ ихъ чувствами; но никогда ихъ дѣйствія и слова не переходятъ границъ допустимаго общепринятой моралью. Свое воззрѣніе на любовь Шомеръ заимствовалъ не изъ натуралистическаго, а изъ героическаго и идеалистическаго романа. Его герои и героини, хотя и не герцоги и герцогини, только и дѣлаютъ, что вздыхаютъ, безпрестанно призываютъ смерть, проливаютъ ручьи слезъ и всегда грустны и меланхоличны. Въ послѣдній моментъ, когда всѣ препятствія, которыя ихъ любовь встрѣчаетъ на своемъ пути, превзойдены, благодаря ли постоянству и вѣрности ихъ сердца, благодаря ли, что чаще встрѣчается въ его романахъ, чудесному стеченію обстоятельствъ и событій, авторъ всегда соединяетъ своихъ героевъ самымъ законнымъ бракомъ, заставляя ихъ предварительно, если это требуется, расторгнуть свой первый бракъ. Зная очень хорошо взгляды и чувства своихъ читателей и читательницъ на этотъ счетъ, Шомеръ никогда не относится легкомысленно къ чистотѣ нравовъ. Когда, напр., въ своемъ романѣ «Подрядчикъ»^[226] онъ описываетъ исторію адюльтера, онъ не находитъ достаточно строгихъ словъ, чтобы громить поведеніе своего героя. Мужчина въ такихъ случаяхъ рисуется какъ живое олицетвореніе всѣхъ пороковъ; нѣтъ пощады и женщинѣ, хотя ея болѣзненное и обманутое состояніе составляютъ заслуживающее снисхожденія обстоятельство. А въ концѣ разсказа Богъ наказываетъ виновныхъ: женщина умираетъ, печальная и покинутая, а мужчина получаетъ страшную и опасную болѣзнь.

Тщетно стали на бы искать въ романахъ Шайкевича хоть частицу психологической правды или даже обыкновеннаго правдоподобія. Персонажи его, говорятъ ли они, или дѣйствуютъ, всегда фальшивы, неправдоподобны, вымышлены. Удобная формула, раздѣляющая героевъ на двѣ рѣзко отличающіяся другъ отъ друга группы чудовищъ и ангеловъ, красной нитью проходитъ по всѣмъ произведеніямъ этого автора. Къ добрымъ обыкновенно принадлежатъ молодая дѣвушка «божественной красоты» и молодой человѣкъ, докторъ, одѣвающійся но-европейски, или конторщикъ, бухгалтеръ, корреспондентъ, одѣтый наполовину по-европейски, наполовину по-старосвѣтски, въ длинномъ сюртукѣ, но за то съ брюками на выпускъ. Категорію злыхъ составляютъ если не простые убійцы, воры или отравители дѣтей, то фанатики, своею ненавистью преслѣдующіе молодыхъ людей, отдающихся свѣтскимъ наукамъ, и лицемѣры, не способные простить влюбленнымъ чистоту и невинность ихъ чувства. Въ каждомъ романѣ обыкновенно имѣется нѣсколько любовныхъ интригъ, перекрещивающихся и переплетающихся между собою, то помогая, то препятствуя другъ другу. Въ концѣ романа событія вдругъ обрываются, положеніе, до того затемненное въ высшей степени, вдругъ проясняется какъ бы по мановенію волшебнаго жезла, и читатель, съ разбитымъ сердцемъ слѣдившій за судьбой своихъ симпатичныхъ героевъ на ихъ мученическомъ пути, вполнѣ удовлетворяется неизмѣннымъ зрѣлищемъ торжествующей истины и побѣжденной лжи.

Шомеръ самъ очень хорошо чувствуетъ всю неестественность и неправдоподобность описываемыхъ имъ ситуацій, но онъ не только оправдываетъ эту манеру, онъ этимъ даже хвастается. «Романы», — говоритъ онъ въ предисловіи къ одному изъ своихъ произведеній^[227], въ которомъ уже съ первой главы попадаются совершенно невѣроятныя положенія, — «какъ все на свѣтѣ» не могутъ одинаково нравиться всѣмъ. Одни ищутъ въ романѣ вѣрные типы, картины, которыя бы точно отражали дѣйствительность. Другіе же ищутъ только трагическія, душу раздирающія сцены. Но большинство читателей требуетъ только разсказа о необычайныхъ событіяхъ". Что же дѣлать автору съ требованіями публики, столь разнообразной по своимъ вкусамъ? «Чтобы удовлетворить всѣхъ, авторъ романа вынужденъ дать въ своемъ произведеніи всего понемножку: сцены изъ жизни, трогательныя сцены и сверхъестественныя событія». Авторъ полагаетъ, что онъ въ своихъ романахъ слѣдовалъ этому, столь удачно имъ самимъ формулированному, художественному пріему, и поэтому онъ безразлично относится къ похваламъ критиковъ, которые, «никогда сами не покупаютъ книгъ, о которыхъ пишутъ», а это уже само по себѣ, повидимому, не можетъ усиливать уваженія автора къ ихъ мнѣнію.

Въ романахъ Шомера обильно разсыпаны описанія, но они не обнаруживаютъ слѣдовъ личныхъ наблюденій автора. Всѣ его описанія весьма однообразны, и его герои и героини, какъ и замки, въ которыхъ они живутъ, и парки съ фонтанами, гдѣ происходятъ свиданія, какъ двѣ капли воды, похожи другъ на друга. Симпатичная героиня всегда «красива, какъ луна и голубое небо; глаза ея сверкаютъ, какъ алмазы; волосы, какъ черный бархатъ, покрываютъ плечи мраморной бѣлизны; слова ея, какъ драгоцѣнные камни, падаютъ изъ устъ ея, и голосъ ея звучитъ, какъ божественная музыка»^[228]. Герои почти всегда съ желѣзными мускулами, но на лицѣ ихъ всегда сіяетъ какая-то нѣжность, а глаза выражаютъ скорбь ихъ души. И здѣсь Шомеръ только подражаетъ обычнымъ пріемамъ всѣхъ писателей безъ таланта и оригинальности.

Шомеръ пробовалъ свои силы и въ историческомъ романѣ («Еврейская королева», «Изгнаніе изъ Португаліи», «Человѣкъ-Богъ», «Послѣдній царь» и т. д.). Его романы этого жанра — самые лучшіе или, правильнѣе, наименѣе плохіе. Если и здѣсь ему не удалось больше, чѣмъ въ другихъ своихъ романахъ, придать жизни выводимымъ персонажамъ или воскресить среду, въ которыхъ развиваются событія, то, по крайней мѣрѣ, онъ остается вѣрнымъ исторической правдѣ въ изложеніи фактовъ.

Стиль Шомера представляетъ шагъ впередъ въ сравненіи со стилемъ Дика. Онъ гораздо болѣе ясенъ, простъ и естествененъ. Стремленіе «германизировать» еврейскую рѣчь почти у него не замѣтно, оно обнаруживается только въ торжественныхъ случаяхъ, какъ, напримѣръ, при объясненіяхъ въ любви, но и въ этихъ случаяхъ это не желаніе исправлять языкъ, а скорѣе болѣе простительное стремленіе придать словамъ героевъ строгій тонъ, болѣе соотвѣтствующій данному положенію. Возлюбленный говоритъ «Der Mond» вмѣсто «die levone» (луна), «Der Angel» вмѣсто «малахъ», и если его возлюбленная, быть можетъ, и не понимаетъ этихъ словъ, то она, какъ и читатель, по крайней мѣрѣ, чувствуетъ, что сказанное тѣмъ болѣе красиво, чѣмъ менѣе понятно. Надо однако признать, что хотя Шомеръ, какъ Дикъ и другіе писатели этой эпохи, изъ жеманства заимствовалъ изъ нѣмецкаго и славянскихъ языковъ и такія слова, эквиваленты которыхъ уже существовали въ еврейскомъ, за то онъ заимствовалъ много и такихъ словъ и терминовъ, которые были еще совершенно новы для еврейскаго языка, какъ новы были и самыя идеи, которыя они выражали. Большое число этихъ словъ и выраженій проникли скоро въ обычный языкъ и значительно обогатили его запасъ.

Останавливаясь такъ долго на Шомерѣ, мы дѣлали это не въ силу художественнаго значенія его произведеній, которое, какъ мы это достаточно показали, совершенно ничтожно. Шомеръ заслуживаетъ нашего вниманія лишь потому, что онъ является самымъ вліятельнымъ и самымъ извѣстнымъ представителемъ цѣлой литературной школы, если позволено назвать этимъ именемъ писателей, имѣющихъ между собой общее отсутствіе таланта и литературнаго воспитанія. Романы въ жанрѣ Шомера въ теченіе многихъ лѣтъ наводняли еврейскую литературу, и въ виду индифферентизма, который продолжали обнаруживать интеллигентскіе круги къ «жаргону», ничто не грозило литературной карьерѣ разныхъ Шомеровъ, большихъ и малыхъ, имя которымъ легіонъ. Народились и такіе «интеллигенты», которые въ своей ненависти къ «жаргону» даже привѣтствовали это растлѣніе народной литературы, какъ начало конца, въ надеждѣ что эксцессы зла, т. е. литература Шомера, убьетъ само зло, самый еврейскій языкъ^[229].

Зло однако не исчезало, а съ ростомъ числа читателей на еврейскомъ языкѣ росли смѣлость и предпринимательскій духъ романистовъ. Америка, которая вначалѣ ввозила еврейскіе романы изъ Россіи, стала сама ихъ фабриковать на мѣстѣ. Еврейскіе эмигранты, которые въ 1881 г. стали покидать Россію и массами переселялись въ Новый Свѣтъ, представляли публику, жаждавшую чтенія и развлеченія. Зарабатывая здѣсь больше, чѣмъ на родинѣ, они могли больше и тратить на литературу. Одновременно съ Гольдфаденомъ и Цунзеромъ эмигрировалъ въ Америку и Шомеръ, а за нимъ и цѣлая толпа его конкуррентовъ. И вскорѣ еврейской «романической» литературѣ въ Америкѣ нечего было завидовать своей старшей сестрѣ въ Россіи. Столь же безсмысленные по содержанію, столь нее лишенные всякой литературной формы, «американскіе» романы имѣли еще болѣе страшные размѣры. Одинъ такой романъ «У людоѣдовъ»^[230] состоитъ изъ 26 томовъ, другой «Отравительница»^[231] — изъ 12. Нѣкоторые изъ этихъ романовъ, выходя выпусками по 5 коп., въ цѣломъ стоили до 10—12 рублей, такъ много было этихъ выпусковъ^[232].

Такимъ образомъ еврейскій романъ, вмѣсто того, чтобы стать орудіемъ воспитанія народа, какъ разсчитывалъ Дикъ, въ дѣйствительности только содѣйствовалъ порчѣ литературнаго вкуса публики, зачитывавшейся этими легковѣсными и фантастическими разсказами. Это произошло отъ того, что несмотря на добрую волю Дика и другихъ маскиловъ, раздѣлявшихъ его взгляды, еврейская литература оставалась окруженной презрѣніемъ всѣхъ интеллигентскихъ элементовъ, имѣвшихся въ это время въ гетто. Эта литература, стыдившаяся, можно сказать, самой себя, видѣвшая смыслъ своего существованія въ близости смерти, только и могла, что портиться, мельчать и стать добычей литературныхъ авантюристовъ. И если эта порча особенно ярко обнаружилась въ романѣ, то это потому, что этотъ литературный жанръ больше другихъ привлекалъ къ себѣ бездарныхъ писателей, которымъ этотъ родъ литературы представлялся и болѣе прибыльнымъ, и болѣе легкимъ, въ виду растяжимости его содержанія и разнообразія возможныхъ его формъ.

Къ счастью, въ тотъ самый моментъ, когда волна романовъ поднималась такъ высоко, что, казалось, грозила затопить не только добрую репутацію, но и самое будущее еврейской литературы, произошелъ поворотъ и какъ бы пробужденіе общественнаго мнѣнія. Группа писателей, поддержанная наиболѣе интеллигентной частью публики, объявила войну тому виду литературы, самымъ замѣчательнымъ представителемъ которой былъ Шомеръ.^[233] Но еще сильнѣе, чѣмъ эти прямыя нападки паденію этой литературы содѣйствовало возникновеніе новой еврейской литературы, при свѣтѣ которой недостатки прежней выдѣлялись еще болѣе рѣзко и стали болѣе нетерпимыми. Эта послѣдняя литература могла принять свое поистинѣ замѣчательное развитіе только въ эпоху послѣ-маскилитскую, благодаря возникшимъ новымъ и болѣе благопріятнымъ условіямъ. Но основа и даже корень этой литературы лежитъ въ реалистическомъ романѣ маскилитской эпохи, изученіемъ котораго мы займемся въ слѣдующей главѣ.

ГЛАВА VII.

Классическіе писатели маскилитской эпохи.

Ш. Я. Абрамовичъ (Менделе-Мойхеръ Сфоримъ).

Неблагопріятныя условія, тормазившія благодаря максилитскому движенію правильное развитіе еврейской литературы, не могли однако уничтожить жизненной силы природнаго богатства еврейскаго языка. Несмотря на всѣ нападки, онъ оставался языкомъ, на которомъ говорило почти все населеніе, въ томъ числѣ и сами маскилы. Глубокая оригинальность языка «особеннаго народа съ особенными нравами» не успѣла еще, правда, проявить себя литературными шедеврами, но она продолжала существовать и манить своей прелестью писателей съ истинными дарованіями. Вотъ почему самый выдающійся писатель, котораго дала маскилитская эпоха, добровольно порываетъ съ взглядами своихъ собратьевъ по перу на еврейскій языкъ; не обращая вниманія на общественное мнѣніе, онъ отдаетъ свои силы еврейской литературѣ и создаетъ такіе художественные шедевры, которые сразу подняли эту литературу на недосягаемую до того высоту. Мы имѣемъ въ виду Ш. Я. Абрамовича (Менделе Мойхеръ Сфоримъ), творчество котораго составляетъ въ еврейской литературѣ событіе первостепенной важности. Предупредивъ болѣе чѣмъ на 20 лѣтъ блестящую плеяду оригинальныхъ писателей, появившихся послѣ 1880 г., онъ является ихъ отцомъ, или, какъ его теперь зовутъ, ихъ литературнымъ «дѣдушкой», И его произведенія, первыя въ хронологическомъ смыслѣ, могутъ быть названы также первыми по оригинальности содержанія и свойствамъ формы. Если позволено пользоваться подобнымъ терминомъ по отношенію къ писателю-современнику, то можно сказать, что Абрамовичъ — первый и самый выдающійся классическій писатель еврейской литературы.

Въ автобіографической замѣткѣ, написанной имъ для одного древнееврейскаго сборника,^[234] Абрамовичъ говоритъ, что его жизнь была какъ-будто напередъ приноровлена невѣдомой опытной рукой къ тому, чтобы дать ему всѣ возможности и всѣ знанія, необходимыя для бытописателя гетто. Съ присущимъ ему юморомъ онъ пишетъ: "Кажется, что съ самаго рожденія я предназначенъ былъ для роли писателя моего народа, бѣднаго и несчастнаго народа. И чтобы познакомить меня съ жизнью народа въ цѣломъ, Богъ съ самаго начала моей жизни сказалъ: «иди, птичка моя, лети по міру и будь самымъ несчастнымъ изъ несчастныхъ, евреемъ изъ евреевъ». Въ самомъ дѣлѣ, жизнь Абрамовича, хотя и наполненная, какъ и жизнь другихъ обитателей гетто, умственными занятіями и борьбой за существованіе, была однако отмѣчена нѣкоторыми экстраординарными событіями и эпизодами, оказавшими не малое вліяніе на его литературную дѣятельность.

Шоломъ-Яковъ Абрамовичъ родился въ маленькомъ литовскомъ городѣ Копылѣ, Минской губ., 20 декабря 1836 г. Его отецъ не былъ богатъ, но благодаря своимъ глубокимъ знаніямъ талмудической письменности, своему благочестію и интеллигентности пользовался большимъ почетомъ въ своемъ мѣстечкѣ. Въ своемъ романѣ «Шліома рэбъ-Хаимсъ» (Шліома рэбъ-Хаимскій)^[235], имѣющемъ автобіографическій характеръ, Абрамовичъ въ трогательныхъ выраженіяхъ рисуетъ патріархальную фигуру своего отца, еврея стараго поколѣнія, рано по утрамъ будившаго своего сына, чтобы заниматься съ нимъ изученіемъ талмуда. Какъ всѣ дѣти гетто, Абрамовичъ сначала учился въ хедерѣ (элементарная еврейская школа), а затѣмъ отправился въ Вильну и Минскъ учиться въ іешиботѣ (высшая талмудическая школа). Воспоминанія о годахъ, проведенныхъ въ этихъ школахъ, радости и скорби, испытанныя тамъ, продиктовали лучшія страницы въ его романахъ. Ему было едва 14 лѣтъ, когда умеръ его отецъ. Его мать, оставшись съ семьей на рукахъ безъ всякихъ средствъ, вторично вышла замужъ за еврея-арендатора водяной мельницы. Мельница стояла на берегу большой рѣки, въ густомъ лѣсу, и все семейство Абрамовича переселилось въ маленькій домикъ около мельницы. Никого не было кругомъ, кромѣ нѣсколькихъ крестьянскихъ семействъ, жившихъ на другомъ берегу рѣки. Годы, проведенные въ этой простой обстановкѣ, на лонѣ природы, оказали глубокое дѣйствіе на поэтическую душу юноши. Продолжая свои занятія Библіей и Талмудомъ, начатыя въ хедерѣ и іешиботѣ подъ руководствомъ учителя, онъ часто бродилъ по лѣсамъ, восхищаясь картинами окружающей природы, прислушиваясь къ наполнявшимъ ее шумамъ и звукамъ. «Въ дни моей жизни на одинокой и заброшенной мельницѣ, — пишетъ онъ въ своей автобіографіи, — ко мнѣ явилась муза, моя любимая муза, которая заставила меня заключить дружественный союзъ съ деревьями, птицами и бабочками на землѣ». Этому дружественному союзу мы обязаны самыми оригинальными описаніями природы, какія только существуютъ въ литературѣ гетто. Однако годы шли, и надо было подумать о будущности молодого человѣка. Случай заставилъ его продѣлать одну довольно странную авантюру. Одинъ обыватель изъ мѣстечка Копыля, подъ именемъ Авремеле Хромого, долго прожившій на югѣ Россіи, вернулся на родину и сталъ разсказывать необыкновенныя чудеса о богатствѣ и счастьѣ тамошнихъ евреевъ. Онъ уговаривалъ своихъ слушателей переселиться туда. Дѣйствительно, въ это время многіе евреи изъ бѣдной Литвы отправлялись на югъ, въ Подолію и Волынь, поступали учителями въ дома мѣстныхъ евреевъ, которые были болѣе богаты, но менѣе учены, чѣмъ литовскіе евреи.

Тетя Абрамовича, уже давно и тщетно разыскивавшая своего пропавшаго безъ вѣсти мужа, очарованная фантастическими разсказами Авремеле, рѣшила отправиться на поиски своего мужа въ эти «вновь открытыя» страны. Она взяла съ собою не только Авремеле Хромого, который хорошо зналъ дорогу и, какъ обладатель лошади и телѣги, былъ, такъ сказать, начальникомъ этой оригинальной экспедиціи, но еще и своего племянника, Абрамовича, которому тогда было уже 18 лѣтъ. Абрамовича, бѣднаго и безъ дѣла, тоже манила перспектива богатства и счастья, которую Авремеле такъ искусно рисовалъ предъ его загоравшимися глазами. Но иллюзія тети и племянника продолжалась недолго. Уѣхавъ изъ родного города, они вскорѣ убѣдились, что Авремеле имѣлъ одну цѣль — нищенствовать вмѣстѣ съ ними въ свою пользу. Бѣдная женщина, покинутая своимъ мужемъ (агуна), всегда вызывавшая особенную жалость у еврейскихъ женщинъ, и молодой бѣдный знатокъ Талмуда были, въ самомъ дѣлѣ, прекрасными орудіями эксплуатаціи въ рукахъ ловкаго и опытнаго человѣка. Долго они путешествовали вмѣстѣ изъ города въ городъ, все по направленію къ югу, дѣлали большіе круги, входившіе въ расчетъ Авремеле: тетя все льстила себя надеждой въ концѣ своихъ странствованій найти своего мужа, а племянникъ боялся ихъ оставить, чтобы не остаться совершенно одинокимъ въ чужой странѣ. Счастливый случай помогъ ему выйти изъ этого критическаго положенія.

Однажды, по выѣздѣ изъ Каменецъ-Подольска, телѣга, въ которой онъ сидѣлъ вмѣстѣ съ своей тетей и Авремеле, встрѣтилась съ другой телѣгой, ѣхавшей въ противоположномъ направленіи. Абрамовичъ вдругъ услышалъ, какъ одинъ изъ пассажировъ встрѣчной повозки назвалъ его по имени. Онъ сначала не повѣрилъ было ушамъ своимъ. Но это была правда, спасительная правда. Это былъ узнавшій его другъ дѣтства. Скитальческая жизнь была прервана, и Абрамовичъ вмѣстѣ съ своимъ другомъ вернулся въ городъ, изъ котораго только что выѣхалъ. Міръ еврейскихъ нищихъ, который онъ успѣлъ изучить во всѣхъ подробностяхъ во время этого путешествія съ Авремеле Хромымъ, былъ потомъ описанъ имъ въ одномъ изъ лучшихъ своихъ романовъ, названіе котораго «Фишка Хромой»^[236], повидимому, было подсказано ему воспоминаніями о человѣкѣ, которому онъ, главнымъ образомъ, былъ обязанъ знакомствомъ съ этимъ сюжетомъ. Въ Каменецъ-Подольскѣ Абрамовичъ познакомился съ древнееврейскимъ и еврейскимъ писателемъ Готлоберомъ, бывшимъ тогда учителемъ въ казенномъ училищѣ для еврейскихъ дѣтей. Подъ руководствомъ старшей дочери писателя^[237] Абрамовичъ принялся за усердное изученіе русской и нѣмецкой литературы и языка.

Въ 1856 г. онъ получилъ мѣсто учителя въ Каменецъ-Подольскѣ, а затѣмъ онъ поселился въ Бердичевѣ, еврейскомъ городѣ par excellence, но его книга «Такса», опубликованная въ 1869 г. и рѣзко обличающая злоупотребленія общинныхъ заправилъ, такъ возстановила противъ него сильныхъ міра сего, что онъ вынужденъ былъ покинуть этотъ городъ. Онъ отправился въ Житоміръ, который въ то время былъ центромъ хасколы. Въ 1881 г. онъ назначенъ былъ завѣдующимъ одесской Талмудъ-торой, каковой постъ онъ занимаетъ до сихъ поръ. Въ 1885 г. его друзья и поклонники отпраздновали 25-тилѣтній юбилеи его литературной дѣятельности^[238], а въ 1911 г. весьма торжественно по всѣмъ городамъ и весямъ Россіей праздновался 75-тилѣтній юбилей со дня его рожденія. Рѣдко кому изъ еврейскихъ писателей пришлось видѣть такое всенародное торжество.

Первыя произведенія Абрамовича были написаны на древнееврейскомъ языкѣ: они касались вопросовъ педагогики и литературной критики. Не маловажную услугу оказалъ онъ учащейся молодежи того времени своимъ переводомъ на древнееврейскій языкъ естественной исторіи^[239] проф. Ленца. Первый романъ его на древнееврейскомъ языкѣ (Отцы и дѣти, Житоміръ, 1868), изображающій борьбу стараго и новаго поколѣнія, имѣлъ только умѣренный успѣхъ, и въ настоящее время представляетъ только историческій интересъ. Вся сила и оригинальность дарованія Абрамовича въ первый разъ обнаружилась въ его еврейскихъ романахъ. Въ автобіографической замѣткѣ, о которой мы говорили выше, онъ самъ разсказываетъ о тѣхъ мотивахъ, которые побудили его, маскила, порвать съ тѣми взглядами на еврейскій языкъ, которые господствовали въ его кругахъ: какую внутреннюю борьбу онъ долженъ былъ выдержать, прежде чѣмъ рѣшиться стать «жаргоннымъ писателемъ». Этотъ разсказъ такъ характеренъ какъ для психологіи самого Абрамовича, такъ и для общаго духа той эпохи, что не безынтересно будетъ привести нѣсколько мѣстъ. «Воть я», — говоритъ онъ, вызывая воспоминанія о мучившихъ его въ этотъ рѣшительный моментъ его литературной карьеры сомнѣніяхъ, — «вотъ я стараюсь проникнуть во внутреннюю жизнь моего народа, чтобы потомъ описывать ее на языкѣ Библіи. Но развѣ не правда, что большая часть моего народа не понимаетъ этого языка и знаетъ только жаргонъ? Къ чему же весь этотъ умственный и физическій трудъ писателя, если этотъ трудъ безполезенъ для народа? И вопросъ: „для кого же, наконецъ, я работаю?“ — преслѣдовалъ меня безпрерывно. Наши писатели смотрѣли на жаргонъ сверху внизь и дарили его только презрѣніемъ. Если кто-нибудь спускался съ высотъ и рѣшался писать что-нибудь на презрѣнномъ языкѣ, то онъ всѣми силами старался окружить тайной этотъ актъ, который грозилъ ему униженіемъ. Мысль, что сочиненіями на еврейскомъ языкѣ я возстановлю противъ себя общественное мнѣніе, меня очень безпокоила, но сознаніе пользы моего поступка взяло, наконецъ, верхъ надъ чувствомъ ложнаго стыда, и я сказалъ себѣ: будь, что будетъ! я буду бороться въ первыхъ рядахъ за этотъ самый жаргонъ и буду служить моему народу»^[240]. Такимъ образомъ, вдохновленный идеей быть полезнымъ большинству своихъ братьевъ и сестеръ, Абрамовичъ принялся за сочиненія на еврейскомъ языкѣ. Надо думать, что, кромѣ чисто утилитарнаго мотива, и безсознательный инстинктъ художника подсказывалъ ему, что живописную жизнь гетто надо описывать на томъ самомъ языкѣ, на которомъ эта жизнь, главнымъ образомъ, проявляется.

Первый романъ, которымъ Абрамовичъ дебютировалъ въ еврейской литературѣ, былъ «Маленькій человѣчекъ, или жизнеописаніе Авраама ицхака Такифа»^[241]. Онъ былъ опубликованъ въ первый разъ въ еврейскомъ журналѣ «Колъ Мевассеръ», выходившемъ въ Одессѣ въ 1863 г. подъ редакціей Цедербаума, впослѣдствіи редактора популярнаго древнееврейскаго журнала «Гамелицъ». Въ этомъ романѣ, какъ и въ пятиактной своей драмѣ «Такса, или банда благодѣтелей города»^[242], опубликованной въ 1869 году, авторъ нападаетъ на злоупотребленія общинной жизни и особенно на содержателей коробки и свѣчного сбора. Въ «Маленькомъ человѣкѣ» одинъ изъ самыхъ извѣстныхъ старостъ еврейской общины, въ видѣ автобіографіи, разсказываетъ, какимъ образомъ онъ достигъ своего столь почетнаго, сколь и выгоднаго положенія. Съ самаго дѣтства онъ старался усвоить искусство быть «Маленькимъ человѣкомъ», льстить сильнымъ, душить слабыхъ, ни передъ чѣмъ не останавливаться, когда дѣло идетъ о личныхъ интересахъ, но особенно всегда одѣвать личину благодѣтеля, человѣка, думающаго только объ общемъ благѣ.

Въ «Таксѣ» на сцену выступаетъ уже не одинъ человѣкъ, а вся банда «благодѣтелей»: Сподикъ, Тамъ, Штандгафтъ и всѣ ихъ прихвостни не имѣютъ другихъ занятій, кромѣ общественныхъ дѣлъ — и никогда не остаются въ убыткѣ отъ этого. Они никѣмъ не избраны, единственное ихъ право на эксплоатацію народа, это то, что они «красивые евреи», т.-е. евреи, знающіе Законъ, благочестивые, обладаютъ хрупкимъ здоровьемъ, или, лучше сказать, представляются такими. Каждый, кто желаетъ быть принятымъ въ ихъ компанію, прежде всего долженъ доказать, что онъ тоже «красивый еврей». «Дайте мнѣ тоже поглодать косточку», — жалуется одинъ изъ нихъ со слезами на глазахъ, — "развѣ я тоже не «красивый еврей»? Первая добродѣтель «красиваго еврея» — это лицемѣріе и ханжество. Такого лицемѣра Абрамовичъ и изобразилъ въ Сподикѣ съ замѣчательной силой и искусствомъ. Никогда, даже въ самыхъ критическихъ положеніяхъ, онъ не теряетъ своего хладнокровія, никогда, даже предъ лицомъ своихъ соучастниковъ, онъ не поднимаетъ своего голоса: онъ, бѣдный, удрученъ всякаго рода болѣзнями, которыя также составляютъ неотъемлемый аттрибутъ «красиваго еврея», онъ вѣчно вздыхаетъ, вѣчно плачетъ о жестокости еврейскаго голуса, изгнанія. И чѣмъ вздохъ его глубже, чѣмъ слезы обильнѣе, тѣмъ болѣе силенъ предательскій его ударъ. Въ одномъ засѣданіи этихъ «благодѣтелей» обсуждается, напр., вопросъ, какъ распредѣлить 100,000 руб., которые правительство назначило на такъ называемыя общинныя нужды. Общая радость. Каждый указываетъ сумму, которую городъ «ему долженъ»…

Вдругъ приходитъ вѣсть, что ѣдетъ ревизоръ. При этой страшной вѣсти Сподикъ уничтоженъ: «Боже мой, какъ тяжелъ голусъ! Вотъ тебѣ вдругъ и ревизоръ! Это за грѣхи наши мы въ голусѣ. Боже, да благословенно будетъ имя Твое, сжалься надъ нами»! И менѣе подавленнымъ тономъ, но весьма многозначительно, онъ тутъ же прибавляетъ: «Съ помощью Божьей мы какъ-нибудь справимся. Понимаете?» — «Понимаемъ, хорошо понимаемъ», отвѣчаетъ вся компанія^[243]. И они хорошо поняли. Развѣ чиновникъ, наконецъ, тоже не человѣкъ, сговориться можно со всѣми.

Абрамовичъ мастерски рисуетъ и народную массу, рабочихъ, ремесленниковъ, всѣхъ тѣхъ, которые трудятся и на своихъ плечахъ выносятъ всю тяжесть налоговъ, созданныхъ «красивыми евреями» — заправилами народа добродушнаго, любящаго красивыя фразы, говорящаго на живописномъ и образномъ языкѣ. Онъ легко вспыхиваетъ негодованіемъ, но будучи не организованъ, онъ послѣ минутнаго возмущенія вдругъ пугается, впадаетъ въ свою прежнюю апатію и продолжаетъ жить, «благодѣтельствуемый» безчисленными Сподиками. Какъ человѣкъ дѣйствія, въ этой драмѣ представленъ молодой маскилъ, Векеръ, бывшій служащій у Сподика. Возмущенный несправедливостями главы общины, удрученный сценами горя и скорби, которыхъ ему приходилось быть очевидцемъ, онъ объявляетъ войну всѣмъ этимъ «дѣятелямъ» и открыто призываетъ народъ возстать и сбросить съ себя иго паразитовъ, его эксплуатирующихъ. Къ несчастью, неудачи, которыя онъ терпитъ въ своей пропагандѣ, равнодушіе однихъ, малодушіе другихъ и невѣжество всѣхъ скоро его обезкураживаютъ. Онъ покидаетъ городъ и, по совѣту своего друга, Пикгольца, поступаетъ въ университетъ, чтобы изучить медицину и сдѣлаться полезнымъ отечеству и другимъ людямъ человѣкомъ. Векеръ уходитъ, чтобы больше не возвращаться, онъ стряхнулъ пыль своего родного города съ ногъ своихъ и прощается съ нимъ навсегда. Въ утѣшеніе себѣ онъ надѣется на доброе, искреннее и благородное правительство, которое обратитъ свой милосердный и справедливый взоръ на этотъ городъ, возьметъ его подъ свое покровительство, уничтожитъ несправедливость и водворитъ порядокъ и законность.

Борьба съ «дурными пастырями» — вотъ тенденція «Маленькаго человѣка» и «Таксы». Она красной нитью проходитъ по всѣмъ произведеніямъ Абрамовича. Куда онъ ни взглянетъ, онъ повсюду видитъ «благодѣтелей», «красивыхъ евреевъ», общественныхъ хищниковъ, которые своими высокими налогами на предметы первой необходимости вырываютъ кусокъ изо рта народа, разрушаютъ его здоровье и здоровье его дѣтей. Но въ то время, какъ въ этихъ двухъ тенденціозныхъ произведеніяхъ Абрамовичъ видитъ все зло еврейской жизни въ общинныхъ злоупотребленіяхъ, а спасеніе въ борьбѣ съ этими послѣдними, онъ въ послѣдующихъ своихъ произведеніяхъ расширяетъ проблему и ставитъ ее съ такой широтой, которой не знала раньше маскилитская литература.

Въ 1873 г. вышла знаменитая его «Кляча, или покровительство животнымъ. Разсказъ, случайно найденный въ рукописяхъ Исролика-сумасшедшаго у Менделе Мойхеръ Сфоримъ». Этотъ аллегорическій романъ, надѣлавшій въ свое время столько шума въ еврейскомъ обществѣ, рисуетъ еврейскую жизнь съ дѣйствительно замѣчательной силой. Исроликъ — молодой человѣкъ, который послѣ усиленныхъ занятій по цѣлымъ днямъ и ночамъ къ университетскимъ экзаменамъ, дошелъ до нервнаго состоянія и галлюцинацій. Однажды, прогуливаясь въ окрестностяхъ города, онъ увидѣлъ сцену, которая его сильно потрясла. Бѣдная, худая кляча, покрытая ранами и грязью, неслась по полю, окруженная бандою гнавшихся за ней мальчишекъ, бросавшихъ въ нее камнями и съ крикомъ и свистомъ науськивавшихъ на нее собакъ. Исроликъ, тронутый жалостью къ бѣдному животному, рѣшаетъ вмѣшаться въ это дѣло, тѣмъ болѣе, что онъ уже издавна состоитъ членомъ общества покровительства животнымъ. Тщетно старается онъ остановить мальчишекъ. Одни изъ нихъ продолжаютъ свое злое дѣло, не обращая даже вниманія на его просьбы и угрозы, другіе, выслушавъ его, въ оправданіе свое отвѣчаютъ, что кляча сама виновата, такъ какъ разгуливаетъ по чужимъ лугамъ и нарушаетъ права деревенскаго скота. Тщетно Исроликъ доказываетъ имъ всю жестокость и несправедливость ихъ злобы противъ бѣдной и жалкой скотины. Развѣ аристократическія лошади, изъ тѣхъ, которыя не работаютъ, а только жрутъ, развѣ онѣ не гуляютъ по лугамъ, развѣ онѣ не наносятъ ущерба не только лугамъ, но еще и полямъ, своими ногами уничтожая плоды человѣческаго труда? Печальный, съ сжатымъ отъ жалости сердцемъ, Исроликъ блуждаетъ по лѣсу. Онъ достаетъ въ городѣ охапку сѣна и приноситъ несчастной клячѣ. Онъ находитъ ее въ оврагѣ. До шеи погруженная въ грязь, изнуренная, точно скелетъ, обтянутый кожей, она кажется почти мертвой, и только дыханіе, поднимающее ея торчащія ребра, говоритъ еще о жизни. Исроликъ говоритъ ей нѣсколько утѣшительныхъ словъ и подноситъ ей сѣна. И въ ужасѣ и изумленіи онъ видитъ вдругъ, какъ кляча открываетъ ротъ и начинаетъ говорить человѣческимъ языкомъ! Ему приходятъ на память всѣ слышанныя имъ когда-то сказки о чертяхъ, и онъ считаетъ себя уже погибшимъ. Но кляча, замѣтившая его испугъ, успокаиваетъ его въ нѣсколькихъ словахъ. Развѣ это первый случай, когда животное говоритъ? А ослица Валаама? Къ тому же, съ нимъ говоритъ вовсе не кляча, «и на меня», разсказываетъ сумашедшій Исроликъ въ своихъ бумагахъ, «взглянули два глаза, которые выражали страданіе и усталость вмѣстѣ съ мольбой и безконечной добротой. Глаза слабаго, несчастнаго, невинно оскорбляемаго и унижаемаго человѣка, глаза, смотрящіе на каждаго молчаливо и тихо, но каждымъ взглядомъ повѣствующіе о внутреннихъ страданіяхъ; каждый взглядъ говоритъ, кричитъ къ небу, молитъ о пощадѣ, рветъ сердце на куски. Я гляжу и вглядываюсь. Совсѣмъ не кляча! Предо мною совсѣмъ человѣческая физіономія. Но какъ? Что это за привидѣніе?

— Что, давно ужъ ты въ такомъ видѣ? — спрашиваю я.

— О, давно! Такъ давно, какъ и голусъ».

И по просьбѣ Исролика это странное существо разсказываетъ ему исторію своей жизни. Теперешняя кляча, это принцъ, превращенный его врагами-волшебниками въ рабочую скотину. Давно она скитается по міру, получая удары со всѣхъ сторонъ; вѣчно она подъ ярмомъ, всѣ ее эксплоатируютъ, отовсюду ее гонятъ. Справедливо всѣ ее зовутъ вѣчной клячей. Ночь спустилась уже на землю, когда Исроликъ разстался со своей клячей, но эта бесѣда его была не послѣдней. Онъ проваливается на экзаменахъ, его нервное состояніе ухудшается и въ новой галлюцинаціи онъ опять видитъ бѣдную клячу, вѣчно преслѣдуемую и оскорбляемую. Онъ ея утѣшаетъ, хочетъ ее спасти. Наконецъ, предъ нимъ является самъ Асмодей, начальникъ чертей. Послѣдній привязываетъ Исролика къ своему плащу, поднимается съ нимъ на воздухъ, откуда онъ можетъ обозрѣть все, что дѣлается на свѣтѣ. Страшныя картины представляются ему. При видѣ всѣхъ актовъ несправедливости и дикости, творящихся на землѣ, Исроликъ прячетъ свое лицо, не желая ихъ и видѣть; чертъ съ торжествомъ объясняетъ ему, какими способами онъ властвуетъ надъ людьми и какъ ему удается устраивать гоненія на вѣчную клячу. Прибывъ въ свое царство, Асмодей узнаетъ печальную новость: одинъ изъ тѣхъ евреевъ, которые лучше всего умѣютъ эксплоатировать клячу, одинъ «красивый еврей», или «благодѣтель» только что умеръ. Асмодей быстро рѣшаетъ: пусть Исроликъ займетъ мѣсто этого «красиваго еврея». Пусть сядетъ на клячу — она вѣдь очень послушна, и начнетъ на ней ѣздить, какъ другіе. Подъ давленіемъ Асмодея, Исроликъ соглашается; вотъ онъ уже сидитъ на спинѣ несчастной, но глубокій вздохъ ея напоминаетъ ему все, что онъ знаетъ объ ея несчастной судьбѣ. Онъ начинаетъ сопротивляться черту и отказывается дать требуемую клятву; Асмодей, разгнѣванный, изо всѣхъ силъ хватаетъ его за волосы и бросаетъ на землю.

— «Ой, мы падаемъ, на падаемъ! — вскрикнулъ я съ ужасомъ.

— Ничего! — отвѣтила мнѣ кляча, — когда я падаю, я потомъ опять поднимаюсь. Не разъ я ужъ такъ пала, а все не пропала».

Очнувшись отъ сна и открывъ глаза, Исроликъ видитъ, что лежитъ на полу у своей кровати, окруженный плачущей матерью и другими лицами, старающимися его поднять.

Аллегорическая идея, проникающая всю «Клячу» и рисующая еврейскій народъ въ видѣ заколдованнаго и превращеннаго въ клячу (эпиграфомъ къ «Клячѣ» служитъ стихъ изъ «Пѣсни пѣсней: „Я сравнилъ тебя, моя возлюбленная, съ клячею въ колесницѣ фараона“) притча, конечно, не нова^[244]. Но что замѣчательно въ этомъ произведеніи, такъ это сильное трактованіе еврейской проблемы и особенно талантъ, съ которымъ авторъ, на протяженіи болѣе ста страницъ, рисуетъ это странное существо, не то человѣка, не то животное, а часто то и другое вмѣстѣ, которое въ каждомъ словѣ, въ каждомъ положеніи остается вѣрнымъ самому себѣ. „Кляча“ — это типъ: мы его видимъ своими глазами, мы слѣдимъ за нимъ во всѣхъ его разговорахъ, это типъ, изображенный съ большой психологической правдой. Способность Абрамовича „очеловѣчивать“ животный міръ съ особенной силой проявляется на каждой страницѣ этого оригинальнаго произведенія.

Въ противовѣсъ юному энтузіасту Исролику, всегда имѣющему про запасъ множество совѣтовъ, вѣрящему въ прогрессъ и свѣтъ, „Кляча“, напротивъ, хранитъ осторожное и ироническое настроеніе человѣка, видавшаго виды: „старыя сказки, старыя пѣсни“, говоритъ она, „я слышала ихъ на свѣтѣ въ разныя времена“. Конечно, времена измѣнились къ лучшему, но сколько горя еще осталось несмотря на улучшеніе! „Были времена, когда меня все гнали и не давали ни минуты покоя. Враги мои все гнали меня и отнимали послѣднія силы. Теперь по крайней мѣрѣ я могу хоть немного отдохнуть; здѣсь въ болотѣ мнѣ мягко лежать и я могу хоть немного выпрямить мой больныя кости.“. Когда Исроликъ видитъ ее въ этомъ состояніи апатіи и покорности, когда замѣчаетъ, что она вздыхаетъ не о глубинѣ своего паденія, а потому, что она уже съѣла все сѣно, которое онъ принесъ, то его негодованіе не знаетъ границъ. Развѣ это достойно павшаго принца? Вотъ каково это несчастное существо, освобожденію котораго онъ хотѣлъ посвятить свои силы? Но кляча отвѣчаетъ ему тѣмъ же спокойнымъ и покорнымъ тономъ: „Да, тебѣ хорошо говорить! — замѣчаетъ она, качая головой. Если бы кто-нибудь другой, подобно мнѣ, былъ превращенъ въ клячу на столько лѣтъ, если бы кому-либо другому пришлось выносить столько мученій, столько гоненій и ударовъ отъ всѣхъ и каждаго, то, право, онъ бы ужъ давно потерялъ и разумъ, и чувство. И языкъ бы у него отнялся, и онъ сталъ бы настоящей скотиной“. „Со мной“, говоритъ она Исролику въ лѣсу, когда загремѣлъ громъ и засверкала молнія», случилось то же, что съ моимъ старымъ товарищемъ Іовомъ. Когда онъ былъ преданъ въ руки дьявола, Богъ сказалъ: «Дьяволъ, дѣлай съ Іовомъ что хочешь, бей его, терзай и мучь его тѣло, но духа его, души его не тронь!»

Заколдованный принцъ вѣритъ въ свое конечное освобожденіе, но это будетъ въ тотъ день, когда исчезнетъ зло на землѣ, когда люди станутъ лучше и разумнѣе, когда утерты будутъ слезы у всѣхъ на глазахъ. «О, — воскликнулъ Исроликъ, — долго еще ждать! Я боюсь, какъ бы до того не пришелъ твой конецъ, не изсякли бы всѣ твои силы».

Когда Исроликъ познакомился съ клячей, съ ея жалкой судьбой, онъ попробовалъ обращаться съ ходатайствомъ за нее въ «Общество покровительства животнымъ» и теперь сообщаетъ ей полученный имъ отвѣтъ. Въ діалогѣ между Исроликомъ и клячей, послѣдняя высказываетъ все свое неудовольствіе и возмущеніе противъ хасколы и вообще противъ всѣхъ мнимыхъ друзей еврейскаго народа, постоянно совѣтующихъ ему дѣлать то или другое, чтобы заслужить свою эмансипацію.

«Общество покровительства животнымъ» сообщаетъ Исролику, что оно не въ первый разъ уже занимается этой клячей. Если оно получило много прошеній въ ея пользу, зато оно получило и много жалобъ на нее. Всѣ жалуются на ея поведеніе: то она ударитъ или укуситъ маленькихъ дѣтей, она нечистоплотна, страдаетъ заразительной болѣзнью, и ее опасно оставлять съ другими лошадьми. Она годна только на извѣстныя неблаговидныя работы. Ее надо держать на уздѣ и отъ времени до времени давать ей почувствовать кнутъ. Выслушавъ всѣ pro и contra, комитетъ Общества назначилъ коммиссію, которая вынесла слѣдующую резолюцію: «Прежде всего необходимо остричь клячѣ ея колтунъ, чтобъ она сдѣлалась нѣсколько чистоплотнѣе, надо заняться ея воспитаніемъ, научить ее извѣстнымъ аллюрамъ и т. д.» И «когда она научится всѣмъ штукамъ, которыя требуются отъ ученой клячи… тогда Общество приметъ мѣры, чтобы съ ней не обращались такъ грубо. Пока же надо стараться, чтобы держать ее подальше отъ засѣянныхъ полей, и это для ея же собственнаго блага», такъ какъ, справедливо или нѣтъ, но ее обвиняютъ въ томъ, что она портитъ хлѣбъ на поляхъ.

Во время чтенія этого отвѣта кляча все молчитъ и только въ самыхъ краснорѣчивыхъ мѣстахъ она говоритъ про себя: «фразы, фразы! наше время, дѣйствительно, можно назвать вѣкомъ вздоховъ, словъ и болтовни».

Исроликъ въ пламенной рѣчи начинаетъ комментировать предъ нею отвѣтъ Общества. Развѣ не должна она чувствовать себя счастливой, что, наконецъ, хотятъ ее учить, пріобщить къ просвѣщенію, къ прогрессу?

Развѣ образованіе не первое условіе всякаго счастья? Ученье — свѣтъ, неученье — тьма. «Если вы будете слушаться, — говоритъ онъ, кончая свою рѣчь цитатой изъ Библіи, — вы будете вкушать всѣхъ благъ земли». Усталый, съ разгоряченнымъ лицомъ и разбитымъ сердцемъ онъ бросается подъ дерево. Но кляча, не дожидаясь даже конца его рѣчи, вдругъ подымается, отходитъ немного впередъ и принимается щипать траву совершенно хладнокровно, не удостоивъ даже его взглядомъ. Это презрительное ея отношеніе переполнило душу юнаго энтузіаста. Дурныя мысли приходятъ ему въ голову: «Враги, подумалъ онъ, все-таки правы, міръ не съ ума сошелъ, такая ужъ она, должно быть, несчастная, какая-то затяжная, надоѣдливая болѣзнь. Что мнѣ няньчиться съ этой клячей? Я подожду тутъ, пока совсѣмъ не разсвѣтаетъ, и уйду себѣ, даже не простившись съ ней. Пусть дѣлаетъ, что хочетъ. Какое мнѣ до нея дѣло!» Въ этихъ словахъ, которыя Абрамовичъ вкладываетъ въ уста маскила, вновь испеченнаго друга народа, ждущаго только наступленія дня, а пока идущаго своей дорогой, онъ подчеркиваетъ эгоизмъ и надивидуализмъ, лежавшій въ основѣ міровоззрѣнія маскиловъ, отдѣлявшихъ свое дѣло отъ дѣла народа. И это недовѣріе къ маскилизму обнаруживается еще болѣе рѣзко въ концѣ книги, когда авторъ сажаетъ самого Исролика на спину той самой клячи, о которой онъ такъ раньше заботился.

Роль Векера изъ «Таксы», покидающаго навсегда свой родной городъ, какъ достойный и нормальный конецъ карьеры маскила, здѣсь, въ «Клячѣ», написанной пятью голами позже, является уже передъ нами въ новомъ свѣтъ.

Но прежде, чѣмъ уйти, Исролику приходится выслушать нѣсколько горькихъ истинъ насчетъ хасколы и ея сторонниковъ. Равнодушная и спокойная на видъ кляча не выдерживаетъ, наконецъ, незаслуженныхъ упрековъ, которые сыплются на нее, и, прервавъ молчаніе, разряжается слѣдующей рѣчью: «Чортъ возьми! Разъ тянешь ты меня за языкъ, то должна тебѣ я сказать, что ты со всѣми твоими письмами и рѣчами представляешься мнѣ что-то совсѣмъ дикимъ, совсѣмъ глупымъ. Не иначе, какъ ты съума сошелъ. Говорятъ, я должна учиться. Такъ я спрашиваю тебя, мудрецъ ты мой: во-первыхъ, почему это велятъ именно мнѣ? Развѣ мало на свѣтѣ неученыхъ лошадей, совсѣмъ простыхъ, ни въ какомъ заводѣ не воспитанныхъ, тѣмъ не менѣе я съ удовольствіемъ помѣнялась бы съ ними! Во-вторыхъ, если я дѣйствительно не умѣю представлять, какъ всѣ эти благородныя воспитанныя лошади, но за то, кажется, грубымъ животнымъ меня назвать нельзя. И гдѣ это сказано, что каждая лошадь должна непремѣнно имѣть дипломъ изъ завода? Въ третьихъ, если я не умѣю поднимать ноги и продѣлывать всѣ фокусы, какъ заводскія лошади, зато отъ меня больше проку, гораздо больше проку, чѣмъ отъ нихъ! Тѣ свободны отъ всего, только и знаютъ что ѣсть и пить; со мною же продѣлываютъ чортъ знаетъ что такое, я ношу всякія тяжести на себѣ и въ работѣ растеряла и мясо свое, и тѣло свое. Пусть говорятъ, что угодно, но я знаю про себя, что мой трудъ, моя работа много принесла пользы… Въ четвертыхъ, скажи мнѣ, пожалуйста, какое отношеніе между ѣдой, между удовлетвореніемъ необходимыхъ потребностей и образованіемъ? По какому праву не даютъ кому-нибудь ѣсть. свободно дышать, пока онъ не выучится всѣмъ этимъ фокусамъ'?»…

«Разъ ты тянешь меня за языкъ, то я тебѣ скажу категорически: не надо мнѣ жалости твоей!… Не хочу и слышать о жалости или о пользѣ, которую я приношу. Какъ всѣ другія живыя существа, я имѣю право жить. Когда кто-нибудь меня жалѣетъ, то вѣдь это значитъ, что я живу по его милости. Онъ, молъ, имѣетъ право жить, а я нѣтъ, словомъ, если я еще держусь, если я еще дышу, такъ спасибо ему, и только ему. Въ-то время какъ мы оба — совершенно равныя существа со всякаго рода потребностями, онъ, видите ли, разрѣшаетъ мнѣ жить только потому, что я ему приношу пользу. Другими словами, онъ — цѣль, главное, а я, я живу только потому, что я ему нужна, для себя самой не стоило меня и сотворить. Но я, съ своей стороны, хочу жить такъ, какъ другіе, просто потому, что я тоже живое существо, хочу жить для себя, понимаешь, защитникъ мой, мягкосердечный благодѣтель мой. На ваше милосердіе и на то, что я вамъ полезна, вообще я не должна разсчитывать. Завтра, чортъ возьми, можетъ очерствѣть твое сердце, ты можешь очутиться въ дурномъ настроеніи, или я не смогу доставить тебѣ опредѣленнаго числа кирпичей, — и ты разсердишься, выльешь весь гнѣвъ на мою голову — и конецъ мнѣ! Вотъ, если вы будете обращаться со мной справедливо, какъ съ другими, тогда поговоримъ и о фокусахъ. Знаешь, когда на душѣ хорошо и свѣтло, тогда въ голову сами собой лѣзутъ такія вещи. Тебѣ и не придется тогда тратить много словъ на это. Ну, что на это скажешь, другъ мой?»

Глава, въ которой содержится эта яркая рѣчь, носитъ многозначительное заглавіе: «Голодному желудку не до танцевъ». Мысль primum vivere, deinde philosophai, какъ лейтъ-мотивъ, проходитъ по всѣмъ другимъ произведеніямъ Абрамовича. Абрамовичъ первый и единственный изъ всѣхъ маскилитскихъ писателей формулировалъ проблему экономической безпомощности еврейскаго народа. Онъ понялъ, что еще больше, чѣмъ отъ невѣжества, народъ страдаетъ отъ отсутствія средствъ къ жизни, отъ недостатка воздуха и отъ того, что всѣ источники существованія для него закрыты. Абрамовичъ вначалѣ тоже видѣлъ только «благодѣтелей», — этихъ паразитовъ еврейской жизни, — и въ своей любви къ народу на нихъ излилъ всю свою ярость и непримиримую вражду. Но скоро, вглядываясь въ корень зла, онъ не могъ не замѣтить, что весь этотъ паразитизмъ только симптомъ гораздо болѣе тяжелой болѣзни, что всѣ эти наросты народной жизни происходятъ отъ того, что весь его организмъ, замуравленный въ гетто, лишенъ воздуха, солнца, пищи, обезкровленъ, не можетъ болѣе сопротивляться и подверженъ поэтому всѣмъ болѣзнямъ.

Асмодей, хитрый чортъ, знающій добро, чтобы лучше дѣлать зло, испытываетъ злорадное удовольствіе, когда поднимаетъ на воздухъ Исролика и показываетъ ему, какова настоящая болѣзнь клячи и какъ безсильны всѣ средства, которыми Исроликъ и ему подобные думаютъ ее вылѣчить.

Онъ невидимо присутствовалъ при разговорѣ Исролика съ клячей, и вотъ что онъ говоритъ по этому поводу: «Подумай самъ, не сумасшедшій ли ты? Предъ тобой стоитъ заморенная, голодная кляча, которой нужно, необходимо хоть немного покоя, мѣрка овса, охапка сѣна, а ты показываешь ей буквы въ книгѣ и хочешь ей доказать, какъ прекрасно, какъ хорошо было бы ей выучиться фокусамъ! Не думай только, что ты одинъ такъ фантазируешь! Нѣтъ! Пойдемъ, пожалуйста, я покажу тебѣ другихъ, которые голоднымъ забитымъ людямъ говорятъ точь-въ-точь такія же рѣчи». И Асмодей разсказываетъ ему о всѣхъ тѣхъ, которые нападаютъ на дефекты еврейской жизни: одни критикуютъ невѣжество школьныхъ учителей, другіе — существованіе многочисленнаго класса шадхеновъ (посредники при составленіи браковъ). тунеядцевъ, проводящихъ всю жизнь въ синагогахъ и лежащихъ бременемъ на обществѣ, третьи кричатъ о воровствѣ откупщиковъ коробки и всѣхъ прочихъ «благодѣтелей».

«Всѣ кричатъ. А что выходитъ изъ ихъ крика? Все останется попрежнему, ничто не измѣнится. Почему? потому что на свѣтѣ господствуетъ одинъ законъ живыхъ существъ, равный для всѣхъ людей. Я имѣю въ виду извѣстный законъ, по которому всѣ хотятъ ѣсть, каждый хочетъ поддерживать свою жизнь, все равно какимъ образомъ, все равно какими средствами. Кто такіе школьные учителя? Это большое, очень большое число людей, которые хотятъ ѣсть и жить и которые не могутъ добиться этого на этомъ свѣтѣ, какъ только посредствомъ обученія вашихъ дѣтей въ хедерѣ. А бездѣльники въ синагогахъ? Это тоже люди, которые могутъ жить только на счетъ вашей глупости. А ваши „благодѣтели“, опекуны? Это маленькіе людишки, которые просто не имѣли бы чѣмъ прожить одинъ день, буквально умерли бы съ голоду, если бы не дѣлали своихъ благодѣяній… Вы живете и кормитесь одинъ отъ другого, вы пожираете и поѣдаете одинъ другого».

Асмодей знаетъ средство, какъ выйти изъ этого ложнаго круга, который представляетъ жизнь матеріальная и моральная въ гетто. «Если бы вамъ дали жить свободно, подобно людямъ, такія вещи не имѣли бы мѣста. Пусть откроютъ предъ вами свѣтъ, и всѣ эти вещи сами исчезнутъ, и вы сразу избавитесь отъ всѣхъ недуговъ». Но врагъ бодрствуетъ. «Пока я, Асмодей, существую, я этого не допущу! Нѣтъ для васъ другого пути, нѣтъ для васъ другого средства къ жизни! Ѣшьте, жрите другъ друга, глотайте другъ друга, какъ рыбы, кусайте, рвите другъ друга, чортъ васъ возьми!» Трагическая реальность еврейской жизни, рисуемая Асмодеемъ тономъ торжествующей ненависти, встаетъ предъ глазами самого Исролика въ одномъ видѣніи, гдѣ обнаруживается одна изъ самыхъ характерныхъ чертъ таланта Абрамовича: глубокій лиризмъ, соединенный съ чувствомъ самаго яркаго реализма. Рано утромъ, послѣ грозной ночи, проведенной съ клячей, Исроликъ находился въ лѣсу. Кругомъ все свѣжо и свѣтло; лѣсъ «стоялъ, какъ женихъ, одѣтый въ свое новое, зеленое одѣяніе», и ждалъ дорогой своей невѣсты — солнца, которое скоро явилось. Соловей, всемірно извѣстный музыкантъ, настроилъ свою скрипку, чтобы сыграть прекрасную «встрѣчу». Онъ заигралъ, и, очарованныя его мелодіей, мысли Исролика какъ бы пустились въ плясъ, его воображеніе рисовало ему много новыхъ и старыхъ картинъ. Мелодіи углублялись, возвышались, и мысли Исролика также поднимались и буравили ему мозгъ. Сердце его стонало и рыдало, вспоминая всѣ ужасы, всѣ бѣдствія жизни. Что за душу раздирающая мелодія!

Исролику представляется свадьба въ тотъ ея моментъ, когда бадхонъ плачущимъ голосомъ напоминаетъ юнымъ брачущимся всѣ горести ихъ прежней жизни и все печальное и скорбное, что ихъ ждетъ, можетъ быть, въ будущемъ. Ему слышится голосъ бадхона, говорящаго ему, что онъ круглый сирота. Сирота, говорятъ ему, долженъ отъ всѣхъ терпѣть. «Плачь, Исроликъ, плачь! играй, музыкантикъ, играй!» Исроликъ закрываетъ глаза, лицо его все въ слезахъ, а въ головѣ поднимаются все новыя и новыя печальныя мысли. Онъ умоляетъ музыканта играть потише. «Тише, соловей, тише, ради Бога! Еще одна струна лопнула въ сердцѣ моемъ…» Исроликъ размышляетъ о жизни. «Мнѣ представился день въ моемъ городѣ, какъ и чѣмъ люди его наполняютъ, съ чѣмъ они встаютъ, съ чѣмъ ложатся. Утро. Евреи встаютъ и охаютъ: не знаютъ, что дѣлать, что начать, чѣмъ пропитать себя. Лица ихъ блѣдны, усѣяны морщинами. Глаза блуждаютъ, точно ищутъ за что ухватиться, обо что опереться, чтобы не утонуть въ волнахъ наступившаго дня. Они стонутъ, охаютъ, морщатъ лобъ… Мнѣ представился базаръ, такимъ, какъ онъ есть, со всѣми его „дѣлами“ и всей его шумной толпой: голодные, худые старьевщики и въ три погибели согнутые портные кружатся туда и сюда, приглядываются и оцѣниваютъ платье у каждаго, ищутъ, у кого разорванъ сапогъ, у кого брюки, у кого сюртукъ, нюхаютъ, кому въ городѣ нужна заплата, кому нужно старье продавать».

«Мнѣ представилось: блѣдные, мертвые люди, какъ отравленныя крысы, бѣгаютъ, повсюду суютъ свой носъ и нюхаютъ, не найдутъ ли гдѣ кусочекъ хлѣба, не выкопаютъ ли чего нибудь. Каждый поглощенъ, каждый ломаетъ себѣ голову, каждый кусаетъ себѣ губы, строитъ планы, фантазируетъ, сдвинувъ шапку на затылокъ, бѣжитъ куда-то, и, кажется, что онъ совсѣмъ на другомъ свѣтѣ»….

«Мнѣ представились всѣ эти лавки и лавочки, столы и шкафчики, двадцать лавочниковъ дерутся за одного покупателя, каждый тащитъ его къ себѣ и обѣщаетъ ему золотыя горы, у каждаго глаза вылѣзаютъ за торговлю на грошъ. Покупатели и продавцы торгуются, клянутся, клянутся вѣрою, женою и дѣтьми, будущей жизнью, и вѣрятъ другъ другу, какъ собакѣ. Они расходятся и оглядываются другъ на друга, кто кого позоветъ, опять сходятся, опять ругаются, опять клянутся тысячами клятвъ, пока, наконецъ, не удастся одному изъ нихъ обмануть другого».

«Я вижу толпу бѣдняковъ, попрошаекъ, нищихъ, оборванцевъ, тунеядцевъ, калѣкъ, меламедовъ, молодыхъ людей, женатыхъ годъ, десять лѣтъ тому назадъ и все еще живущихъ на счетъ своихъ родителей. Я слышу вдругъ, на улицѣ играетъ музыка; впереди бѣгутъ мальчишки, босая команда, а сзади идетъ большая толпа, свѣчи горятъ — это ведутъ къ синагогѣ молодую пару, собираются сдѣлать несчастными юношу и дѣвушку, ни чего еще не понимающихъ. До поздней ночи, вижу я, все водятъ новобрачныхъ, устраиваютъ свадьбы безъ конца, старыя бабушки хлопаютъ въ ладоши, родственники пляшутъ, народъ веселится. Счастье!»

«Поздравляю! Поздравляю васъ, евреи, съ новоиспеченными нищими! Поздравляю васъ съ новыми парами безлѣльниковъ! Съ новыми кандидатами въ меламеды, попрошайки, приживальщики синагогъ, гемороидалисты! Поздравляю васъ съ новой кучей грязнаго бѣлья, со всѣми вашими грязными, лѣнивыми и негодными людишками! Поздравляю васъ со свѣжими, трепещущими піявками! Готовьте, евреи, крови, готовьте денегъ, денегъ и денегъ»!

«Будетъ, соловей, довольно играть, ради Бога! Сердце рвется, всѣ струны въ немъ лопаются!»…

Мы видѣли выше, какія мрачныя мысли навѣваетъ на Абрамовича внутренняя жизнь еврейскаго народа. Столь же мрачной представляется ему и внѣшняя жизнь. И первая есть результатъ второй: средь дикихъ сценъ, которыя Исроликъ видитъ во время своего полета, фигурируютъ также и погромы, которые авторъ, по цензурнымъ условіямъ, переноситъ въ Румынію. Въ моментъ опубликованія «Клячи» (1873 г.) либеральное движеніе въ Россіи было еще достаточно сильно; еврейскіе интеллигенты мечтали еще о близкой ассимиляціи, и погромы, казалось имъ, уже сданы въ архивъ, какъ воспоминаніе печальнаго, но невозвратнаго прошлаго. Къ несчастью, менѣе чѣмъ черезъ десять лѣтъ послѣ появленія этой книги, пессимистическая нота, которую Абрамовичъ бросилъ въ общій хоръ еврейской литературы той эпохи, оказалась единственно вѣрной: событія, имѣвшія мѣсто послѣ 1881 года, черезчуръ ясно это доказали. Но истинная заслуга Абрамовича заключается, однако, не столько въ его вѣрномъ пониманіи еврейской жизни, сколько въ его художественномъ талантѣ, достигающемъ своей кульминаціонной точки въ тѣхъ изъ его романовъ, въ которыхъ тенденція обнаруживается только косвенно и которые прежде всего представляютъ правдивыя и реальныя картины изъ жизни гетто того времени.

Дѣйствительно, въ этихъ романахъ, и особенно въ двухъ лучшихъ изъ нихъ, «Фишкѣ хромомъ»^[245] и «Волшебномъ перстнѣ»^[246], Абрамовичъ является прекраснымъ наблюдателемъ и оригинальнымъ живописцемъ; кромѣ того, здѣсь съ особенной силой проявилось то, что составляетъ глубокую оригинальность его творчества: несравненный юморъ Менделе Мойхеръ Сфоримъ. Менделе Мойхеръ Сфоримъ (Менделе-книгопродавецъ, или книгоноша) — это псевдонимъ, которымъ подписаны всѣ еврейскія произведенія Абрамовича, но это не простой литературный псевдонимъ. Прежде, чѣмъ создать героевъ своихъ романовъ въ собственномъ смыслѣ, фантазія Абрамовича создала одного такого героя, который долженъ былъ всѣхъ ихъ разсматривать подъ угломъ зрѣнія своей оригинальной личноcти. Эта личность и есть Менделе-книгоноша, авторъ, или, по крайней мѣрѣ, предполагаемый издатель всѣхъ его романовъ, за спиной котораго Абрамовичъ сумѣлъ скрыть не только свое имя, но и въ извѣстной мѣрѣ и свою собственную личность. Менделе — типъ еврея стараго поколѣнія, внѣшнимъ видомъ своимъ онъ ничѣмъ не отличается отъ прочихъ евреевъ, встрѣчающихся въ гетто, на базарѣ или въ синагогѣ. По роду своей торговли онъ нѣсколько примыкаетъ къ духовному міру, такъ какъ среди развозимыхъ имъ книгъ первое мѣсто занимаютъ книги религіознаго характера. Когда онъ пріѣзжаетъ въ какой-нибудь городъ или мѣстечко съ своей повозкой, въ которую впряжена жалкая лошаденка, то онъ обыкновенно раскладывается съ свой подвижной лавкой у дверей синагогъ.

Всѣ свои романы Абрановичъ начинаетъ прежде всего славословіемъ: «Творцу міра, давшему мнѣ здоровье и силы» — таковъ былъ обычай писателей религіозныхъ книгъ. Какъ всѣ евреи, Менделе имѣетъ многочисленное семейство; всегда у него дѣловой видъ, и перепробовалъ онъ на своемъ вѣку безчисленныя профессіи. Но несмотря на свой жалкій видъ и весьма скромное положеніе, Менделе довольно хитеръ. «Когда я смотрю, — говоритъ онъ о себѣ, — я немного прикрываю глаза, какъ близорукій, и когда я вытягиваю губы, то у меня появляется улыбка, острая, колющая».^[247] Своими полузакрытыми глазами Менделе ясно видитъ много такихъ вещей, которыхъ другіе не замѣчаютъ, и ироническая улыбка — самая характерная особенность его физіономіи. Никто не знаетъ такъ хорошо, какъ онъ, еврея гетто, всѣ тайные изгибы его души, всѣ малѣйшія движенія его тѣла. Менделе — всѣмъ евреямъ еврей. «Я самъ», — говоритъ одинъ изъ героевъ его романа, — и эти слова прежде всего примѣнимы къ нему самому, — «я самъ частица того коллектива людей, для которыхъ я списалъ тутъ мою жизнь. Я — нитка, вотканная вмѣстѣ съ ними въ тотъ большой кусокъ матеріи, которая съ незапамятныхъ временъ бродитъ по свѣту подъ именемъ „еврей“. Глядя на меня, они видятъ себя самихъ. То, что имъ нравится или не нравится во мнѣ, найдутъ они у себя и, имѣя во мнѣ передъ собою зеркало, они увидятъ, какая у нихъ самихъ физіономія».^[248] «Если вы будете писать мнѣ письмо, — говоритъ онъ въ другомъ мѣстѣ, — пишите просто: Менделю Мойхеру Сфориму въ Цувьятичъ: „Господину еврею“ писать не надо, и такъ знать будутъ»^[249].

То обстоятельство, что онъ — еврей, рожденный въ гетто и не знающій другого міра, кромѣ гетто, не мѣшаетъ ему, однако, разсматривать этотъ міръ глазами критическаго наблюдателя и подробно анализировать какъ собственную душу, такъ и душу своихъ близкихъ. Два Менделе живутъ въ немъ. Въ то время какъ одинъ Менделе болтаетъ, работаетъ, занимается дѣлами, строитъ планы, другой наблюдаетъ, сопоставляетъ, разсуждаетъ. Онъ наблюдаетъ самого себя и жизнь вокругъ себя и замѣчаетъ всѣ противорѣчія, всѣ аномаліи своей души, всѣ противорѣчія между огромными стремленіями и ничтожными средствамль утонченными нервами и слабыми мускулами, между оффиціальнымъ названіемъ «избранный народъ» и дѣйствительнымъ положеніемъ нищихъ и торговцевъ старымъ платьемъ….^[250] И при видѣ всего этого, Менделе смѣется; но его смѣхъ — горькій смѣхъ, терзающій сердце. Его улыбка — болѣзненная гримаса, и, смѣясь, онъ льетъ кровавыя слезы. Это то, что нѣмцы называютъ «Galgenhumor», и при всемъ этомъ безразличный видъ человѣка, который, кажется, ничего особеннаго не сказалъ. Слова, которыя онъ произноситъ, часто имѣютъ двоякій смыслъ: каждый можетъ ихъ понять по своему; когда слово или фраза сорвалась уже съ языка, онъ дѣлаетъ паузу, ставитъ три многозначительныхъ точки и тотчасъ же объявляетъ съ видомъ человѣка разсѣяннаго, думающаго о чемъ-либо другомъ: «не то я хотѣлъ сказать», «не это я имѣлъ въ виду» («nit dos mein ich»).

Но не думайте по его непроницаемому лицу и искаженной горькой ироніей улыбкѣ, что у Менделе черствая душа, недоступная чистымъ и благороднымъ радостямъ. Менделе, какъ и самъ Абрамовичъ, обладаетъ, напротивъ, наивной и невинной душой поэта. Когда онъ ѣдетъ въ своей повозкѣ между цвѣтущими полями и смотритъ на скромный нарядъ литовской или польской природы, онъ умѣетъ чувствовать и чудный воздухъ, и тихую красоту. Когда онъ знаетъ, что никто его не видитъ, гримаса исчезаетъ съ его лица, широко открытые глаза его выражаютъ жалость и безконечную нѣжность, и теплыя, обильныя, облегчающія сердце слезы текутъ по его старымъ, морщинистымъ щекамъ. Виноватъ ли онъ въ томъ, что еврейская жизнь вызываетъ у него горькія слезы даже въ самые свѣтлые моменты жизни и заставляетъ его лирическія изліянія свои сопровождать ироніей, портящей впечатлѣніе".

Такова общая характеристика Менделе-книгоноши, геніальнаго типа романовъ Абрамовича. Мы еще будемъ имѣть случай ближе познакомиться съ нимъ, когда будемъ изучать произведенія, на которыхъ видны слѣды его души и ума.

Фабула въ романахъ Абрамовича не играетъ большой роли. Его романы — не анализъ какой-нибудь страсти или характера, за развитіемъ которыхъ авторъ слѣдитъ съ момента ихъ зарожденія, какъ въ романахъ Диккенса, напр., съ которыми они, впрочемъ, имѣютъ много сходнаго: произведенія Абрамовича представляютъ только, какъ говоритъ Тэнъ, «очерки, пришитые одинъ къ другому»^[251]. Каждая глава представляетъ независимое цѣлое и безъ ущерба для общаго смысла могла бы съ перемѣной подробностей войти въ составъ другой книги того же автора, или же быть совершенно отдѣльно издана, какъ впрочемъ это и дѣлали съ нѣкоторыми изъ такихъ главъ.

Художественный талантъ Абрамовича особенно обнаруживается въ отдѣлкѣ подробностей, въ его портретахъ, жанровыхъ картинахъ, и единство творчества заключается только въ единствѣ исполненія. Такъ, напр., Абрамовичъ, художникъ-реалистъ по преимуществу, работающій какъ бы съ лупою въ рукѣ, Абрамовичъ, все творчество котораго показываетъ выдающееся дарованіе тонкаго наблюдателя и живописца, беретъ канвою одного изъ своихъ лучшихъ романовъ, «Фишки хромого», мелодраматичную исторію, испещренную невѣроятными событіями и нѣкоторыми подробностями своими напоминающую «Двухъ сиротъ» Адольфа Энери. Но интересъ читателя направленъ не на самую эту исторію, а больше на картины, которыя въ нее вкраплены, и небрежная форма канвы только болѣе выдвигаетъ впередъ несравненную красоту узоровъ, сдѣланныхъ авторомъ. Въ «Волшебномъ перстнѣ», другомъ большомъ романѣ Абрамовича, фабулы почти совсѣмъ нѣтъ. Это исторія молодого еврея, сына бѣдныхъ родителей. написанная имъ самимъ и исправленная Менделе-книгоношей.

Связь между отдѣльными главами весьма слабая: хотя первое изданіе его вышло въ 1865 г., и авторъ отъ времени до времени прибавлялъ все новыя и новыя главы, читатель съ наслажденіемъ прочитываетъ эти главы, не испытывая чувства нетерпѣнія, которое замѣчается при чтеніи неоконченнаго произведенія. «Волшебный перстень» — это мозаика, въ которой каждый камень — настоящій алмазъ, но наше восхищеніе вызываетъ не столько цѣльность исполненія, сколько красота составныхъ ея элементовъ. Но прежде, чѣмъ перейти къ болѣе подробному анализу таланта и художественныхъ пріемовъ Абрамовича, мы укажемъ еще на разсказъ «Шліома ребъ-Хаимскій», имѣющій, какъ указано выше, автобіографическій характеръ и «Очеркъ путешествія Веніамина III»^[252], представляющій комическую и въ то же время фантастическую исторію двухъ евреевъ, жителей Тунеядовки, пустившихся въ путь на поиски десяти колѣнъ, по преданію, находящихся за черными горами. Послѣ продолжительной остановки въ Тетеревкѣ (Житоміръ), которую наши путешественники принимаютъ за Стамбулъ, и многихъ другихъ непріятныхъ приключеній, Веніаминъ и его спутникъ возвращаются, наконецъ, домой. Это произведеніе написано въ юмористическомъ тонѣ и изобилуетъ курьезными описаніями жизни того типа евреевъ, которыхъ называютъ «батлонами». Это — люди праздные, бременемъ лежащіе на обществѣ или своихъ семействахъ, все время свое проводящіе въ синагогахъ, занимаясь молитвой и изученіемъ Торы, но больше всего бесѣдами о «политикѣ» — любимѣйшей темѣ разговоровъ евреевъ^[253].

Во всѣхъ своихъ произведеніяхъ, за исключеніемъ вышеупомянутаго древнееврейскаго романа, трактующаго антагонизмъ между отцами и дѣтьми, Абрамовичъ описываетъ только прежнюю жизнь гетто, какой она была при предшествующемъ поколѣніи и какой она осталась еще теперь во многихъ польскихъ и литовскихъ мѣстахъ. Онъ рисуетъ жизнь народа, какъ она проявляется въ его нравахъ, обычаяхъ, дѣлахъ и учрежденіяхъ. Самые характерные типы его романовъ, вмѣстѣ съ тѣмъ и коллективные типы, т. е. ихъ индивидуальность соткана изъ общихъ народной массѣ чертъ. Эти общія черты нигдѣ такъ не многочисленны, какъ въ еврейской массѣ, которую жизнь въ гетто изолировала отъ всякаго, болѣе или менѣе продолжительнаго, общенія съ внѣшнимъ міромъ и подчинила весьма строгой моральной и интеллектуальной внутренней дисциплинѣ. И никто лучше Абрамовича не сумѣлъ подмѣтить эти общія черты, никто лучше его не сумѣлъ расшифровать это многосложное и противорѣчивое существо, какимъ является еврей изъ гетто. Въ каждомъ малѣйшемъ актѣ, въ каждомъ самомъ малозначительномъ словѣ его персонажей сквозитъ еврей, и въ самыхъ удачныхъ его портретахъ мы видимъ не столько конкретную индивидуальность, сколько коллективный оригиналъ, съ котораго данное лицо представляетъ только одну изъ многочисленныхъ копій. Самъ Мендель, самый важный и самый характерный изъ его персонажей, въ концѣ концовъ только коллективный типъ, символъ всѣхъ хорошихъ и дурныхъ сторонъ еврея изъ гетто. О каждомъ героѣ его произведеній, какъ и о немъ самомъ, можно сказать, что онъ еврей съ головы до ногъ. Въ городахъ черты осѣдлости, изъ которыхъ самые знаменитые — Глупскъ, Кабцанскъ и Тунеядовка, кишитъ народъ съ особыми нравами и обычаями, изолированный отъ остального міра двойной стѣной ограничительныхъ законовъ и тысячелѣтней культуры, склонный смотрѣть на себя, какъ на центръ человѣчества. "Когда-то, въ дѣтствѣ, онъ думалъ, подобно червяку, сидящему на хрѣнѣ, что лучше Кабцанска нѣтъ на свѣтѣ. Кабцанскъ — единственный городъ на всемъ свѣтѣ, пупъ земли, какъ разъ въ самомъ центрѣ лежащій. За Кабцанскомъ — уже пустыня, забитыя мѣста съ дикими звѣрями. Люди, достойные этого имени, избранные, высшей породы, живутъ только въ Кабцанскѣ. Для нихъ однихъ свѣтитъ солнце днемъ, луна и звѣзды ночью, и самъ Богъ занимается (ему больше дѣлать нечего!) только кабцанскими евреями… Онъ посылаетъ дождь для ихъ скота, чтобы ихъ козамъ было гдѣ пастись, чтобы были лужи съ водой, дабы козы эти не должны были рвать солому съ еврейскихъ крышъ и грызть стѣны синагогъ. Онъ посылаетъ сухую прекрасную погоду, чтобы еврейкамъ удобно было по пятницамъ ходить въ мясную или на базаръ дѣлать покупки для субботы. Онъ посылаетъ большой урожай картофеля, лука и чеснока, чтобы бѣднымъ евреямъ было что ѣсть. Словомъ, не спитъ и не дремлетъ стражъ Израиля, онъ дѣлаетъ чудеса, переворачиваетъ свѣтъ вверхъ дномъ — все для. нихъ… Зато евреи, съ своей стороны, трубятъ для Него въ рогъ (шофаръ), поютъ ему гимны и кричатъ «Святъ, святъ!» въ его честь, готовятъ въ субботу кугель изъ лапши, въ пасху — галушки и пряники, и радостно и весело пляшутъ хороводомъ въ праздникъ окончанія Торы.^[254] Къ несчастью, высокое мнѣніе кабцанскихъ обывателей о своемъ городѣ находится въ рѣзкомъ противорѣчіи съ дѣйствительностью. «Кабцанскіе обыватели, не про васъ сказано, большіе бѣдняки, не имѣютъ и ломанаго гроша за душой, въ самомъ Кабцанскѣ для нихъ нѣтъ никогда заработка. какъ только ходить другъ къ другу съ торбой по домамъ. Какъ только кто-нибудь откроетъ какое-нибудь дѣло, напр., лавочку, сейчасъ всѣ остальные дѣлаютъ то же, и сколько евреевъ, столько лавочекъ: лавочниковъ — что песокъ въ морѣ, а покупателей — ни одного. То же самое въ другихъ дѣлахъ»^[255].

Несмотря на свою бѣдность, или лучше, благодаря этой бѣдности, Кабцанскъ исполняетъ одну изъ самыхъ важныхъ соціальныхъ функцій. Онъ то и снабжаетъ Глупскъ потребнымъ контингентомъ меламедовъ и ихъ помощниковъ, маклеровъ, батлоновъ и вообще евреевъ со всякаго рода болѣзнями, кормилицъ, прислугъ и т. п. «На этотъ дикой товаръ въ Глупскѣ огромный спросъ — и Кабцанскъ, съ наслажденіемъ работающій дня общаго блага, фабрикующій этотъ товаръ для облагодѣтельствованія міра, очень этимъ гордится. Вотъ почему всѣ Кабцанскіе евреи — аристократы. Если встрѣчаешь еврея, чваннаго, гордаго, знай, что онъ изъ Кабцанска»^[256]. Впрочемъ, Кабцанскъ не составляетъ исключенія въ этомъ отношеніи, и другимъ городамъ нечего ему завидовать. «Если вы, напр., неожиданно спросите еврея изъ Тунеядовки, чѣмъ онъ живетъ, то въ первый моментъ онъ теряется, не зная даже, что отвѣчать; и только когда онъ приходитъ въ себя, онъ вспоминаетъ и отвѣчаетъ искренно: „чѣмъ я живу“? Есть на свѣтѣ Богъ, который не оставляетъ своею милостью ни одной твари». — Но какая ваша профессія? — спрашиваете вы далѣе. Что вы, ремесленникъ, или вообще, какое у васъ занятіе'? — Слава Богу, — отвѣчаетъ онъ, — какъ вы меня видите, такъ Богъ далъ мнѣ чудный голосъ, и въ «страшные дни»^[257] я себѣ уѣзжаю въ окрестные города и исправляю обязанности кантора-оператора для обрѣзанія: время отъ времени я себѣ шадхонъ; есть у меня, кромѣ того, коза, которая даетъ себя доить, а недалеко отсюда есть у меня дальній родственникъ. который тоже даетъ себя доить, а въ концѣ концовъ, я уже вамъ сказалъ, есть у насъ Отецъ небесный, который не оставляетъ своихъ дѣтей"^[258]. Эта надежда на Бога, такъ наивно изложенная неунывающими бѣдняками Тунеядовки, въ сущности была единственнымъ фундаментомъ, на которомъ держалось все зданіе жизни гетто. Только съ этой надеждой обыватели Кабцанска вступали въ бракъ и выполняли первую заповѣдь: «плодитесь и множьтесь!»

«Его родители, — разсказываетъ Менделе, говоря объ одномъ ребенкѣ изъ Кабцанска, — при его рожденіи не задавали себѣ никакихъ вопросовъ. Имъ не приходило даже въ голову задумываться, для чего такіе нищіе, какъ они, произвели на свѣтъ живое существо, которое будетъ предметомъ страданій и для нихъ и для себя самого. Они и не думали, что дѣлать съ этимъ существомъ, чтобы жизнь, которую они ему дали, была болѣе или менѣе сносна и чтобы онъ впослѣдствіи не предъявлялъ къ нимъ претензій: „Боже, зачѣмъ вы меня родили?“… Какія, право глупости! Мать исполнила свой долгъ, носила и родила его просто, безъ разсужденій. На то же она еврейка, чтобы дѣтей рожать. А какъ же иначе? Даже и курица — проcтитѣ за сравненіе! — тоже дѣлаетъ то, что Богъ приказалъ, кудахчетъ, несетъ яйца, не задавая себѣ никакихъ вопросовъ. Отецъ тоже не особенно этимъ огорчался: еще одинъ человѣкъ, важное дѣло! Большихъ болей ему это не стоило. Боли терпитъ женщина, а если ей мило, ужъ мужчинѣ подавно!… А то, что онъ нищій со всѣми аттрибутами нищаго, что новый ротъ тоже долженъ ѣсть, такъ это наплевать! Пусть люди думаютъ! Съ надеждой сначала на Бога, а потомъ на людей, родился онъ самъ, родились его родители и родители его родителей. Церемониться и ждать, пока здѣсь приготовятъ для еврейской души все, что нужно для жизни; и потомъ только привести ее на все готовое — этого еврей не можетъ. Еврей, если не будетъ творить насильно, такъ онъ будетъ тамъ ждать вѣчно. Вѣдь это же не такая драгоцѣнность, безъ которой міръ не можетъ обойтись: если онъ какъ-нибудь протолкнулся и уже находится тутъ, то онъ съ Божьей помощью протолкается и дальше. Проталкивается какъ-нибудь, жмется кругомъ да около, черезъ двери, черезъ окна, и такимъ образомъ проталкиваетъ всю жизнь свою, и….. ничего!»^[259]

Въ еврейскихъ мѣстечкахъ, гдѣ одна часть населенія состоитъ изъ торговцевъ, мелкихъ лавочниковъ, ведущихъ между собою жестокую борьбу за существованіе, а другую составляютъ ремесленники всякаго рода, портные, сапожники и т. п., предложеніе значительно превосходитъ спросъ, и всѣ эти ремесленники, сидящіе безъ работы, въ сущности тѣ же нищіе. И если обыватели Кабцанска, несмотря на такую скудость рессурсовъ, все-таки живутъ какъ-нибудь, такъ только потому, что они научились свести до минимума самыя элементарныя потребности жизни. Вотъ, напр., какіе существуютъ нравы въ Тунеядовкѣ въ отношеніи туалета: «къ чему, спрашиваю васъ, наряжаться и для кого наряжаться? Для Тунеядовской публики стоптанныя подошвы, голыя пятки, открытая грудь и протертые локти — вовсе не такое преступленіе, для нихъ достаточно и одного намека на чулки, невыразимые и сюртукъ… Въ Туяеядовкѣ вы можете себѣ ходить въ одномъ арбаканфесѣ растрепаннымъ, безъ подвязокъ, незастегнутымъ въ нужныхъ мѣстахъ, — и никто вамъ слова не скажетъ, увѣряю васъ».

Но еще большаго совершенства, въ смыслѣ приспособленія, достигли евреи черты въ отношеніи питанія. Голодъ, по ихъ мнѣнію, тѣмъ болѣе дурное чувство, что его нельзя удовлетворить, а потому они изо всѣхъ силъ стараются или его уменьшить, или обмануть. И въ этомъ они успѣваютъ. Труденъ только первый шагъ. «Еврей, если онъ только разъ поборолъ некрасивое чувство голода, такъ ужъ ѣда его не трогаетъ, и всю жизнь свою онъ можетъ обходиться почти ничѣмъ. Даже въ наше время уже встрѣчаются многіе евреи, у которыхъ только есть одинъ намекъ на желудокъ. И есть большая надежда, что современемъ, — если только такса „благодѣтелей“ и т. п. факторы не исчезнутъ, — они все болѣе и болѣе отвыкнутъ отъ ѣды, пока не наступитъ время, когда въ будущихъ поколѣніяхъ евреевъ, кромѣ геморроя, не будетъ другихъ признаковъ желудочно-кишечнаго канала. Хорошую физіономію будутъ имѣть тогда евреи»^[260]. «О, — вздыхаетъ Гершель, герой „Волшебнаго перстня“, проведшій свое дѣтство въ Кабцанскѣ, — о, если бъ не нужно было совсѣмъ ѣсть, тогда жизнь его дѣтства въ Кабцанскѣ… была бы очень счастливая, просто какъ въ раю!»^[261]. Но Гершель былъ только ребенкомъ и не понималъ жизненной философіи жителей Кабцанска и Тунеядовки. Взрослые отцы, хорошо ее понимали и считались съ нею. Характерная черта еврейской бѣдности въ Кабцанскѣ и Тунеядовкѣ, это не бѣдность нѣсколькихъ людей, доведенныхъ до нищеты болѣзнью или неожиданной безработицей, не особенное состояніе опредѣленнаго класса людей, переживающихъ экономическій кризисъ. Нѣтъ! Это просто общее положеніе всего населенія, составляющаго, такъ сказать, одинъ только классъ. Бѣдность — это его хроническое состояніе, историческое состояніе, переходящее отъ отца къ сыну и оставляющее свой глубокій слѣдъ на нравахъ, воззрѣніяхъ, языкѣ и всей моральной жизни населенія.

Когда Фишка хромой, участвовавшій въ компаніи бродячихъ еврейскихъ нищихъ, объясняетъ, какія категоріи существуютъ среди этихъ нищихъ, то Мендель, хорошо знающій всѣ еврейскія сферы, перечисляетъ ихъ другимъ, болѣе совершеннымъ способомъ, и Алтеръ, его спутникъ. такъ резюмируетъ положеніе: «Весь Израиль — одинъ нищій»^[262]. Въ Кабцанскѣ есть только одинъ человѣкъ, которого считаютъ богачомъ. Это — Юдель Кабцанскій. Про его богатство циркулируютъ разныя легенды. По одной версіи, самъ Илья пророкъ представился его дѣдушкѣ и передалъ ему большую сумму денегъ. По другой — Илья далъ ему только кошелекъ съ одной копейкой, которая все возраждается, такъ что въ кошелькѣ Юделя, Кабцанскаго богача, чудеснымъ образомъ всегда имѣется копейка^[263].

Нигдѣ нищенство такъ не распространено и не разсматривается, какъ нормальное явленіе, какъ въ этомъ населеніи, гдѣ даже тѣ, которые еще пока не нищіе, имѣютъ всѣ шансы таковыми стать. Когда Веніаминъ, начальникъ экспедиціи, отправляющейся на поиски десяти колѣнъ, спрашиваетъ съ грустью, какъ они проживутъ безъ средствъ во время путешествія, то Сендерлъ, носящій кличку «еврейки», jüdene, — этотъ Санхо-Панчо еврейскаго Донъ-Кихота, — находитъ подходящій отвѣтъ: «такъ какъ по пути есть дома, то можно ходить по домамъ… А что дѣлаютъ всѣ евреи? Сегодня одни ходятъ по домамъ къ другимъ, а затѣмъ послѣдніе ходятъ по домамъ къ первымъ. Это общееврейское дѣло, въ родѣ взаимной ссуды»^[264].

Въ произведеніяхъ Абрамовича нищенская сума, торба, представляется какъ національный символъ евреевъ. Въ предисловіи къ «Фишкѣ хромому» онъ говоритъ съ горечью: «мнѣ снятся только нищіе, предъ моими глазами вѣчно стоитъ торба, — старая, великая еврейская торба вѣчно торчитъ предъ мною; куда я ни обращу взоръ мой, всегда я вижу эту торбу; что я ни хочу разсказать, прежде всего мнѣ рисуется торба. Увы! вѣчно эта торба, еврейская торба!»^[265] Чтобы поддерживать свою нищенскую жизнь, еврею приходится тратить необыкновенно много энергіи. При видѣ еврея, говорящаго о «дѣлахъ», неосвѣдомленному наблюдателю никогда не придетъ въ голову, что рѣчь идетъ объ обмѣнѣ «техиносъ»^[266] на Бово-майсесъ^[267], какъ въ сдѣлкѣ Менделе и Алтера или, какъ въ «гешефтѣ» Аліера на ярмаркѣ въ Ярмолинцѣ, о томъ, чтобы сосватать партію между двумя особями мужскаго пола. Вотъ, напр., описаніе этой ярмарки, сдѣланное самимъ Алтеромъ, гдѣ рядомъ съ юморомъ мы видимъ и большой живописный талантъ: «Ярмарка, какъ ярмарка. Все кипитъ, народу тьма, евреи дѣла дѣлаютъ, изо всѣхъ силъ стараются, просто жизнь бьетъ ключомъ. Еврей на ярмаркѣ, что рыба въ водѣ. Жизнь, понимаете-ли, клокочетъ. — Скажите, рэбъ Менделе, правда ли, написано, какъ говорятъ евреи, что и „на небѣ ярмарка?“ то есть, будущая жизнь для евреевъ — это ярмарка?.. Такъ ли, нѣтъ ли, но евреи базарятъ, бѣгутъ, торгуютъ, не стоятъ на мѣстѣ. Громъ и шумъ. Вотъ бѣжитъ одинъ еврей, за нимъ другой, третій, затѣмъ пары ихъ, всѣ въ поту съ ермолками на затылкѣ: щупаютъ тутъ, нюхаютъ тамъ, вертятся туда, лѣзутъ сюда, кто жестикулируетъ большимъ пальцемъ, кто жуетъ кончикъ своей бородки, напрягая всю силу своей находчивости. Вотъ бѣгутъ, задыхаясь, маклера, шадхоны, старьевщики, торговки курами и яйцами, евреи съ торбами, молодые съ палочками, старики съ своими животиками — летятъ, лица ихъ горятъ, некогда, время — деньги. Бѣгутъ, бѣгутъ въ погоню за счастьемъ. Какъ завидно мнѣ! Всѣ наживаютъ, золото загребаютъ, а я, несчастный!.. Стою, какъ истуканъ, заложивъ руки, возлѣ моей кибитки, снаружи завѣшанной „цицесами“, камеями, а внутри набитой завалью, пачками книгъ, и какими книгами! Молитвами для женщинъ, цѣна которымъ грошъ. Попробуй — дѣлай съ ними что-нибудь, выдавай дочерей замужъ! Я проклинаю въ сердцѣ и кибитку свою, и клячу свою. Лучше бы ихъ и на свѣтѣ не было. Но, довольно разсуждать, надо и мнѣ попытать счастье, надо что-нибудь дѣлать, работать, авось Всевышній сжалится и надо мной. Коротко, шапка моя какъ бы сама заворачивается на затылокъ. рукава засучиваются, ноги мои какъ бы самопроизвольно подходятъ къ телѣгѣ, — и я чувствую, какъ соломинка изъ телѣги прямо влѣзла мнѣ въ ротъ. Что жь! я жую себѣ соломинку и работаю мозгами, лобъ морщится туда, сюда; вдругъ, ударяю я себя пальцемъ въ лобъ: эврика! хорошее дѣльце! партія между двумя купцами, видными людьми, стоящими съ большими лавками на ярмаркѣ! Плевать мнѣ теперь на свое дѣло: чортъ съ ней, съ кибиткой, клячей и типографомъ вмѣстѣ! Я берусь съ усердіемъ за новое дѣльце. И что же вы думаете? Трогается, и есть надежда, что поѣдетъ. Я подгоняю свое дѣло, оно двигается впередъ. Я бѣгаю, то къ одному, то къ другому, словомъ бѣгаю, какъ всѣ люди, страшно занятъ, какъ всѣ евреи. Слава Богу!»^[268]. Мы уже знаемъ, что за аферу затѣялъ Алтеръ, и что что афера не хуже всѣхъ «дѣлъ» другихъ евреевъ. «Когда еврей, — говоритъ Менделе, — даже въ агоніи находящійся, услышитъ о „дѣлахъ“, то онъ вдругъ оживаетъ, и самъ ангелъ смерти не можетъ къ нему приступиться»^[269]. Приведенныя многочисленныя цитаты даютъ довольно ясное представленіе о юморѣ Менделе-книгоноши. Вся еврейская жизнь въ его произведеніяхъ рисуется, какъ ненормальная, безсмысленная, каррикатура на жизнь. Обыкновенные люди съ нормальными инстинктами жизни, не монахи и не аскеты, а только и дѣлаютъ, что «подавляютъ въ себѣ страсть голода и другія дурныя страсти» того же рода; съ позволенія сказать, коммерсанты — въ сущности только переодѣтые въ дѣльцовъ нищіе; необыкновенная тѣлесная и духовная энергія топчется на мѣстѣ, и безплодіе ихъ трудовъ равняется только жаждѣ творчества. Какъ герой Бомарше, Мендель «торопится надъ всемъ смѣяться, чтобы не нужно было плакать».

Однако время отъ времени его сердце переполняется, и изъ груди его вырывается крикъ боли, еще болѣе раздирающій душу, чѣмъ его смѣхъ. Въ «Фишкѣ хромомъ» имѣется одна замѣчательная по красотѣ и тонкости сцена, когда Менделе, испытавъ цѣлый день рядъ ударовъ и униженій, одинъ въ номерѣ своей гостиницы, изливаетъ свои жалобы… передъ луной. "Я оставляю свою постель, подбѣгаю къ окну, чтобы подышать свѣжимъ воздухомъ и выглядываю наружу, на Божій свѣтъ. На голубомъ небѣ тихо и покойно плыветъ золотая луна. Ея сіяющее лицо строго и задумчиво. Кругомъ тишь!.. Ея задумчивость навѣваетъ на меня сладкую грусть, говоритъ что-то моему сердцу. Каждый взглядъ ея рветъ мнѣ душу, вызываетъ цѣлое море чувствъ, и думается, думается само собой. Думается о горькой жизни, о горѣ и скорби, объ униженіяхъ и оскорбленіяхъ, о старыхъ и новыхъ напастяхъ, и я жалуюсь передъ ней, какъ слабый ребенокъ передъ своей матерью. «О мама больно!.. О, какъ тяжела жизнь, какъ мучаются люди! Мало еще собственныхъ недуговъ и несчастій, надо еще вывести и чужія. Мало того, что еле дышишь, такъ другіе еще завидуютъ этой несчастной жизни. О, мама, больно, больно!» Луна смотритъ на меня своими свѣтлыми глазами, все строго и задумчиво, и, кажется, убаюкиваетъ меня: «успокойся, бѣдненькій, что же дѣлать?» Сердце мое плачетъ еще сильнѣй, теплыя слезы выступаютъ изъ глазъ, я опираю голову свою на руку, показываю лунѣ остриженныя пейсы: на, молъ, смотри!.. Во мнѣ открывается цѣлый ключъ чувствъ, которыя рвутъ мое сердце, затопляютъ мысли; глаза, налитые кровью, смотрятъ на міръ съ жалостной молитвой: «Ради Бога, помогите, сжальтесь! Больно, больно, больно!» Такъ просыпается ночью больной ребенокъ, плача и рыдая про себя, смотритъ глазками вокругъ и молитъ о спасеніи. Никого нѣтъ! никто не слышитъ! Всѣ, всѣ спятъ. Тихо! Только собачка, бодрствуя, стоитъ на улицѣ, съ хвостомъ между ногъ и съ поднятой къ небу головой и хладнокровно лаетъ на луну. Но та плыветъ спокойно и задумчиво своей дорогой, не обращая вниманія на собачій лай. «Мнѣ дѣлается легче; чувство надежды грѣетъ меня и утѣшаетъ безъ словъ. Это то чувство, которое испытываетъ еврей, когда онъ выплачетъ свое горе передъ Богомъ, то чувство, которое дѣлаетъ человѣка мягкимъ, какъ тѣсто, добрымъ безъ конца, готовымъ каждому душу свою отдать, обнять и облобызать въ великой любви весь міръ»^[270].

Тотъ же Абрамовичъ, который находитъ самыя суровыя, самыя жестокія слова для выраженія своей ненависти къ еврейской жизни, находитъ самыя нѣжныя и самыя мягкія слова когда рѣчь идетъ не объ этой жизни, а о людяхъ, вынужденныхъ жить этой жизнью, когда, отворачиваясь отъ несчастной клячи, валяющейся въ болотѣ, видитъ въ ней проклятаго принца, просвѣтленнаго и облагороженнаго страданіями. Ничто не можетъ сравниться съ его картинами, изображающими душевное настроеніе еврейской массы въ «страшные дни», передъ новымъ годомъ и днемъ всепрощенія, когда цѣлыя толпы собираются подъ окнами кантора, чтобы послушать, какъ онъ репетируетъ со своимъ хоромъ лучшія мѣста богослуженія. «Не соловей, не сладкій лѣсной пѣвецъ, поетъ для сыновъ Израиля; не для нихъ поетъ онъ свои сладкія пѣсни весеннею порой, вызывая въ сердцахъ людей чарующія чувства любви. Нѣтъ! Еврейскій соловей — это канторъ, к чувство любви онъ пробуждаетъ въ нихъ захватывающей молитвой „Ты помнишь“, сладкими и милыми словами святыхъ пророковъ. Еврейская любовь божественно чиста, какъ самъ Богъ, не имѣетъ образа, формы, еврей горитъ, кипитъ въ великомъ экстазѣ и всѣми своими мыслями уходитъ туда, гдѣ витаетъ Богъ святой въ небѣ»^[271].

Другой источникъ душевнаго подъема еврей находитъ въ религіозной литературѣ, особенно агадической и мистической.

«Зогаръ — это Синай, огнедышащій вулканъ святой и чистой любви. Тамъ сочетается земля съ небомъ, ангелы и серафимы смѣшиваются съ людьми и, лобызаясь. передаютъ другъ другу божественныя чувства. Это огненный столбъ любви, засіявшій сынамъ Израиля въ Средніе вѣка, когда кругомъ было темно, и дикая злоба и жестокость причиняли имъ неимовѣрныя страданія, отравляли имъ жизнь. Это первый еврейскій романъ, пѣсня пѣсней, романъ всѣхъ романовъ»^[272].

Физическая слабость еврейскаго народа, противъ которой направлена вся иронія Абрамовича, порой кажется ему какъ бы лучшимъ свидѣтельствомъ моральнаго его величія. Онъ воодушевляется, когда думаетъ о еврейской молодежи, которая лучшую часть своей жизни проводитъ въ ревностномъ изученіи Закона и въ упорномъ преслѣдованіи своихъ идеаловъ видитъ возмѣщеніе за недоступныя ей радости жизни. Народъ, обладающій такой силой, еще не сказалъ послѣдняго своего слова. «Люди ли евреи, какъ всѣ люди, или нѣтъ? — это старый вопросъ, съ которымъ человѣчество возится съ древнихъ временъ и еще доселѣ не пришло ни къ какому рѣшенію. Зато ясно и безспорно, что еврейскій желудокъ совсѣмъ иной, чѣмъ у другихъ людей. Гдѣ вы найдете такой желудокъ, который былъ бы сытъ наукой и ученіемъ, какъ у еврейскихъ дѣтей? У какого другого народа вы найдете въ его книгахъ такой стихъ: „И ученіе Твое во внутренностяхъ моихъ?“^[273]. Пусть слышатъ это люди и подумаютъ. Машина, въ которой работаетъ такая божественная сила, — вѣчное оружіе, она не остановится отъ чужого дуновенія или удара. Часы, которые ходятъ силою Библіи, силой слова Божьяго, будутъ вѣчно показывать время дня и ночи, будутъ вѣчно звучать на землѣ.»^[274].

Въ правдивыхъ и искреннихъ картинахъ Абрамовичъ сумѣлъ изобразить жизнь еврейской семьи, глубокую и стыдливую любовь, связывающую всѣхъ членовъ ея и научающую дѣтей съ ранняго дѣтства переносить голодъ и другія предназначенныя имъ судьбой лишенія. Въ тонѣ глубокой жалости и грусти говоритъ онъ о еврейской дѣтворѣ, отцвѣтающей, не успѣвши расцвѣсть. «Еврею въ жизни предстоитъ столько горя и страданій, что ему не остается времени для дѣтства; оно блеснетъ на минуту, какъ солнечный лучъ въ скверный зимній день, чтобы тотчасъ же исчезнуть за большой, длинной и темной тучей»^[275]. Единственные лучи, время отъ времени пробивающіеся сквозь эти тучи и бросающіе немного свѣта и радости въ темное царство еврейской жизни, — это суббота и праздники, когда изсчезаютъ повседневныя заботы, и ангелы мира вступаютъ въ домъ даже самаго несчастнаго еврея. «Чтобы понять значеніе субботы», — говоритъ еврейская пословица, — "надо войти въ домъ еврея, " и Абрамовичъ, слѣдуя этой пословицѣ, вводитъ насъ въ пятницу вечеромъ въ домъ старьевщика Шмулика. «Шмуликъ торгуетъ старымъ платьемъ. Весь день, съ утра до ночи, онъ бѣгаетъ со старыми вещами, обиваетъ пороги, чтобы купить или продать свой товаръ. Онъ согнутъ и согбенъ, съ блѣднымъ лицомъ, сморщеннымъ и состарившимся отъ заботъ и горя. Набѣгавшись, какъ собака, онъ, усталый, приходитъ въ свою конуру съ нажитыми нѣсколькими грошами, а то ни съ чѣмъ, перехватываетъ что-нибудь, обѣдъ съ ужиномъ вмѣстѣ, и заваливается спать. Лежитъ, какъ убитый, не чувствуя ни одного своего члена. Рано утромъ онъ встаетъ — тоже своего рода воскресеніе изъ мертвыхъ! — и давай опять бѣжать, опять гнаться — и такъ проводитъ онъ по-собачьи всю недѣлю. Въ пятницу вечеромъ конура его преображается: вымазанная, вымытая, она блеститъ въ каждомъ углу своемъ, столъ накрытъ бѣлой скатертью, а на немъ три мѣдныхъ вычищенныхъ подсвѣчника со свѣчами для благословенія; два хлѣба, обмазанные яичнымъ желткомъ, блестятъ издали, слѣпя глаза. Въ домѣ господствуетъ сладкій покой. Пахнетъ душеными блюдами, стоящими у печной заслонки и прикрытыми подушкой. Мать, всю недѣлю грязная и мрачная, сіяетъ въ субботнемъ платкѣ: благодать Божья почиваетъ на ней. Босоногія дѣвочки, причесанныя и умытыя, собрались вмѣстѣ въ углу, и по ихъ лицамъ видно, что онѣ ждутъ, глядятъ куда-то съ веселымъ сердцемъ… Тише! Слышны шаги… Идутъ… Дверь отворяется: — „Доброй субботы“, говоритъ Шмуликъ, возвратившійся изъ синагоги, и любовно смотритъ съ сіяющимъ лицомъ на жену, на дѣтей. „Доброй субботы!“, громко повторяетъ Мойшеле, быстро вбѣгая, точно съ доброй вѣстью. И отецъ съ сыномъ, расхаживая по комнатѣ, начинаютъ распѣвать: „Миръ вамъ!“. Такъ привѣтствуютъ они святыхъ ангеловъ, посланныхъ Всевышнимъ, царемъ царей, и провожавшихъ ихъ изъ синагоги домой. Старьевщикъ — уже не собака, онъ — принцъ, онъ пріобрѣлъ новую душу, новую кожу; онъ благословляетъ субботу виномъ; совершаетъ омовеніе рукъ, садится за столъ, а жена-принцесса и дѣти кругомъ. Начинаютъ работать вилкой, ложкой, хватаютъ то рыбу, то лапшу то кость, то морковь, — блюда, которыхъ всю недѣлю въ глаза не видали. Дѣти ѣдятъ, стараясь не уронить ни одной крошки, ѣдятъ съ серьезнымъ видомъ, вызывающимъ въ душѣ чувство жалости, точно бѣлка, сидящая на деревѣ, аппетитно и серьезно щелкающая орѣхи… Шмуликъ настраиваетъ свой голосъ для субботнихъ гимновъ и поетъ съ паѳосомъ. „Какъ хорошъ покой твой, прекрасная принцесса-суббота! Мы бѣжимъ къ тебѣ на встрѣчу, мы просимъ тебя: прійди, вѣнчанная невѣста!“ Конецъ всѣмъ дѣламъ, конецъ всякой работѣ, теперь будемъ наслаждаться за столомъ курицей, хлѣбомъ, мясомъ, рыбой. Рѣка Самбатіонъ, которая бурно бѣжитъ, волнуясь, всю недѣлю, въ субботу вдругъ останавливается, затихаютъ шумъ и голоса, когда еврей громко поетъ свои гимны, и страшная рѣка не мѣшаетъ ему пѣть; замолкли злыя волны, нѣтъ шума, насталъ покой!.. Такъ радуется сердце цѣлыя сутки, радость и веселье на всѣхъ евреяхъ, они свободны отъ заботъ и печалей»^[276]. Изъ всѣхъ особенностей дарованія Абрамовича рѣзко выдается его описательный талантъ. Онъ обладаетъ въ высокой степени даромъ видѣть рельефъ вещей и умѣетъ нѣсколькими словами давать полный образъ. Въ его романахъ имѣется цѣлая галлерея портретовъ мужчинъ и женщинъ, обвѣянныхъ дымкой юмора, и авторъ сумѣлъ передать въ нихъ все, что есть особенно выпуклаго съ физіономіи каждаго изъ нихъ. Вотъ, напримѣръ, въ нѣсколькихъ строчкахъ сдѣланный портретъ Альтера Якнахаза, одного изъ героевъ «Фишки хромого».

"Альтеръ Якнахазъ — коренастый еврей съ большимъ животомъ. Лицо его густо обросло грязно-желтыми волосами, которыхъ бы хватило на пейсы, бороду и усы не только для него одного, но еще для нѣсколькихъ евреевъ. Въ морѣ волосъ лежитъ островъ — широкій мясистый носъ, который цѣлый годъ заложенъ, безъ всякаго дѣйствія. И только, когда въ немъ происходитъ какая-нибудь перемѣна, напримѣръ, передъ пасхой, когда все таетъ, когда наступаетъ ледоходъ, и хозяинъ берется за него всѣми пятью пальцами, — тогда онъ трубитъ, какъ шейфоръ (рогъ), и оглушаетъ всю Тунеядовку. Вмѣстѣ съ индюками онъ даетъ тогда концертъ, всѣ въ городѣ въ восторгѣ, и со всѣхъ сторонъ сыплются къ нему понюшки табаку съ пожеланіями: «ну, ну, выстрѣли, выстрѣли»!^[277]

Рейза, хозяйка кабцанской гостиницы въ Глупскѣ — женщина сварливая и сердитая, но добрая и услужливая. Данный Абрамовичемъ портретъ ея представляетъ собой chef d’oeuvre тонкой живописи и юмора. «Рейза — короткая, толстая, среднихъ лѣтъ еврейка, съ большимъ животомъ, рябымъ, вѣчно потнымъ, лицомъ и двухэтажнымъ подбородкомъ. Полоска рѣдкихъ волосъ тянется по верхней ея губѣ, которая у угла щеки приподнята кверху и показываетъ кусокъ краснаго языка, выглядывающаго черезъ порядочную щель, образуемую двумя изгнившими зубами. Одинъ конецъ фартука постоянно подвернутъ, грудь разстегнута; концы платка на головѣ закинуты назадъ. Она говоритъ громко, быстро, залпомъ, какъ бы сердито, хотя не думаетъ ничего дурного и по природѣ очень добрая. Просто такая у нея манера говорить, выработавшаяся постоянными разговорами съ извозчиками. При разговорѣ она еще наклоняетъ голову на бокъ, проводитъ кончикомъ носа по рукаву и вытираетъ его вдоль всей руки»^[278]. А вотъ портретъ дочери хозяина гостиницы, съ которой Менделе знакомится во время поисковъ друга своего Альтера и которая, по плану ея матери, должна сдѣлаться невѣстой перваго. Мы видимъ молодую дѣвушку расхаживающей по комнатѣ, и ея неуклюжія движенія переданы съ фотографической точностью. «По комнатѣ вертится толстая, широкоплечая, рабочая дѣвка съ парой щекъ, какъ наливныя яблочки; на головѣ у нея очень мало волосъ, только сзади двѣ тонкія косички. Локти прижаты къ бокамъ, а руки вытянуты прямо впередъ, какъ двѣ оглобли, между которыми она двигается, скользя во полу, не поднимая ногъ и выдвигая голову нѣсколько впередъ. Вотъ она быстро идетъ, неся въ рукахъ скатерть и тарелки, и накрываетъ столъ. Мать шепчетъ ей что-то на ухо, — она поворачиваетъ оглобли, голова тянется впередъ, а ноги за ней, и она исчезаетъ изъ комнаты»^[279].

Движенія бѣгущей толпы въ изображеніи Абрамовича кажутся совершенно живыми. Въ одно прекрасное утро кто-то въ Глупскѣ пустился бѣжать по улицѣ. А въ Глупскѣ ужъ такой обычай, что когда кто-нибудь бѣжитъ, то всѣ пускаются за нимъ, не справляясь даже, въ чемъ дѣло: «Въ тотъ моментъ, когда Рафаилъ пустился бѣжать по улицѣ, его уже опередили нѣсколько не вполнѣ еще одѣтыхъ человѣкъ и тоже пустились бѣжать, запыхавшись. Одинъ былъ въ туфляхъ на босу ногу и на бѣгу старался провести руку въ рукавъ своего сюртука. Другой торопливо застегивалъ брюки, которые, повидимому, не слушались его рукъ; третій, не желая остановиться ни на одну секунду, держалъ свой носъ между пальцами въ ожиданіи возможности высморкаться; четвертый столкнулся на бѣгу съ другимъ евреемъ, отчего оба упали и растянулись во всю свою длину по улицѣ… Глупскъ двигается».

Абрамовичъ отлично видитъ и фиксируетъ на бумагѣ не только отдѣльную черту человѣческой физіономіи, не только впечатлѣніе движущейся толпы, онъ еще болѣе мастерски умѣетъ описывать міръ животныхъ и мертвую природу вообще. Онъ принадлежитъ къ тѣмъ рѣдкимъ писателямъ во всѣхъ литературахъ, которые умѣютъ придавать опредѣленный характеръ и физіономію всему, къ чему прикоснется ихъ кисть. Но особенная оригинальность Абрамовича состоитъ въ томъ, что на образахъ, которыми онъ пользуется для изображенія предметовъ, равно какъ на особенностяхъ физіономіи и характера, которыя онъ имъ придаетъ, лежитъ печать не только общечеловѣческаго, но еще и еврейскаго. Посредствомъ сближеній и сравненій онъ рисуетъ то или другое существо животнаго міра, даже тотъ или другой пейзажъ, не только какъ индивидуальныя существа, живущія собственной жизнью, но какъ существа, участвующія въ коллективной жизни гетто и воспринимающія изъ этого міра чувства и мысли его обитателей. Абрамовичъ смотритъ на природу черезъ призму Менделе-книгоноши, этого «еврея изъ евреевъ», и поэтому онъ сумѣлъ выдѣлить черты сходства ея «съ низшими братьями», черты, существующія до сихъ поръ еще въ душѣ еврея изъ гетто, хотя онъ ужъ много вѣковъ отдаленъ отъ природы. Лошадка Менделе-книгоноши какъ-будто въ постоянномъ идейномъ общеніи со своимъ хозяиномъ. Когда Менделе, поддавшись соблазну поѣсть въ постный день, хочетъ открыть свой мѣшокъ съ провизіей, его взоръ встрѣчается со взглядомъ лошадки, и онъ останавливается на пути къ грѣху. "Я, какъ воръ, оглядываюсь по всѣмъ сторонамъ, и мой взглядъ встрѣчается съ взоромъ лошадки, которая, почесываясь объ оглоблю, стоитъ головой къ кибиткѣ и смотритъ на меня, надутая, точно обиженнымъ тономъ хочетъ мнѣ сказать: «Смотри на меня! задняя нога у меня распухла и завязана тряпкой, глазъ болитъ, шея зудитъ, и пусть языкъ у меня отнимется, если я знаю вкусъ овса. И что же? Я все-таки тащусь, голодная, больная, разбитая, и даже не думаю сбросить свое ярмо»^[280]. Какъ понятна эта нотація, которую скотина изъ гетто читаетъ еврею изъ гетто! Лошадка Менделе не только проникнута въ высокой степени философіей безропотной покорности, но она еще обладаетъ другими интеллектуальными качествами, между прочимъ, даромъ юмористическимъ, мало свойственнымъ существамъ этого вида: «Порой она опускаетъ нижнюю губу, — и тогда кажется, что она смѣется, показывая зубы, какъ человѣкъ. Когда случается, ей ѣсть нечего, она стоитъ задумчиво, навостривъ уши, и смотритъ на кибитку съ книгами, такъ смотритъ, что можно поклясться, она понимаетъ въ нихъ своимъ лошадинымъ умомъ очень недурно и перевариваетъ ихъ много даже лучше, чѣмъ многіе, простите, помощники меламедовъ.»^[281].

Другія домашія животныя гетто, собаки, коровы, козы и т. д. тоже изображаются Абрамовичемъ съ тонкою наблюдательностью и удивительнымъ юморомъ. Вотъ, напр., сцена изъ «Фишки хромого», происходящая на площади передъ корчмой въ воскресный день, когда крестьяне возвращаются съ базара: «Корчма обложена снаружи всякаго рода телѣгами и телѣжками. На однѣхъ ничего нѣтъ, кромѣ охапки соломы, другія набиты разными предметами и вещами, еще не проданными или купленными на базарѣ. На одной телѣгѣ лежитъ въ мѣшкѣ свинья и, высунувъ сквозь дыру свою милую морду, буравитъ голову изступленнымъ хрюканьемъ. За другой телѣгой, окруженной новыми лопатами, новыми глиняными горшками, горшечками и кувшинчиками, стоитъ привязанная рыжая пятнистая корова съ однимъ только рогомъ; она всѣми силами рвется впередъ, чтобы освободиться и побѣжать поскорѣе къ своимъ старымъ товаркамъ по хлѣву съ доброй вѣстью: „ничего-молъ, отъ нея еще не избавились, удалось еще разъ повидаться съ ними въ добромъ здравіи!“ Пара сѣрыхъ, красивыхъ и жирныхъ воловъ стоятъ запряженные въ ярмо и такъ серьезно работаютъ челюстями, жуя свою жвачку, точно углубились въ очень важное дѣло и своей бычьей головой дѣлаютъ большое открытіе. Коза арендатора стоитъ въ это время на телѣгѣ, поминутно то засовываетъ голову въ какой-то мѣшокъ, то вытаскиваетъ ее съ полнымъ ртомъ, фыркаетъ, вертя хвостомъ, жуетъ, играетъ щеками, ловко и быстро отряхиваетъ бородку и оглядывается по сторонамъ. Старая, высохшая деревенская собака на старости живетъ на общественный счетъ. Безъ должности, съ хромой ногой, съ колтуномъ на хвостѣ, она подкрадывается къ одному возу; сначала конфузливо смотритъ, затѣмъ подходитъ еще на нѣсколько шаговъ, нюхаетъ, ищетъ носомъ, достаетъ, наконецъ, сухую обглоданную косточку и бѣжитъ со своей находкой въ сторонку, растягивается на землѣ и начинаетъ грызть кость, держа голову бокомъ на переднихъ лапахъ. Лошадка, запряженная въ эту телѣгу, наскучивши долго стоять на одномъ мѣстѣ и ничего не дѣлать, а только дремать, махать мордой и трясти ушами, рѣшается сдѣлать визитъ парѣ запряженныхъ бычковъ, наслаждающихся надъ мѣшкомъ сѣна, и быть ихъ гостемъ къ ужину; но телѣга осью врѣзывается въ колесо другой и чуть сама не опрокидывается. Другая лошадь, вырвавшись изъ оглоблей, наступаетъ на ногу сосѣдней лошади, та начинаетъ ржать и становится дыбомъ. Коза, испугавшись, быстро дѣлаетъ прыжокъ и наступаетъ деревенской собакѣ на хвостъ. Испугавшись. хромая собака отскакиваетъ на своихъ трехъ ногахъ, съ визгомъ лая на самыхъ высокихъ нотахъ»^[282]. Въ описаніяхъ природы, въ большомъ числѣ разсыпанныхъ въ произведеніяхъ Абрамовича, его талантъ тонкаго наблюдателя и оригинальнаго живописца обнаруживается съ большимъ еще блескомъ. Его пейзажи не представляютъ ничего возвышеннаго или грандіознаго: это бѣдная равнинная природа, которую онъ всегда видѣлъ передъ своими глазами. Во всѣхъ его описаніяхъ почти всегда фигурируютъ тѣ же лѣса и поля. Но какъ онъ умѣетъ видѣть и рисовать то, что видитъ! Съ какой точностью въ выраженіяхъ, съ какой любовью онъ описываетъ малѣйшія детали: шелестъ листьевъ на деревьяхъ, качаніе колосьевъ на поляхъ, щебетаніе птицъ, жизнь насѣкомыхъ, все, что принимаетъ участіе въ вѣчной жизни природы. Ни одного лишняго слова, ни одной фальшивой черточки, ни одного мазка, который бы не соотвѣтствовалъ тому, что видитъ глазъ. И какая поэтическая прелесть во всѣхъ его описаніяхъ! Чувствуется, что поэтъ умѣетъ видѣть природу и воспроизводить ее по-своему. Палитра Абрамовича не очень богата красками. Но зато онъ мастерски передаетъ движеніе во всѣхъ его формахъ, даже движеніе, если можно такъ выразиться, самой неподвижности. Таковы чудныя картины лѣтняго дня въ «Фишкѣ хромомъ»; это настоящіе шедевры тонкой и оригинальной живописи. Первая картина изображаетъ день, когда все изнываетъ отъ зноя. «На голубомъ небѣ ни малѣйшаго облачка. Солнце палитъ, жаритъ. Ни малѣйшаго вѣтерка, ни малѣйшаго дуновенія. Хлѣба ли поляхъ, деревья въ лѣсахъ стоятъ неподвижно, какъ прикованные, не шелохнутся. Коровы на лугу, усталыя, лежатъ съ вытянутыми шеями, по временамъ шевелятъ ушами и жуютъ свою жвачку; другія копаютъ подъ собой землю своими рогами, роютъ копытами, мычатъ и ревутъ отъ зноя. Быкъ, задравши хвостъ, бѣжитъ галопомъ, махая головой во всѣ стороны; но вдругъ останавливается, пригибаетъ лобъ свой плотно къ землѣ, что-то нюхаетъ, раздувая ноздри, затѣмъ фыркаетъ и, сопя, дрыгаетъ ногами. У старой покривившейся и полузасохшей вербы, когда-то расщепленной грозой, стоятъ лошади, положивъ головы другъ на друга, чтобы произвести тѣнь, машутъ хвостами, чтобы какъ-нибудь избавиться отъ злыхъ мухъ. На вѣткѣ вверху качается сорока. Издали она кажется какъ бы одѣтой въ бѣлый съ синими полосами талесъ и, качаясь, молящейся: то она дѣлаетъ поклонъ, то прячетъ голову, какъ при молитвѣ „тахнунъ“^[283], то, слегка подпрыгивая, каркнетъ нѣсколько разъ, то опять остается молчаливой и, вытянувъ шейку, глядитъ на свѣтъ сонными глазами. На всей дорогѣ полная тишина, ни шороха, ни свиста, ни птицы летающей не слыхать; одни комары, какъ бѣсы, несутся по воздуху съ пляской, проносятся мимо ушей, прожужжатъ что-то на ухо, — и опять въ путь. Только на сѣнѣ и среди хлѣбовъ сверчки трещатъ, поютъ, бренчатъ и пускаются въ плясъ… Жарко, тихо, красиво! Тише! Божьи твари отдыхаютъ»^[284]. Какая сжатость, какая ясность, какое богатство образовъ! Интересно сравнить съ этой картиной зацѣпенѣвшей отъ сна и усталости природы встрѣчающуюся въ той же книгѣ картину всеобщей свѣжести и веселости. Тамъ изображена природа на исходѣ дня, когда солнце идетъ къ закату. Мы видимъ, какъ Абрамовичъ умѣетъ располагать эффекты, какъ онъ переходитъ постепенно отъ самаго крупнаго къ самому мелкому, отъ деревьевъ къ насѣкомымъ, отъ таинственнаго шума лѣса къ веселому и шумливому концерту безчисленныхъ тварей земныхъ и воздушныхъ. «Поднимается пріятный вѣтерокъ, и на небѣ появляются обрывки тучъ, которыхъ давно ждали, какъ дорогихъ гостей. Деревья начинаютъ тихонько качаться, наклоняютъ головы другъ къ другу и послѣ долгаго молчанія ведутъ бесѣду на своемъ языкѣ. Вѣтерокъ пробудилъ спавшія желанія: колосья, какъ маленькія дѣти, просыпаются съ крикомъ и любовно цѣлуются. Божьи твари повсюду приходятъ въ движеніе. На полѣ, въ лѣсу и въ воздухѣ одна за другой появляются пѣвчія птицы, появляются на вѣтвяхъ, деревцахъ, внизу и совсѣмъ высоко, чистятъ свои перышки, чешутъ себя клювомъ и отряхиваются, качаются и начинаютъ пѣть и свистѣть свои сладкія пѣсни. Бабочки, богато одѣтыя въ атласъ, бархатъ и муаръ съ дорогими украшеніями, пускаются въ плясъ, порхая въ воздухѣ, поднимаются, кружатся. Два аиста, точно гвардейцы, съ длинными, красными ногами, стоятъ на травѣ; задравъ головы, они смотрятъ вверхъ съ достоинствомъ. Гдѣ-то шалунья-птица балуется, перепрыгивая съ дерева на дерево: „Ку-ку! Ку-ку!“ щебечетъ она, точно играя въ жмурки, а ей изъ пшеницы и ржи отвѣчаетъ другая: „пикъ-беръ-викъ, пикъ-беръ-викъ“, какъ будто желая сказать этимъ: „Никогда тебя меня не поймать, подальше нельзя ли!..“ Недалеко въ лѣсу поетъ соловей, разсыпается своими трелями, заливается сладкими мелодіями и поетъ очаровательно. Каждый, имѣющій голосъ аккомпанируетъ всемірному кантору. Даже лягушки въ прудахъ, мухи и пчелы не могутъ молчать. И даже жукъ, сорванецъ и задира, тоже летая, начинаетъ жужжать. Весь міръ какъ-будто ожилъ и принялъ веселую физіономію. Радостно и пріятно слышать, видѣть, обонять сладкіе ароматы, распространяющіеся со всѣхъ сторонъ»^[285].

Среди описаній природы у Абрамовича встрѣчаются и менѣе богатыя пластическими образами, но не менѣе поразительныя глубиной и силою брызжущей въ нихъ жизни, тѣмъ настроеніемъ, которое поэтъ вкладываетъ въ нихъ, заставляя природу участвовать въ его собственномъ настроеніи и въ настроеніи своихъ героевъ. Лѣсъ близъ Кабцанска, въ періодъ «страшныхъ дней», такъ же печаленъ и угрюмъ, Какъ евреи города, которые очень грустно настроены въ виду наступающаго «суднаго дня». «Деревья качаютъ свои вѣтви — это они ломаютъ руки; ихъ шелестъ — это горькій плачъ, стоны и вздохи любящей матери, оставшейся одинокой, послѣ того какъ ея дѣти разбрелись по всѣмъ сторонамъ»^[286]. Когда Менделе-книгоноша ночью находится въ лѣсу и ищетъ своего друга Альтера, природа вокругъ, кажется ему, тоже бредитъ покойниками и убитыми. «Лѣсъ стоитъ и дремлетъ, покрытый сверху какъ бы темнымъ занавѣсомъ. Кругомъ тихо; только изрѣдка слышно, какъ два высокихъ деревца, близкіе сосѣди, шушукаются съ опущенными головами, щекоча другъ друга своими вѣтвями: пара листьевъ гдѣ-то шелестятъ и трогаютъ другъ друга, точно жутко имъ и не могутъ спать они. Это лѣсъ бредитъ во снѣ. Ему снится вчерашній день, со всѣми его радостями и горестями. Шорохъ засохшихъ прутьевъ напоминаетъ ему бѣдныя деревья, которыя вырубили преждевременно. Стукъ чего-то падающаго сверху — гнѣздо съ маленькими невинными птичками, гнѣздо, которое жуликъ-коршунъ внезапно разрушилъ. Листья шелестятъ, потому что имъ снится теперь умершая мать съ убитыми ея дѣтьми»^[287].

О языкѣ Абрамовича можно было бы написать цѣлый трактатъ. Рѣдко можно найти писателя съ такимъ особеннымъ, лишь ему принадлежащимъ, стилемъ. Можно даже сказать, что стиль составляетъ значительную часть его таланта. Этотъ стиль тщательно выработанъ. Чувствуется, что, прежде чѣмъ написать, авторъ неоднократно взвѣшивалъ каждое слово, осматривалъ его со всѣхъ сторонъ. Но при всемъ томъ его стиль тонокъ, легокъ и естествененъ. Языкъ Абрамовича весьма богатъ по своимъ источникамъ. Уроженецъ Литвы, долго жившій на югѣ, обладая удивительнымъ лингвистическимъ инстинктомъ, онъ сумѣлъ использовать всѣ словесныя богатства разныхъ діалектовъ и сдѣлался истиннымъ творцомъ еврейской прозы въ томъ видѣ, какъ она проявила себя у всѣхъ талантливыхъ писателей послѣдующаго поколѣнія.

Въ произведеніяхъ Абрамовича мы въ первый разъ встрѣчаемъ все то оригинальное, что содержитъ въ себѣ еврейскій языкъ: въ этомъ отношеніи никто изъ послѣдующихъ писателей не только его не превзошелъ, но даже не могъ съ нимъ сравниться. Читая произведенія Абрамовича, лучше всякаго другого знавшаго душу еврея гетто, мы понимаемъ, насколько языкъ, на которомъ этотъ еврей говоримъ въ теченіе вѣковъ, воспринимая фигуры и мысли, родившіяся въ гетто, слился съ его личностью, и насколько онъ краткостью своей конструкціи, язвительнымъ юморомъ, быстрой и нервной подвижностью, намеками и двусмысленностями, сдѣлался точнымъ отраженіемъ внутренней жизни гетто. За исключеніемъ описаній, Абрамовичъ рѣдко употребляетъ образы въ собственномъ смыслѣ, зато его произведенія изобилуютъ образными словами, остротами, всѣмъ тѣмъ, что опредѣляетъ вещь живописно и кратко вмѣстѣ. Онъ, какъ никто другой, знаетъ, если можно такъ выразиться, философію или миѳологію слова, онъ умѣетъ найти слово и помѣстить его такъ, что оно освѣщаетъ и озаряетъ всю фразу. Стараясь описывать не столько отдѣльные, сколько общіе типы, типы-символы, Абрамовичъ нашелъ въ своемъ языкѣ огромную помощь. Часто самое характерное изъ того, что говорятъ его герои, заключается не столько въ общемъ смыслѣ фразы, сколько въ особенномъ оттѣнкѣ словъ, изъ которыхъ она составлена, — оттѣнкѣ, происхожденіе котораго надо искать въ жизни всего коллектива^[288].

Языкъ Абрамовича вездѣ ровенъ и рѣдко мѣняется соотвѣтственно персонажамъ. Это недостатокъ его стиля. Фишка хромой говоритъ тѣмъ же языкомъ, что и самъ Менделе-книгоноша. Правда, чтобы придать болѣе правдоподобія этому странному явленію, авторъ предупреждаетъ, что такъ какъ Фишка не умѣетъ хорошо выражаться, то Менделе ему помогаетъ въ разсказѣ. Но кромѣ Фишки, другіе персонажи тоже заимствуютъ его обороты рѣчи, его остроты. Зато самъ Менделе владѣетъ нѣсколькими стилями, смотря по сюжету и душевному настроенію героя: у него имѣется стиль юмористическій, преисполненный словъ съ двойнымъ значеніемъ, одновременно смѣющійся и колющій стиль, полный жестокости, который бьетъ и рѣжетъ, какъ отточенный клинокъ: его онъ пускаетъ въ ходъ, когда отвратительная и ненавистная жизнь вытравляетъ всякое чувство жалости въ душѣ автора и наполняетъ его однимъ только чувствомъ негодованія и мести^[289]; наконецъ, стиль поэтическій, полный мягкости и нѣжности, ритма и богатыхъ очаровательныхъ нюансовъ. Въ произведеніяхъ Абрамовича встрѣчаются поэтическіе отрывки, которые по благородству чувствъ и красотѣ формы могутъ быть поставлены наряду съ шедеврами всемірной литературы. И тотъ фактъ, что такія страницы могли быть написаны на столь оригинальномъ и чистомъ языкѣ, былъ первымъ и самымъ рѣшительнымъ отвѣтомъ всѣмъ тѣмъ, которые упорно видѣли въ еврейскомъ языкѣ только грубый діалектъ, «языкъ служанокъ и кухарокъ», неспособный выражать благородныхъ чувствъ и возвышенныхъ мыслей^[290].

ГЛАВА VIII.

И. I. Линецкій.

Исаакъ Іоэль Линецкій, тоже принадлежащій къ маскилитской эпохѣ, писалъ въ разныхъ литературныхъ жанрахъ. Онъ впервые выступилъ въ еврейской литературѣ сборникомъ сатирическихъ стихотвореній подъ заглавіемъ «Сердитый пѣвецъ»^[291]. Онъ писалъ также разсказы, изъ которыхъ нѣкоторые весьма интересны, и публицистическія статьи и перевелъ на еврейскій языкъ нѣсколько книгъ съ нѣмецкаго^[292]. Но его литературная репутація основана главнымъ образомъ на его книгѣ «Польскій мальчикъ», напечатанной въ первый разъ въ 1868 г. въ еженедѣльномъ журналѣ «Kol mewasser», въ которомъ появился и первый романъ Абрамовича. Успѣхъ «Польскаго мальчика» былъ громадный. Люди всѣхъ партій, даже сами хассиды, противъ которыхъ онъ былъ направленъ, подписывались на упомянутый журналъ только съ тѣмъ, чтобы читать романъ, и еще задолго до того, какъ онъ былъ оконченъ печатаніемъ въ журналѣ, редакторъ, чтобы удовлетворить спросъ большого числа абонентовъ, выпустилъ особое его изданіе въ видѣ приложенія къ своему журналу. Успѣхъ его обусловливался не только талантомъ, но еще глубокимъ и всестороннимъ знакомствомъ автора съ хассидской жизнью, составляющей главный сюжетъ книги, и искреннимъ чувствомъ, сквозящимъ черезъ сатирическую форму разсказа. Разоказъ, имѣющій подзаголовокъ «біографія польскаго еврея отъ рожденія его до смерти», не представляетъ собою точной автобіографіи; жизнь героя, до послѣдняго момента остававшагося вѣрнымъ цадику, не похожа во многомъ на жизнь автора, который, родившись въ хассидской семьѣ, рано объявилъ войну предразсудкамъ этой среды. Зато среда, въ которую онъ поставилъ своего героя, въ точности воспроизводитъ среду, въ которой жилъ самъ авторъ, и если герой постоянно говоритъ, какъ вѣрующій хассидъ, то это только съ цѣлью лучшей сатирической обрисовки произведенія. Жизнь Линецкаго полна приключеніями и въ нѣкоторыхъ отношеніяхъ напоминаетъ жизнь другого выходца гетто, философа Соломона Маймона, въ своей автобіографіи тоже описавшаго исторію «польскаго мальчика».

Линецкій родился въ 1839 г. въ Винницѣ, маленькомъ городкѣ Подольской губ. Его отецъ былъ раввиномъ въ городѣ и фанатическимъ сторонникомъ и любимцемъ мѣстнаго хассидскаго цадика. Мальчикъ рано сталъ изучать талмудическія науки и въ десять лѣтъ онъ уже по своимъ познаніямъ имѣлъ репутацію «илуя» (Wunderkind). За талмудомъ слѣдовали занятія каббалой, какъ это входило въ систему воспитанія у хассидовъ того времени. Однако отецъ вскорѣ замѣтилъ, что въ поведеніи его сына не все обстоитъ благополучно. Въ самомъ дѣлѣ, молодой Линецкій познакомился съ небольшой группой маскиловъ, жившихъ въ городѣ, и сталъ читать тайкомъ свѣтскія книги на древнееврейскомъ языкѣ. Тронутый новыми идеями, онъ не совсѣмъ точно сталъ исполнять всѣ предписанія религіи и даже позволялъ себѣ высказывать сомнѣніе въ святости и чудотворности цадика^[293]. Совершая вмѣстѣ съ своимъ отцомъ паломничество «ко двору Цадика», молодой человѣкъ, очень живой и наблюдательный, имѣлъ случай наблюдать все то, что происходитъ за кулисами, всю игру цадика и его прихвостней, инсценировавшихъ то или другое приводившее въ изумленіе толпу экстраординарное чудо. Чтобы остановить сына на этомъ грѣховномъ пути, отецъ прибѣгъ къ традиціонному средству: онъ его женилъ. Линецкому было тогда 14 лѣтъ, а его женѣ — 12. Дѣти забавлялись, а между тѣмъ юный супругъ успѣлъ внушить своей молодой женѣ еретическія идеи. Гнѣву отца не было предѣловъ, и, по его настоянію, молодые люди черезъ годъ послѣ свадьбы развелись. Такой произволъ и насиліе возмутили молодого Линецкаго. Онъ сбросилъ маску, которую носилъ до сихъ поръ, и его сношенія съ маскилами стали открытыми. Но преслѣдованія со стороны его семьи и фанатичныхъ хассидовъ города справились съ его упорствомъ. Его женили во второй разъ. Ему дали въ жены глухую дѣвушку, и родители ея учредили надъ нимъ строгій и бдительный надзоръ. Его примиреніе было только искусственное. Со дня на день пропасть между Линецкимъ и фанатичной средой, въ которой онъ имѣлъ несчастье родиться, становилась все глубже, и скоро онъ могъ убѣдиться, что даже жизнь его не была въ безопасности. Однажды ночью, когда онъ проходилъ черезъ мостъ, нѣсколько горячихъ головъ изъ хассидской молодежи, обвинявшихъ его въ оскорбленіи цадика и считавшихъ его тѣмъ болѣе опаснымъ, что онъ былъ посвященъ во всѣ тайны хассидской жизни, напали на него и бросили въ воду. Линецкій спасся только благодаря счастливой случайности, и его друзья должны были обратиться къ полиціи для охраны его жизни. Воспользовавшись первымъ благопріятнымъ случаемъ, онъ покинулъ родной городъ и бѣжалъ въ Одессу. Тутъ онъ прожилъ нѣкоторое время, давая уроки древнееврейскаго языка и ревностно изучая русскій и нѣмецкій языки. Изъ Одессы онъ отправился въ Бреславль, гдѣ разсчитывалъ поступить въ раввинскую семинарію. Къ несчастью, его семья, провѣдавъ это, снеслась съ однимъ цадикомъ, жившимъ на границѣ, и его арестовали. Видя, что онъ ничего не можетъ сдѣлать въ этой борьбѣ, предпринятой противъ него организованной бандой хассидовъ, онъ рѣшился во второй разъ на актъ покаянія и пошелъ въ Каноссу — къ цадику. Опять на родинѣ онъ развелся съ своей второй женой и черезъ нѣкоторое время опять бѣжалъ, на этотъ разъ въ Житоміръ, гдѣ было тогда раввинское училище и центръ хасколы. Ему уже было 25 лѣтъ, когда онъ поступилъ въ училище, и его товарищами были мальчики 12—13 лѣтъ. Въ Житомірѣ онъ познакомился съ Цвейфелемъ, Слонимскимъ и другими наиболѣе извѣстными маскилами, и здѣсь, во время пребыванія его въ училищѣ, написано было большинство его стихотвореній, вошедшихъ въ упомянутый выше сборникъ «Сердитый пѣвецъ». Но не долго оставался онъ въ училищѣ. Его положеніе въ обществѣ гораздо болѣе его молодыхъ товарищей было трудное, и онъ, оставивъ училище, отдался литературной работѣ.

Кромѣ романовъ и разсказовъ, Линецкій нѣкоторое время редактировалъ вмѣстѣ съ Гольфаденомъ еврейскій журналъ «Исроликъ» (Isrolik, Лембергъ, 1875). Но этотъ журналъ, какъ и другой, выходившій позже, «Націоналъ» (National), не имѣлъ успѣха. Послѣ событій 1881 года онъ сдѣлался горячимъ сторонникомъ палестинофильской идеи и защищалъ ее въ многочисленныхъ агитаціонныхъ брошюрахъ. Онъ издалъ также географическую карту Палестины. Къ сожалѣнію, недостатокъ общаго образованія и тяжелыя матеріальныя условія не дали Линецкому возможности оправдать ожиданія, которыя возлагались на него послѣ «Польскаго мальчика». Вынужденный добывать средства къ жизни литературной работой, обремененный семьей (въ Житомірѣ онъ женился въ третій разъ), онъ писалъ много, руководствуясь не столько своимъ вдохновеніемъ, сколько требованіями рынка. Такъ, онъ выпускалъ календари и сборники анекдотовъ и каламбуровъ довольно низкопробнаго сорта.

Съ другой стороны, его постоянно преслѣдовалъ сюжетъ «Польскаго мальчика», имѣвшаго такой большой успѣхъ. Одинъ изъ его разсказовъ носитъ заглавіе «Сынъ польскаго мальчика», но это, собственно говоря, тотъ же «Польскій мальчикъ». То же самое видимъ мы въ другихъ разсказахъ Линецкаго^[294], въ которыхъ онъ трактуетъ тотъ же сюжетъ, что и «Польскій мальчикъ», но съ меньшимъ литературнымъ дарованіемъ. Поэтому мы остановимся только на «Польскомъ мальчикѣ», единственномъ ускользнувшемъ изъ волнъ забвенія его произведеніи.

«Польскій мальчикъ» состоитъ изъ двухъ частей. Въ первой авторъ рисуетъ жизнь хассидовъ, ихъ нравы, предразсудки, ихъ систему воспитанія и т. д. Эта часть кончается женитьбой 13-тилѣтняго героя. Во второй части герой устраивается «при дворѣ» цадика въ качествѣ надзирателя, и весь интересъ разсказа сосредоточивается на изображеніи нравовъ «двора», «придворныхъ» интригъ, неблаговидныхъ актовъ, совершаемыхъ цадикомъ вкупѣ со своими прихвостнями, подъ маскою благочестія эксплоатируя довѣрчивость толпы и безпощадно преслѣдуя каждаго, кто только осмѣливается протестовать противъ ихъ обскурантизма и грабительства. Въ концѣ концовъ цадика, по доносу, заключаютъ въ тюрьму, а съ нимъ и его соучастниковъ, среди которыхъ находится и герой романа. Но цадикъ, благодаря стараніямъ своихъ вліятельныхъ защитниковъ, вскорѣ выходитъ на свободу, а его прихвостни, покинутые цадикомъ, не желающимъ изъ-за нихъ компрометтировать себя, остаются въ тюрьмѣ 6 лѣтъ и освобождаются только благодаря амнистіи. При выходѣ изъ тюрьмы «польскому мальчику» уже 30 лѣтъ. Въ тюрьмѣ онъ схватилъ грудную болѣзнь; онъ самъ не рѣшается отречься отъ вѣры въ цадика, но хочетъ, чтобы сынъ его получилъ болѣе раціональное воспитаніе, чѣмъ онъ самъ, и разрѣшаетъ ему посѣщать одну семью маскиловъ, гдѣ его обучаютъ языкамъ еврейскому, русскому и проч.

Въ этомъ романѣ нѣтъ ясно охарактеризованныхъ типовъ. Главный герой, какъ и всѣ другія дѣйствующія лица, не имѣютъ ничего индивидуальнаго, что отличило бы ихъ отъ массы другихъ евревъ ихъ среды. Самъ Цадикъ, несмотря на его роль «вождя» — блѣдная, слабая личность, дѣлающая зло не по злой волѣ, а просто потому, что это его профессія, которую онъ наслѣдовалъ отъ своего отца, профессія очень легкая и очень прибыльная, такъ какъ довѣрчивая толпа ничего не требуетъ: она приходитъ въ восторгъ отъ самаго банальнаго слова его, отъ самаго незначигельнаго жеста его. Есть въ романѣ нѣсколько второстепенныхъ фигуръ, портреты которыхъ схвачены удачно, какъ, напр., фигуры учителя «польскаго мальчика», его тещи и одного опустившагося цадика, который разъѣзжаетъ но всѣмъ городамъ и собираетъ на приданое для своей дочери^[295]. Но главная заслуга автора «Польскаго мальчкка» заключается не въ этихъ индивидуальныхъ портретахъ, а въ общей картинѣ. Хассидскій міръ выступаетъ въ этомъ романѣ со всѣми его предразсудками, невѣжествомъ и смѣшными сторонаии. Все это люди праздные, сидящіе на шеѣ у своихъ женъ, и праздность ихъ даже не оправдывается, какъ у другихъ, тѣмъ, что они занимаются изученіемъ Торы. Въ то время какъ миснагиды^[296] сидятъ за книгами, хассиды убиваютъ время въ бесѣдахъ о чудесахъ цадика, въ пирушкахъ, даваемыхъ въ его честь по случаю того или другого событія въ личной жизни цадика или въ жизни того или другого члена его семый, въ паломничествахъ, которыя каждый хассидъ считаетъ нужнымъ совершать нѣсколько разъ въ годъ «ко двору», неся туда свой «выкупъ» (pidjon), безъ котораго, конечно, нельзя ожидать исполненія своихъ желаній и просьбъ. Общины, у которыхъ не находится средствъ на школу или больницу для бѣдныхъ, находятъ эти средства, когда нужно послать драгоцѣнный подарокъ цадику по случаю свадьбы его дочери, или когда онъ просто заявляетъ, что ему нужна та или другая сумма. Самъ цадикъ ведетъ сибаритскую жизнь, въ роскоши живутъ его жена и всѣ члены его семьи, а толпа, вмѣсто того чтобы возмущаться такимъ обираніемъ бѣдняковъ, находитъ еще въ этомъ новый мотивъ для своей экзальтаціи и благоговѣнія. А цадикъ не старается даже заслужить преданность и уваженіе своихъ поклонниковъ изученіемъ Торы или детальнымъ ознакомленіемъ съ каббалистической литературой, какъ что дѣлали первые цадики, основатели секты. Въ большинствѣ случаевъ, цадикъ — невѣжественный человѣкъ, занимающій свой постъ только по праву наслѣдства и поддерживающій свой престижъ простымъ пріемомъ, совершеніемъ разныхъ «чудесъ». Чудеса же его безграничны. Онъ предсказываетъ будущее, исцѣляетъ безнадежныхъ больныхъ, даетъ дѣтей безплоднымъ женщинамъ, поправляетъ разоренныя дѣла: онъ все можетъ сдѣлать, даже вопреки волѣ Бога.

Лица, прислуживающія цадику, предварительно освѣдомляются о положеніи каждаго просителя, добивающагося посредничества цадика предъ Богомъ, и такимъ образомъ даютъ ему возможность обнаруживать свое всевѣдѣніе. Въ трудныхъ случаяхъ, когда цадикъ боится попасть въ просакъ, онъ вывертывается языкомъ пиѳіи. Когда просятъ у него исцѣленія тяжелаго больного, онъ начинаетъ вздыхать, морщить брови, просить болѣе солиднаго «выкупа», заявляя, наконецъ: «за этого больного надо много молиться». Если больной выздоровѣлъ, то, конечно, это благодаря молитвамъ цадика, если онъ умираетъ, то вѣдь цадикъ заранѣе объявилъ случай опаснымъ. Каждый хассидъ имѣетъ своего цадика, котораго онъ ставитъ выше другихъ, и разсужденія о преимуществахъ цадиковъ составляютъ предметъ вѣчныхъ споровъ и раздоровъ.

Кромѣ описаній хассидской жизни, «Польскій мальчикъ» содержитъ еще массу легендъ изъ еврейскаго фольклора, особенно изъ тѣхъ, которыя распространены меяѵду школьниками хедеровъ, сказки о чертяхъ, о покойникахъ, которые воскресли и гуляютъ но городу: ученики хедеровъ видали ихъ на улицахъ, возвращаясь въ поздній часъ изъ школы. Забавныя сцены еврейской свадьбы, смотринъ, рѣчей бадхоновъ, любопытныя картинки изъ семейной жизни, изъ жизни хедера и т. п., разсыпанныя въ «Польскомъ мальчикѣ», представляютъ большой интересъ для каждаго, кто желалъ бы познакомиться съ еврейскими нравами того времени, остатки которыхъ сохранились еще и понынѣ въ отсталыхъ слояхъ хассидской массы.

Но главное достоинство «Польскаго мальчика» заключается въ сатирическомъ элементѣ, которымъ насквозь проникнутъ весь романъ. Разсказъ о всѣхъ злоупотребленіяхъ, о всѣхъ глупостяхъ и дѣтскихъ суевѣріяхъ хассидовь ведется отъ имени человѣка, который самъ стоитъ въ рядахъ хассидовъ и преданъ цадику. И въ этомъ разсказѣ авторъ сумѣлъ передать до мельчайшихъ подробностей не только способъ мышленія, но и пріемы рѣчи хассидовъ, со всѣми техническими оборотами, заимствованными большею частью изъ древнееврейскаго, со всѣми терминами, употребляемыми хассидами, когда они говорятъ о цадикѣ, его чудесахъ или другихъ возвышенныхъ предметахъ, имѣющихъ отношеніе къ ихъ вѣрованіямъ и предразсудкамъ. Съ необыкновенной тонкостью раскрываются здѣсь всѣ хитросплетенія, съ перваго взгляда имѣющія какъ будто цѣлью оправдать самыя неблаговидныя дѣйствія цадика, показать его безгрѣшность. Но читатель ни на одну минуту не обманывается насчетъ истиннаго характера этой наивной набожности и преданности. Иронія, проникающая самыя серьезныя рѣчи, постоянно напоминаетъ читателю, что онъ имѣетъ дѣло съ пародіей. И этотъ пріемъ выполненъ съ такимъ искусствомъ, что вся ложь аргументаціи разсказчика, вся мнимая его защита, въ концѣ концовъ, оборачивается противъ тѣхъ, которыхъ онъ хотѣлъ защитить такими негодными и смѣшными доводами. Въ этомъ отношеніи особенно любопытна глава, въ которой герой романа пытается оправдать цадика въ обвиненіяхъ, возведенныхъ на него въ одномъ изъ донесеній начальству. Онъ разбираетъ всѣ пункты обвиненія, желая показать ихъ неосновательность и безсмысленность. Мы приведемъ нѣсколько цитатъ изъ этой главы, и такъ какъ онѣ касаются общаго вопроса, то будутъ понятны безъ связи съ общимъ разсказомъ: «Возьмемъ, напримѣръ, тяжелый грѣхъ ихъ: какъ? — говорятъ — слыхано ли что-либо подобное? цадикъ беретъ деньги за ложныя обѣщанія?! Ахъ! еслибъ они вспомнили ихъ собственную гойскую поговорку: — дуракъ даетъ, а умный беретъ — такъ вѣдь они сами должны были бы хохотать отъ такой глупости… Но обсудимъ это дѣло такъ, вникнемъ поглубже, безъ словечекъ — такъ это вѣдь просто смѣхъ! Я ужъ не говорю о томъ, что у насъ, хассидовъ, обѣщанія цадика все равно, что повелѣнія Моисея, что, по нашему, цадикъ всемогущъ! Но этого тупыя головы никогда не поймутъ… Даже маскилы и миснагиды, хотя у нихъ и изощренный умъ, тоже въ этомъ понимаютъ столько, сколько „свинья въ апельсинахъ“… Но скажемъ даже такъ, скажемъ, что все это ложь? Ну, такъ что жъ? Развѣ цадикъ тащитъ всѣхъ за полы: „идите, вотъ вамъ дѣти, вотъ вамъ заработокъ, вотъ вамъ дѣла, фальшивыя квитанціи“ и т. д.? Вѣдь они сами лѣзутъ, проталкиваются, жить не даютъ, дышать не даютъ: „дай намъ дѣтей! дай намъ дождь, снѣгъ, войну! дай намъ раввиновъ, рѣзаковъ, судей, писцовъ, учителей! Прогони намъ чертей, дурныя наши мысли! Обрати къ намъ милость помѣщика, пошли ангела смерти! хватай сатану! спаси опасную роженицу! и т. д.“ Скажемъ, какъ они говорятъ, что цадикъ этого сдѣлать не можетъ! Ну, такъ что жъ? Но эти евреи, милосердные сыны милосердныхъ, вѣдь они вѣруютъ и не даютъ цадику минуты покоя! Такъ ему и слѣдуетъ платить за время, за трудъ, за головоломную работу, за такую каторгу! Что? нѣтъ? Евреи вѣдь должны искать чудесъ, чудодѣйствій, сверхъестественностей… Ну! и кто-нибудь долженъ же взять на себя трудъ вынести ихъ восторгъ, ихъ экстазъ… Не тотъ, такъ другой! Когда необходимо, вѣдь не помогутъ никакія ухищренія! Ну? А онъ — этотъ человѣкъ несетъ… Такъ, по-вашему, ему не слѣдуетъ давать на жизнь, приличествующую его положенію? Что?»^[297].

Сатира Линецкаго, ѣдкая и колющая, не содержитъ однако никакой горечи. Вышучивая цадиковъ и ихъ поклонниковъ, онъ постоянно смѣется свободнымъ и веселымъ смѣхомъ, уснащеннымъ рѣзкимъ словомъ, а порой и анекдотомъ низкопробнаго жанра. Только по временамъ, вспоминая физическія и нравственныя страданія, причиненныя ему хассидами, онъ въ негодованіи доходитъ до оскорбительныхъ выраженій. Но и эти уклоненія не нарушаютъ общаго впечатлѣнія, такъ какъ въ нихъ слышится искреннее чувство и голосъ много страдавшаго сердца.

Эту книгу выдѣляетъ изъ множества другихъ подобнаго рода, написанныхъ въ эпоху маскилизма, еще то обстоятельство, что ея авторъ, несмотря на всю свою ненависть къ хассидскимъ суевѣріямъ, сумѣлъ отличить то, что было истиннаго и справедливаго въ этомъ народномъ движеніи. Линецкій, въ самомъ дѣлѣ, былъ однимъ изъ тѣхъ рѣдкихъ интеллигентовъ маскилитской эпохи, который видѣлъ въ хассидизмѣ не одно только дѣло обскурантовъ и шарлатановъ. Онъ нападалъ на уродливыя формы, которыя приняло это движеніе въ эпоху его упадка, но это не мѣшало ему цѣнить высокія моральныя и религіозныя идеи, лежавшія въ его основѣ и оправдывавшія его существованіе. И въ этомъ отношеніи на Линецкаго надо смотрѣть какъ на одного изъ провозвѣстниковъ романтическаго движенія, которое появилось въ еврейской литературѣ вмѣстѣ съ Перецомъ и имѣло цѣлью прославленіе хассидизма. Линецкій выводитъ въ своемъ романѣ двухъ лицъ — миснагида и маскила — которые, занимая высокое положеніе въ своихъ партіяхъ, отреклись все-таки отъ своихъ прежнихъ убѣжденій и пристали къ хассидскому движенію, которое больше другихъ удовлетворяло запросамъ ихъ сердца и воображенія и содѣйствовало развитію инстинктовъ солидарности. "Для нихъ, хассидовъ, важно только то, что эта система даетъ духу свободный путь въ еврействѣ, и потому ея сторонники постоянно веселы, жизнерадостны и благодушны: это создаетъ солидарность между всѣми членами партіи, одинъ возбуждаетъ другаго, одинъ экзальтируетъ другаго, и самъ экзальтируется, такъ что всѣ чувствуютъ, какъ одно сердце, всѣ дышатъ, какъ одна душа… Отюда и взаимопомощь, хассиды готовы помогать и защищать другъ друга до самопожертвованія, что рѣдко можно наблюдать въ другихъ партіяхъ (миснагидовъ и маскиловъ)^[298].

Люди дѣлаются хассидами потому, что ихъ темпераментъ располагаетъ къ этому. «Хаскола» и раввинизмъ — холодныя системы, безъ души и жизни. «Ихъ сторонники только холодные посланцы, исправные лакеи, серьезные солдаты… безъ искры, безъ пламени, безъ энтузіазма». Но человѣкъ, имѣющій пламенное сердце, полное паѳоса, не можетъ быть сторонникомъ этихъ «двухъ мертвыхъ системъ, при всѣхъ ихъ достоинствахъ и добрыхъ качествахъ»; хассидизмъ же «со всѣми его недостатками и ложью живетъ пламенной жизнью»^[299].

Въ главѣ, носящей многозначительное заглавіе: «Все несчастье въ томъ, что евреи не умѣютъ ни въ чемъ соблюдать мѣру», авторъ вновь возвращается къ вопросу о трехъ системахъ, маскилизмѣ, раввинизмѣ и хассидизмѣ, и осуждая эксцессы, введенные въ хассидизмъ, опять отмѣчаетъ основную идею этого движенія, и не съ точки зрѣнія догмы и раціонализма, какъ это дѣлали всѣ почти маскилитскіе писатели, а съ точки зрѣнія эволюцій идей и нравовъ. «Баалъ-шемъ-тонъ!^[300] не былъ мистификаторомъ или мечтателемъ, какъ многіе думаютъ. Боже упаси! Его система въ то время была необходиной и полезной реформой въ религіозной жизни, какъ противовѣсъ холодному, суровому раввинизму, который довелъ служеніе Богу со всѣми многочисленными повелѣніями Торы и раввиновъ до такого состоянія, что еврей уже не чувствовалъ въ нихъ никакого вкуса и запаха, никакого внутренняго смысла и цѣли!.. Онъ исполнялъ всѣ велѣнія, какъ автоматъ, но обязанности, какъ солдатъ службу; Баалъ-шемъ же своей системой хассидизма уловилъ смыслъ „служенія Богу изъ любви“, т. е. исполнять все по собственному желанію и чувствовать возвышенный смыслъ каждаго велѣнія, его дѣйствительную пользу для жизни, другими словами, въ служеніи Богу быть солдатомъ — добровольцемъ»^[301].

Линецкій прекрасный разсказчикъ. Его стиль силенъ и нервенъ, искрится живостью, изобилуетъ остротами, рельефенъ и драматиченъ. Разсказъ ведется въ оригинальной формѣ, и авторъ каждый разъ мѣняетъ его видъ, неожиданно вводя новые забавные и интересные элементы. Уже съ первыхъ страницъ романа видно, что имѣешь дѣло съ оригинальнымъ авторомъ, не всегда глубокимъ и тонкимъ, но не банальнымъ, умѣющимъ сказать все, что хочетъ, по-своему, на свой особенный манеръ. На первыхъ страницахъ герой романа разсказываетъ о своихъ первыхъ впечатлѣніяхъ въ моментъ появленія на свѣтъ и даже о предшествовавшихъ этому моменту. Онъ передаетъ испытанное имъ чувство отчаянія, когда онъ услышалъ, какъ отецъ разсказывалъ матери, что согласно предсказанію цадика, у нея должна родиться дѣвочка. Но во время своего пребыванія на небѣ онъ встрѣтилъ многихъ польскихъ евреекъ, и онъ задрожалъ отъ ужаса при мысли, что и ему предстоитъ такая же, какъ ихъ, судьба. Каждую минуту онъ повторялъ: «вотъ и я стану дѣвочкой», и только въ моментъ, когда онъ услышалъ, что отецъ далъ ему имя «Исаакъ», онъ окончательно убѣдился, что онъ мальчикъ. Само собою разумѣется, что цадикъ нисколько не смутился, узнавъ, что его предсказаніе не сбылось, даже наоборотъ, онъ сумѣлъ придать этому событію толкованіе, послужившее къ его славѣ. Это вступленіе, смѣлое и неожиданное, сразу вводящее въ новую среду и лучше всякихъ длинныхъ описаній дающее понятіе объ особенностяхъ этой среды, объ ея колоритѣ, весьма характерно для художественныхъ пріемовъ Линецкаго. Вся книга полна такими остроумными неожиданностями, и не будь въ ней слишкомъ частыхъ отступленій въ теченіи разсказа, чтеніе ея съ начала до конца представляло бы живѣйшій интересъ.

Мы уже сказали, что «Польскій мальчикъ» содержитъ много древнееврейскихъ словъ. Онъ содержитъ также извѣстное число славянскихъ словъ и терминовъ, вошедшихъ въ діалектъ юга, гдѣ написана эта книга. Огромный успѣхъ этой книги во всей чертѣ осѣдлости лишній разъ доказываетъ, какъ впрочемъ это допускаютъ всѣ изучавшіе различные еврейскіе діалекты, что различія между послѣдними весьма незначительны и нисколько не мѣшаютъ говорящимъ на одномъ діалектѣ понимать написанное на другомъ.

Абрамовичъ и Линецкій^[302] — единственные выдающіеся еврейскіе писатели маскилитской эпохи. Единственная книга Линецкаго, имѣющая право на мѣсто въ исторіи еврейской литературы, написана была въ 1868 г., большая часть произведеній Абрамовича, правда, переработанныхъ и дополненныхъ послѣ 1880 года, также появились до 1873. Мы уже указали въ предыдущей главѣ причины, препятствовавшія нормальному развитію еврейской литературы въ то время. Но для этой литературы наступила новая эпоха, благодаря глубокимъ перемѣнамъ въ еврейской жизни, имѣвшимъ мѣсто послѣ 1881 года. Изученію этой новой эпохи, «современнаго періода», будутъ посвящены слѣдующія главы.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

Современный періодъ.

ВВЕДЕHIE.

Конецъ маскилизма.

Сильная реакція, политическая и соціальная, поднявшаяся противъ русскихъ евреевъ съ момента вступленія на престолъ Императора Александра III, нанесла маскилитскому движенію ударъ, отъ котораго оно не могло уже оправиться. Предъ лицомъ ужасающей катастрофы погромовъ, обрушившихся на голову еврейскаго населенія въ 1881 г., и послѣдовавшаго за тѣмъ ряда репрессивныхъ мѣръ, предъ потокомъ эмиграціи, возраставшей, вслѣдствіе разоренія тысячъ семействъ, съ каждымъ днемъ и принявшей характеръ безумнаго бѣгства, всѣ мечты маскиловъ должны были разсѣяться, какъ дымъ, и уступить мѣсто чувствамъ отчаянія и раскаянія… Во время всенароднаго поста, объявленнаго въ знакъ траура послѣ погромовъ, можно было наблюдать въ Петербургѣ и другихъ мѣстахъ, какъ еврейскіе интеллигенты, врачи, адвокаты, которые уже давно, казалось, порвали всякую связь съ своими братьями изъ народа, приходили въ синагогу, били себя въ грудь и заявляли: nostra culpa. Молодые люди, мечтавшіе раньше посвятить свои силы отечеству, покидали университеты и образовывали группы піонеровъ, отправлявшихся въ Палестину — воскресить трудомъ рукъ своихъ древнюю землю предковъ. Даже вожди ассимиляціи, какъ напр., писатель Леванда, защищавшій въ теченіе многихъ лѣтъ въ своихъ романахъ на русскомъ языкѣ идею ассимиляціи, какъ Лиліенблюмъ, одинъ изъ самыхъ смѣлыхъ и раціоналистическихъ древнееврейскихъ писателей, пристали къ національному и «палестинофильскому» движенію. При изученіи эволюціи идей еврейскихъ писателей въ маскилитскую эпоху мы уже видѣли, насколько и они подверглись вліянію новаго духа, сошедшаго на гетто.

Но не одно только національное движеніе заняло мѣсто, оставшееся свободнымъ послѣ крушенія маскилизма и ассимиляціи. Извѣстное число интеллигентовъ поддалось вліянію демократическихъ и соціалистическихъ идей, очень популярныхъ въ то время среди русской молодежи, — и одни изъ нихъ, приставъ къ русскимъ революціоннымъ группамъ, отдали свои силы пропагандѣ революціонныхъ идей между русскими крестьянами и рабочими, другіе, менѣе многочисленные, отдались насажденію этихъ идей среди евреевъ въ гетто.

Число ремесленниковъ и всякаго рода неквалифицированныхъ рабочихъ всегда было значительно среди русскаго еврейства черты осѣдлости. Но въ моментъ развитія крупной промышленности въ Россіи, въ нѣкоторыхъ пунктахъ черты, какъ на Литвѣ, такъ и въ Польшѣ, появились большія фабрики, на которыхъ было много рабочихъ-евреевъ. Такъ какъ этотъ пролетаріатъ не понималъ другого языка, кромѣ еврейскаго, то пропагандисты соціализма, обращавшіеся къ еврейскимъ рабочимъ классамъ, вынуждены были волей-неволей пользоваться этимъ языкомъ. Такимъ образомъ соціалисты, распространяя своя брошюры и журналы, какъ подцензурныя, такъ и подпольныя, не мало содѣйствовали обогащенію языка. Они ввели въ него новые термины, и не изъ желанія германизировать еврейскій языкъ, который они, наиротивъ, старались сохранить въ чистомъ видѣ, а изъ необходимости говорить съ народомъ о такихъ предметахъ, которые до того были ему чужды и для которыхъ его языкъ не могъ имѣть соотвѣтствующихъ выраженій. Соціалисты же содѣйствовали въ большой мѣрѣ появленію переводной литературы, для которой, особенно изящной литературы, еврейскій языкъ ни въ чемъ не уступаетъ многимъ другимъ европейскимъ литературамъ. Можно безъ преувеличенія сказать, что произведенія всѣхъ не только первоклассныхъ, но и второклассныхъ писателей всѣхъ литературъ хорошо или худо были переведены на еврейскій языкъ. Рроизведенія Шекспира и Виктора Гюго, драмы Ибсена и Метерлинка, романы Анатоля Франса, Зола и Кнутъ Гамсуна извѣстны стали еврейскому читателю изъ переводовъ на еврейскомъ языкѣ. Большинство этихъ переводовъ было издано въ Америкѣ, гдѣ еврейская масса живетъ при лучшихъ условіяхъ, чѣмъ въ Россія, и гдѣ существуетъ нѣсколько большихъ еврейскихъ книгоиздательствъ, но читаются эти книги не меньше и въ Россіи. Нужно ли говоритъ о томъ вліяніи, которое соціалистическое движеніе должно было оказать на литературу, выражающуюся на языкѣ, издревле считавшемся языкомъ нищихъ и униженныхъ? Соціалистическія идеи вдохновляли не одного еврейскаго писателя, давали послѣднимъ новые мотивы и тенденціи, оказывали воздѣйствіе на все ихъ моральное и соціальное міровоззрѣніе.

Вліяніе національнаго движенія на еврейскую литературу было скорѣе косвенное. Главнымъ образомъ, оно состояло въ томъ, что содѣйствовало исчезновенію въ среднихъ классахъ еврейскаго общества того презрѣнія къ еврейскому языку, которое служило большой помѣхой для правильнаго его развитія. Національные элементы, которые большею частью принадлежали къ бывшимъ маскиламъ, конечно, не совсѣмъ легко мирились съ мыслью о «языкѣ изгнанія». Они тѣмъ болѣе продолжали бороться съ нимъ, что направленіе, принятое этой литературой, и положеніе соціалистическихъ партій въ вопросѣ о языкѣ сдѣлали изъ еврейскаго языка серьезнаго соперника древнееврейскому. Однако перемѣнились уже способы борьбы, борцы стали менѣе непримиримыми. Охотно уже признавали, что если еврейскій языкъ и не составляетъ національнаго языка еврейскаго народа, онъ тѣмъ не менѣе заслуживаетъ любви и благодарности за то, что содѣйствовалъ сохраненію народа въ изгнаніи. Потребности пропаганды заставляли и самихъ сіонистовъ невольно содѣйствовать развитію этого языка и его литературы, такъ какъ устная пропаганда ихъ происходила на еврейскомъ языкѣ, на этомъ же языкѣ печатали они свои газеты и журналы.

Такимъ образомъ эволюція еврейской жизни въ гетто въ послѣднія 30 лѣтъ имѣла результатомъ быстрое и поразительное развитіе еврейской литературы. Мы постараемся ниже указать и на разные другіе источники, изъ которыхъ эта литература питалась. Здѣсь же скажемъ только, что, кромѣ соціализма и національнаго движенія, особенно большое вліяніе на новую еврейскую литературу оказала хассидская философія и поэзія. Произведенія изъ хассидской жизни — самыя оригинальныя и самыя выдающіяся въ этой литературѣ, и этотъ фактъ лучше всего показываетъ радикальную перемѣну, происшедшую въ симпатіяхъ и антипатіяхъ одной, по крайней мѣрѣ части еврейскихъ писателей и ихъ читателей.

ГЛАВА IX.

С. Г. Фругъ.

Поэтъ С. Фругъ^[303] — первый по времени въ блестящемъ ряду стихотворцевъ, обновившихъ или, скорѣе даже, создавшихъ еврейскую поэзію послѣдняго двадцатипятилѣтія. Въ предыдущей главѣ мы видѣли, что еврейская поэзія эпохи «хасколы» была прежде всего резонерствующей и разсудочной, больше обращалась къ уму, чѣмъ къ сердцу, и только изрѣдка ея авторы обнаруживали истинное поэтическое вдохновеніе. Форма ея, несмотря на риѳму, была такъ же прозаична, какъ и ея содержаніе. Тяжелыя фразы какъ бы нанизывались другъ на друга безъ той внутренней связи между отдѣльными частями стиха, которая только и придаетъ ему жизнь и движеніе, и произведенія даже лучшихъ стихотворцевъ этой эпохи обнаруживаютъ но ихъ выполненію скорѣе кропотливую руку ремесленника, чѣмъ легкую и творческую кисть художника. Стихотворенія Фруга съ этой точки зрѣнія отмѣчаютъ новую эпоху въ исторіи еврейской поэзіи. Въ то время, когда Фругъ началъ писать стихи на еврейскомъ языкѣ, онъ былъ уже извѣстенъ, какъ талантливый поэтъ^[304] въ русской литературѣ, и его удивительное, пріобрѣтенное въ школѣ Пушкина и Лермонтова, искусство писать легкіе, нѣжные, полные граціи и прелести, стихи, проявилось и въ его еврейскихъ произведеніяхъ.^[305] Стихотворенія Фруга открыли читающей публикѣ, насколько еврейскій языкъ, объявленный издавна грубымъ и лишеннымъ гармоніи діалектомъ, способенъ въ рукахъ даровитаго и умѣлаго поэта превратиться въ чудный инструментъ съ самымъ тонкимъ, самымъ нѣжнымъ и гармоничнымъ звукомъ. Больше всякаго другого поэта предшествующей эпохи Фругъ чувствовалъ внутренній ритмъ языка, его движеніе и гармонію, все то, что составляетъ эстетическое значеніе стихотворной строфы, и его разнообразный и легкій стихъ по красотѣ и богатству превзойденъ развѣ только однимъ современнымъ поэтомъ, Морисомъ Розенфельдомъ, этимъ «Гейне изъ гетто».

Не безъ тяжкихъ и упорныхъ усилій Фругъ достигъ такого совершенства формы своихъ еврейскихъ стиховъ. Онъ самъ разсказалъ намъ въ остроумной формѣ, какъ онъ «зубами острыми съ трудомъ кусалъ и рвалъ простой жаргонъ: языкъ жевалъ я материнскій, цезурами и риѳмами солилъ, чтобъ онъ былъ нѣжнѣй, вкуснѣе.»^[306] Поэтъ видитъ во снѣ, какъ передъ нимъ раскрываются двери рая, и онъ разсказываетъ небесному суду, сколько ему пришлось выстрадать на землѣ, сочиняя еврейскіе стихи по законамъ правильнаго стихосложенія. Но райскій стражъ не вѣритъ своимъ ушамъ, когда говорятъ о цезурахъ и риѳмахъ по отношенію къ еврейскимъ стихамъ: Какъ?

Zesur mit а mischkol? Oi, weh is mir, weh!

Du bist doch а kodesch, auf meine neemones!

Jargon mit а mischkol?! Jargon mit zesur?!

Kapeir i die weit, i die ganze natur! Kumm,

krem meine, kumm! Boruch habo!

Genug dir, du bist schein mit zores ganz satt,

Du host auf der erd schein gehenem gehat,

Host koscher verdient oilam habo! ¹)

¹) Ibid. Verdient oilam-halio, т. I стр. 107—108.

Цезура и риѳма? О, Боже, увы!

Ты мученикъ, право, святой!

Жаргонъ и цезура! риѳмованъ жаргонъ?!

Природа вся, значитъ, вверхъ дномъ!

Войди же, мой милый! горячій привѣтъ!

Довольно страданій ужъ далъ тебѣ свѣтъ;

Ты адскихъ вѣдь мукъ на землѣ ужъ испилъ —

И мѣсто въ раю ты вполнѣ заслужилъ.

Но всѣ муки слова, которыя испытывалъ поэтъ при отдѣлкѣ языка, пахнущаго «Виленскимъ базаромъ и Динабургской мясной»^[307], совершенно незамѣтны въ его стихѣ, который, кажется, какъ будто вылился изъ его души, полный блеска и простоты, не оставивъ и тѣни этой мучительной работы надъ цезурами.

Еврейская муза, въ общемъ, является нашему поэту въ мало привлекательномъ видѣ. Это худая, блѣдная, больная и сгорбленная старуха, туалетъ которой противорѣчитъ самымъ элементарнымъ требованіямъ эстетики и симметріи. Еврейскій народъ, имѣвшій когда-то свой языкъ и собственную культуру, теперь похожъ сталъ на нищаго, несущаго въ своей торбѣ собранныя отовсюду крохи, покрытыя пылью и плѣсенью. И въ темную ночь, которая царствуетъ вокругъ него, поэтъ слышитъ, какъ еврейская муза поетъ свою грустную пѣсню:

Wer bin ich, wos bin ich,

Jch, alte iesseime?

Wuhin un fun wanen

Zieht sich mein weg,

Der schwerer, der langer,

Wos not nit kein onfang,

Hot nit kein breg?

И кто я, и что я,

Старушка — вдова?

Куда и откуда

Мой тянется путь,

Путь длинный, тяжелый,

Не зная начала,

Не зная конца? ¹)

¹) Ibid. Lieder vun dem jüdischen jargon, т. I, стр. 5—14.

Какъ видно, самъ поэтъ не очень высокаго мнѣнія ни о граціи и прелести языка, на которомъ пишетъ, ни о музѣ, которая его вдохновляетъ. И тѣмъ не менѣе огромная разница между его взглядомъ на еврейскій языкъ и взглядомъ маскилитскихъ писателей предыдущей эпохи. Правда, языкъ некрасивъ, но онъ все-таки отраженіе самой еврейской жизни. Приглядываясь къ туалету еврейской музы, внушающему чувство отвращенія, поэтъ тѣмъ не менѣе признаетъ, что пестрые лоскуты, изъ которыхъ онъ сшитъ, составляютъ вѣрную копію ублюдочной еврейской культуры, которая прошла всѣ земли, всѣ моря и въ представившемся ей хаосѣ не имѣла времени различать между добромъ и зломъ. И въ отличіе отъ маскилитскихъ писателей, поэтъ, главнымъ образомъ, видитъ въ еврейской музѣ трепетно бьющееся подъ ея лохмотьями горячее и любящее сердце. Въ одномъ изъ двухъ стихотвореній, посвященныхъ поэту Михелю Гордону, Фругъ, отдавая дань уваженія скромному, но полезному дѣлу перваго писавшаго на народномъ языкѣ поэта, опять говоритъ о еврейской музѣ, которая представляется ему въ видѣ «сироты безъ отца и безъ матери, что несетъ на спинѣ своей торбу съ риѳмами». Зато она же и проникаетъ во всѣ самые темные углы гетто, она извѣстна и бѣднымъ, и богатымъ, и долго еще будетъ жить въ устахъ народа. И поэтъ въ трогательныхъ выраженіяхъ говоритъ о воспоминаніяхъ дѣтства, встающихъ въ его душѣ при видѣ сборника еврейскихъ стихотвореній Михеля Гордона. Онъ вспоминаетъ свою бабушку, которая распѣвала ему одно изъ стихотвореній этого сборника:

Dos wiegele wiegt sich… Dos lempele brent…

Die bobeniu sitzt neber mich ongeboigen;

Ich seh ihre kleininke, darinke haend,

Ich kuk in die altinke, dunkele oigen…

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Sie arbeit dem sok un sie singt wie amohl:

«Ihr seit doch, reb jüd, in Poltawe gewen»

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Ihr hot wieder I’rehlich im jung mich gemacht,

Wie lichtig is mir oifen harzen geworen!

Ihr hot mir а gras von mein kindheit gebracht,

А gras vun die lichtige glikliche johren. ¹)

¹) Ibid. Einer von die beste, т. I, стр. 84—36.

Качается люлька… лампада горитъ…

Бабуня, нагнувшись, сидитъ надо мной;

Худы ея руки, и грустенъ такъ видъ

Очей ея мутныхъ, глядящихъ съ тоской…

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Чулокъ она вяжетъ, поетъ, какъ бывало:

«Еврей, вы въ Полтавѣ бывали?» ¹)

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

И ожилъ я вновь и молодъ сталъ вновь,

Вновь сердце отрадой, тепломъ засіяло,

Какъ будто привѣтъ отъ счастливыхъ годовъ,

Какъ будто поклоны мнѣ дѣтство прислало.

¹) Этотъ стихъ заимствованъ изъ одного популярнаго стихотворенія Михеля Гордона.

Отрицательно относясь къ тенденціи интеллигентовъ забрасывать народную рѣчь и говорить только по-русски, нашъ поэтъ презрительно говоритъ о тѣхъ барышняхъ, которыя смотрятъ съ удивленіемъ какъ на курьезъ, когда съ ними заговорятъ по-еврейски^[308]. Настали иныя времена, появились другіе взгляды, и лучшимъ признакомъ происшедшаго поворота во взглядахъ интеллигенціи на еврейскій языкъ служитъ тотъ фактъ, что первый и лучшій еврей-поэтъ, писавшій на русскомъ языкѣ, принялся также и за еврейскую поэзію, и притомъ не за жалкую дидактическую поэзію въ духѣ маскилитскихъ поэмъ, но за истинную поэзію, въ которую онъ вложилъ весь запасъ своего глубокаго чувства и художественной мощи. Еще больше, чѣмъ на еврейскій языкъ и еврейскую музу, Фругъ жалуется на еврейскую публику: въ поэзіи она знала только стихи бадхоновъ, этихъ ремесленниковъ пѣсни, задававшихся цѣлью развлекать публику на свадьбахъ и отсутствіе таланта замѣнявшихъ остротами, каламбурами, гримасами и другими подобными пріемами, способными веселить извѣстнаго сорта слушателей. Мы уже говорили о томъ, съ какимъ презрѣніемъ публика относилась къ «бадхонамъ»; но и настоящіе поэты не пользовались у нея лучшей репутаціей. Оба слова были для нея почти синонимами, и она предназначала имъ одну и ту же судьбу. Поэтъ грустный, меланхоличный, вѣчно проливающій слезы, казался ей живымъ противорѣчіемъ, чѣмъ-то непонятнымъ и непостижимымъ, и такого поэта не хотѣли и не могли понять. «Требовали, чтобы онъ дѣлалъ то же, что и другіе, писалъ остроты, софизмы, каламбуры, риѳмованные анекдоты, каждое слово которыхъ щекочетъ»^[309]. Это была, словомъ, борьба между писателемъ и читателями, художникомъ, стремящимся поднять публику до уровня своего искусства, и публики, которая тянула его внизъ, къ низинамъ своего неразвитого вкуса. Эта борьба, въ извѣстной, по крайней мѣрѣ, степени, продолжается еще и въ настоящее время въ еврейской литературѣ, и пропасть между еврейскимъ писателемъ, участвующимъ въ самыхъ высокихъ проявленіяхъ человѣческой мысли и пользующагося самыми утонченными пріемами своего искусства, съ одной стороны, и низшей публикой, принадлежащей обыкновенно къ наименѣе образованнымъ классамъ, съ другой, все еще остается зіяющей.

Но какъ еще болѣе глубока была эта пропасть двадцать пять лѣтъ тому назадъ, въ тотъ моментъ, когда Фругъ впервые появился на сценѣ еврейской литературы, когда поворотъ симпатій въ сторону еврейскаго языка только начинался среди интеллигенціи и еще не образовалъ среди нихъ прочнаго и постояннаго ядра читателей, и когда дѣло воспитанія народа, его пріобщенія къ современной культурѣ, ставшее задачей національнаго и соціалистическаго движенія, только едва начинало пробивать себѣ путь. И не потому, что Фругъ былъ особенно оригинальнымъ мыслителемъ, нѣтъ! искусство его далеко не такое утонченное, какъ у другихъ современныхъ еврейскихъ писателей, которыхъ мы разсмотримъ ниже: въ этой борьбѣ противъ дурного вкуса публики рѣчь шла о завоеваніи самыхъ элементарныхъ правъ, такихъ, которыя составляютъ, такъ сказать, неотъемлемую часть искусства. Это — естественное право еврейскаго поэта быть чѣмъ-нибудь инымъ, чѣмъ клоуномъ и скоморохомъ, быть самимъ собою, показывать свою душу, а не мимику своего лица.

Но надо сказать правду, Фругъ не всегда умѣлъ охранять себя отъ опасностей той пропасти, по краю которой онъ шелъ. Иногда жажда легкаго успѣха увлекала и его въ потокъ вульгарнаго остроумія бадхоновъ, которымъ онъ объявилъ столь ожесточенную войну. Не одно его стихотвореніе показываетъ, что онъ самъ не всегда умѣлъ подняться надъ тѣмъ, что онъ такъ порицалъ въ другихъ, и, быть можетъ, въ сознаніи этой собственной своей «слабости» надо искать причину проникающаго нѣкоторыя его стихотворенія чувства горечи и сарказма по отношенію къ публикѣ и почти полной ненависти къ своему искусству. «Проклятъ тотъ, кого Богъ предназначилъ быть поэтомъ… у евреевъ! Не поэтъ онъ — а бадхонъ, скоморохъ: словечки и риѳмы, мелодія и пѣсенки, ломаніе и кривляніе, — вотъ что нужно ищущей развлеченія публикѣ. Увы, горе ему! онъ будетъ, какъ голосъ, въ пустынѣ вопіющій къ камнямъ и костямъ; его будутъ слышать долины и горы, поля и лѣса, но изъ людей — никто! Еврей возьметъ себѣ бородку въ руку и, голову наклонивъ на бокъ, будетъ слушать ушами, смотрѣть глазами и понимать… какъ стѣна»^[310].

Въ стихотвореніяхъ Фруга, какъ еврейскихъ, такъ и русскихъ, господствующимъ мотивомъ служитъ скорбь и жалоба. Этотъ спеціальный мотивъ, который начинается въ древнееврейской литературѣ «Плачемъ» Іереміи, а въ Средніе вѣка нашелъ свое выраженіе въ «Киносъ»^[311] и «Слихосъ»^[312], особенно и культивировалъ современный еврейскій поэтъ, сочетавъ скорби настоящаго съ бѣдствіями прошлаго. Національное паденіе и индивидуальное несчастье евреевъ, лишенныхъ самыхъ элементарныхъ человѣческихъ правъ, составляютъ сюжетъ большинства его стихотвореній, «Ничто», пишетъ онъ въ одной изъ своихъ фантазій, въ которой проза перемѣшана съ поэзіей, полусерьезное съ полукомическимъ, «ничто въ нашей трагической жизни не доставляетъ мнѣ столько душевной боли и скорби, какъ видъ еврея, его сутулая спина, его исхудалое лицо, его худыя руки, впалая грудь и мрачная тѣнь страха, вѣчно лежащая на всей его физіономіи… Эти безпокойные, не то задумчивые, не то испуганные глаза, бѣгающіе по сторонамъ, какъ бы ища, куда спрятаться, гдѣ спастись отъ опасности; эти блѣдныя дрожащія губы, которыя каждую минуту такъ и готовы сказать: „вотъ-вотъ, я бѣгу!“; все его существо, которое дрожитъ отъ каждаго листика, падающаго съ дерева, отъ каждой мухи, жужжащей предъ его ушами; вся эта Божья тварь, въ которомъ имѣется не только 248^[313], но двадцать тысячъ членовъ, но ни одного цѣлаго; вотъ этотъ еврейчикъ, вотъ этотъ Исроликъ причиняетъ мнѣ наибольшее горе»^[314].

Поэтъ хорошо знаетъ происхожденіе этого физическаго безсилія евреевъ: онъ близко видѣлъ жизнь гетто, этотъ адъ безъ воздуха и свѣта,

Гдѣ молодости нѣтъ какъ нѣтъ,

Гдѣ люди сѣды въ тридцать лѣтъ,

гдѣ человѣческія существа, безъ надежды на будущее, прозябаютъ, какъ въ темницѣ, чувствуя, какъ ихъ силы медленно уходятъ, покорныя судьбѣ, даже на словахъ не знающія протеста. Какими мрачными, но правдивыми красками рисуетъ онъ картину внѣшней жизни гетто, какъ кипитъ его гнѣвъ и негодованіе при видѣ униженій своихъ несчастныхъ братьевъ, проводящихъ свою жизнь

In jene nores, jene lecher

Mit krumme wend, mit faile decher,

Wuhin es giesst sich nit arain

Kein frische lutt, kein heller schain,

Kein liebe warimkeit fun himmel,

Kein feigel-lied dos harz derfreht,

Kein frisches windtel nit beweht,

Nit liftert uis dem alten schimmel.

In jener eingschaft, jener schmutz,

Wu nehmt zuneif dos ganze guts —

Is nit а groschen zu bezohlen;

Wu s’is nito kein junger dor —

Der mensch wert groi zu dreissig johr,

Fun steib derschtikt, fun nez geschwollen;

Wu wie а worem schtum un blind,

Verschwarzt, verzitert jeden ei wer,

Wachst uis in neit dos jüdisch kind,

Un wu fun wiegel bis’n keiwer

Lebt ob sein narisch weit der jüd,

Verdart, vertrikent wie der dorn

Un fielt eibig, wie es glieht

Bein freien menschen, brennt un siedt

Der heiliger, der freier zorn!..

Er steht, er zitert, beigt dem kark,

Ohn fiss, ohn hend, wie fun ssuchote,

Far jeden hund, wos bilt in mark,

Far jeden chaser in der blote…

Der ssoten iliekt ihm nis di bord,

Die klippe speit ihm in di oigen,

Un er bleibt stehn uif’n ort —

Di lippen sèhtum, der kop gebeigen,

Dos nonim finster wie die erd,

In ein gedank verklemt, vierfroren:

— «Asei mistame is beschert,

А ]üd is doch derzu geboren!»..

Во мрачныхъ норахъ, темныхъ дырахъ,

Гдѣ стѣны кривы, крыши гнилы,

Куда ни свѣтъ иль воздухъ свѣжій

Не проникаютъ, какъ въ могилы;

Гдѣ ни тепло, ни пѣнье птицъ

Не радуетъ души больной,

И свѣжій вѣтерокъ не сдуетъ никогда

Наросшей плѣсени убогаго гнѣзда;

Гдѣ грязно, тѣсно и темно,

Нужда гнететъ, какъ тѣсное ярмо,

Гдѣ молодости нѣтъ нѣтъ,

И люди сѣды въ тридцать лѣтъ.

Отъ пыли задыхаясь и болѣя,

Какъ червь нѣмой, слѣпой,

Дрожа, терзаясь и хирѣя,

Ростетъ еврея сынъ младой.

И съ колыбели до могилы

Живетъ всѣ дни свои еврей,

Худой, измученный, безъ силы,

Какъ песъ бездомный средь полей.

Его душа, воспитанная хлѣвомъ,

Ужъ никогда не закипитъ

Святымъ и огненнымъ тѣмъ гнѣвомъ,

Что душу вольнаго томитъ.

Стоитъ, дрожитъ и спину гнетъ,

Безъ ногъ, безъ рукъ, а то и хуже. —

Предъ каждымъ псомъ, что нападетъ,

Свиньею каждой въ каждой лужѣ.

Кто бороду ему трясетъ,

А кто ему въ глаза плюетъ, —

Онъ все, недвижимый, стоитъ,

Нѣмой, съ опущенной главой,

Съ лицомъ, какъ туча мрачнымъ,

Твердя все вѣчно лепетъ свой:

— «Ужъ такъ навѣрно суждено,

На то еврейство рождено!»…

Въ пѣснѣ съ многозначительнымъ заглавіемъ «Жарко и холодно» поэтъ въ игривой иронической формѣ описываетъ главные періоды жизни еврея. Холодно ему бываетъ, когда онъ появляется на свѣтъ, холодно и въ концѣ пути, въ могилѣ. Жарко, очень жарко въ хедерѣ подъ плеткой учителя. Жарко ему бываетъ, пріятно жарко, когда стоитъ подъ свадебнымъ балдахиномъ; но это счастье длится недолго. Скоро еврей со всѣмъ пыломъ своего темперамента бросается въ борьбу за существованіе, торгуетъ, ѣздитъ на ярмарки, суетится, что-то продаетъ, что-то покупаетъ и незамѣтно для себя истрачиваетъ свои силы, и ему приходится покидать сцену, на которой разыгралась трагикомедія его жизни.

Brent, brent, — ir wet obgekilt weren, reb jüd!..

Ir eilt sich noch sschoiro? — noch eisen, noch breier,

Noch seid un noch ssamet — ir flakert, ir sidt?

Vergest nor nit — seit asei gut — tun jerid

А schtikele leiwand zu breingen, reb väter.

Горите, горите — остынете скоро!…

Купить все вамъ нужно — желѣзо и лѣсъ,

И бархатъ, и шелкъ — это важно безъ спора.

Купить не забудьте, — смотрите, смотрите! —

На саванъ и холстъ для себя захватите…

Проживши дѣтство свое и отчасти юность въ деревнѣ среди еврейскихъ земледѣльцевъ, Фругъ внесъ въ еврейскую литературу, столь бѣдную описаніями природы, новый элементъ: благоуханіе полей и лѣсовъ, непосредственныя впечатлѣнія, полученныя имъ на лонѣ природы. Его картины не даютъ ничего оригинальнаго, его образы не новы, но, несмотря на это, стихотворенія эти интересны личнымъ настроеніемъ, которое авторъ въ нихъ вноситъ. Чувствуется, что хотя авторъ не обладаетъ особенно богатой и утонченной чувствительностью къ нюансамъ красокъ и звуковъ, но онъ все-таки глубоко чувствуетъ красоты природы. Въ этихъ стихотвореніяхъ особенно обнаруживается ритмическій инстинктъ Фруга и его версификаторскій талантъ: онъ умѣетъ использовать музыкальное богатство словъ и передавать движеніемъ ритма свои впечатлѣнія и чувства. Вотъ, напр., три строфы изъ стихотворенія «Весеннія пѣсни.»^[315]

Dos taibele werket,

Dos taibele ruft:

Steht auf, kinder! Lichtig

Un frisch is die luft.

Dos bühnele sjumet

Un seigt on а mos

Die saft fun die reisen,

Dem tau fun die gros.

Die voigelech singen

In wald un in thol,

Es hören sich lieder

Arum ohn а zohl.

Воркуеть голубка,

Голубка зоветъ:

Вставай же! ужъ свѣтелъ

И свѣжъ такъ восходъ!

Жужжитъ вотъ и пчелка

Сосетъ, не уставъ,

Всѣ соки цвѣтовъ,

Росу свѣжихъ травъ.

И птички поютъ ужъ

Въ долинѣ, въ лѣсу,

И слышатся пѣсни

Вверху и внизу.

Какъ легокъ и нѣженъ общій ходъ стиха въ этой пѣснѣ весны. Кажется, будто она заимствовала крылья у воспѣваемыхъ ею насѣкомыхъ и маленькихъ птичекъ, которыя, ликуя, порхаютъ въ свѣжемъ и прозрачномъ воздухѣ весенняго дня. Сравнивая эти стихи со слѣдующими, описывающими лѣто,^[316] мы видимъ, насколько стихъ въ этомъ послѣднемъ стихотвореніи. оставаясь еще легкимъ и нѣжнымъ, тѣмъ не менѣе уже болѣе серьезенъ и тяжелъ, болѣе, такъ сказать, зрѣлъ, какъ «высокіе колосья на поляхъ, ждущіе прихода жнецовъ».

Auf die gertner, auf die felder

Här ich süsse stimmen singen,

Wie die freie, blaue wellen,

Rauschen, giessen sich un klingen.

Un die schniter gehen, eilen…

Serpes, kosses glenzen, klingen.

Auf die tholen, auf die felder

Här ich süsse stimmen klingen.

И на поляхъ, и по садамъ,

Я слышу, пѣсни раздаются,

Какъ волны вольныя, кругомъ

Шумятъ, звенятъ и льются.

Косцы спѣшатъ къ своимъ лугамъ,

Серпы и косы вскачь несутся,

И на поляхъ, и по садамъ,

Я слышу, пѣсни раздаются.

Культъ природы, любовь къ физическому труду, особенно земледѣльческому, который поэтъ вынесъ изъ деревенской обстановки, въ которой онъ выросъ, сдѣлалась самымъ сильнымъ чувствомъ, вдохновлявшимъ его музу. Поэтъ слезъ и печали какъ будто преображается, когда изъ тѣсныхъ и мрачныхъ закоулковъ гетто выходитъ въ поле и видитъ, какъ крестьянинъ работаетъ на землѣ или отдыхаетъ крѣпкимъ здоровымъ сномъ. Всѣ богатства, всѣ удовольствія городской жизни не могутъ сравниться въ его глазахъ съ счастіемъ суровой жизни, исполненной труда, постоянно обновляющаго кровь и дающаго покой сердцу. И въ память о впечатлѣніяхъ этой жизни, которая такъ недавно была его собственной, онъ пишетъ свою «Пѣсню труда»,^[317] настоящій гимнъ труду и жизни. Силою и энергіей языка, широкимъ и торжествующимъ размѣромъ, чувствомъ крѣпкаго и здороваго оптимизма, эта пѣсня занимаетъ особое мѣсто не только въ произведеніяхъ самого Фруга, но, можно сказать, во всей литературѣ гетто вообще, въ которой впрочемъ Фругъ представляетъ единственный примѣръ поэта, близко знавшаго трудъ и жизнь земледѣльца. Эта пѣсня, въ которой подражанія народнымъ пѣснямъ перемѣшаны съ сентенціями простой и образной философіи, болѣе чѣмъ всѣ его, такъ называемыя, «сіонистскія» стихотворенія, показываютъ, какое возрождающее дѣйствіе на дѣтей гетто можетъ оказать жизнь на лонѣ природы въ теченіе одного только поколѣнія; при чтеніи этой пѣсни чувствуется, что не будь тѣхъ условій жизни, которыя сдѣлали Фруга поэтомъ іереміадъ, онъ могъ бы стать еврейскимъ Кольцовымъ. Своимъ братьямъ, задыхающимся въ гетто, не знающимъ ни покоя, ни отдыха, Фругъ преподноситъ пѣснь возрождающаго труда, дѣлающаго человѣка свободнымъ и независимымъ:

Far eich, meine orime brider un Schwester,

Wos seinen zuseit un zuschpreit auf der weit,

Wos krichen un blondschen auf tausender wegen,

In regen, in schturm, in hitz un in kelt;

Far dir, oi, du eibiger krächzer un sifzer,

Verschwarzter, verklogter, verjomerter jüd,

Tut schalen un singen un hilcheu un klingen

Mein frisches, mein lebedig-freiliches lied.

In tausender schtromen giesst sich dos leben

Un kumt fort zum alten, zum eibigen breg…

Die weit is far einem а blihender gorten,

Far tausend — а schwerer, а sumpiger weg.

О, leib un gesang der mih un der arbeit!

Singt, grisst sei fun harzen, übend un heiss!

Gesund sollen sein die hend mit masjoles,

Der schtern, fun welchen es giesst sich der schweiss.

Gebenscht sollen sein der werkschtat, dos spindel,

Der hamer, die ssoche, der sserp un die seg!

Die weit is far einem а blihender gorten,

Far tausend — а schwerer un sumpiger weg.

Geschmak seinen, brider, dem ssrore’s majcholim,

Geschmaker fun alles — dos schtikele breit,

Wos ziet sich fun eigener, erlicher arbeit

Mit schweiss un mit mih, abi nor on neit.

Geschmak is dem ssrore’s schlof in sein zimmer,

Auf weichinke kisselech, weiss wi der schnei;

Geschmaker — а schlumer far nacht, noch der arbeit

In feld, auf а kopitze frischenke hei.

Fiel lichtiger scheint di sun noch а regen;

Die waremkeit — lieber un süsser noch kelt;

Nor die, welche hoben dos umglik genossen,

Verstehen wos glikiich sein heist auf der weit.

Die feil is fun schtol, der hamer — fun eisen,

Ganz einfach gemacht un nit übreein

Mit sei ober macht men dos schwerd im dem panzer,

Un taki die heilige kremen alein.

Der sserp is fun schtol, die ssoche — fun eisen;

Kein ziehrung kein greisse seinen sei nit;

In sei ober liegt unser kraft, unser leben,

Ohn sei is ummeglich ein einziger trit.

То leibt’sche un singt der mih un der arbeit!

Singt, grisst sei iun harzen, liebend un heiss!

Gesund sollen sein die hend mit masjoles,

Der schtern, fun welchen es giesst sich der schweissi

Для васъ, мои бѣдные братья и сестры,

Разсѣянныхъ всюду по свѣту всему,

Блуждающихъ вѣчно по разнымъ дорогамъ

Въ грозу, непогоду и страшную тьму;

Для тебя, о, ты, стонущій вѣчно вздыхатель,

Забитый, несчастный, безсильный еврей, —

Поютъ и звенятъ, и гремятъ неустанно

Веселые звуки той пѣсни моей.

Жизнь тысячей струй разливается всюду,

Но къ старому брегу стремится прильнуть;

Сей міръ одному — садъ цвѣтущій, роскошный,

Для тысячъ — тернистый, мучительный путь.

Хвала же и слава труду и работѣ,

Воспойте и славьте ихъ всею душой!

Здоровы да будутъ съ мозолями руки,

И лобъ, что струится весь потомъ-рѣкой!

О, благословенны верстакъ, веретена!

Ты, молотъ, ты, серпъ, ты благословенъ будь!

Сей міръ одному — садъ цвѣтущій, роскошный,

Для тысячъ — тернистый мучительный путь!

Да, вкусны вельможи роскошныя блюда,

Вкуснѣй еще хлѣба кусокъ, господа,

Добытый трудомъ и работою честной,

Привольно, свободно и въ потѣ лица.

Да, сладокъ вельможи сонъ въ опочивальнѣ

На мягкихъ и бѣлыхъ подушкахъ, какъ снѣгъ;

Но слаще вздремнуть на лугу предъ закатомъ

Въ объятіяхъ сѣна душистаго нѣтъ.

Милѣе бываетъ тепло послѣ стужи,

Свѣтлѣе лучъ солнечный послѣ ненастья,

И только испилъ кто всю чашу страданья,

Цѣнить тотъ умѣетъ и капельку счастья.

Напильникъ изъ стали и млатъ изъ желѣза, —

И просто, несложно онъ сооруженъ, —

Но ими и дѣлаютъ панцыри, шпаги,

Златые уборы и царскихъ коронъ.

Серпъ тоже изъ стали, соха изъ желѣза, —

Совсѣмъ небольшія орудья они, —

Но въ нихъ наша сила, источникъ въ нихъ жизни,

Безъ нихъ даже шага не сдѣлаемъ мы.

Воспойте жъ и славьте вы трудъ и работу,

Воспойте и славьте ихъ всею душой!

Здоровы да будутъ съ мозолями руки

И лобъ, что струится весь потомъ-рѣкой!

Но Фругу не суждено было долго воспѣвать землю и радости природы. Что значила маленькая родная его колонія Бобровый Кутъ и нѣсколько другихъ еврейскихъ поселковъ на югѣ Россіи и на Литвѣ, существовавшихъ благодаря льготамъ, полученнымъ еще отъ Николая I, въ сравненіи съ огромными массами копошащихся въ городахъ черты осѣдлости евреевъ, которымъ нельзя и ногой ступить на землю внѣ города! Природа, жизнь и трудъ въ полѣ, эти слова уже давно ничего не говорятъ сердцу евреевъ: еврей знаетъ эти слова только по описаніямъ священныхъ книгъ, по праздничнымъ обрядамъ, оставшимся отъ той давно минувшей эпохи, когда его предки сами были земледѣльцами. Поглощенному борьбой за существованіе и изученіемъ Закона еврею некогда и думать о красотахъ природы. Да и въ Талмудѣ развѣ не сказано: «кто прерываетъ свое ученіе, чтобы сказать: „ахъ, какъ красиво это дерево!“ заслуживаетъ какъ бы смерти»^[318]. Вотъ это удаленіе еврейскаго народа отъ природы, почти столь же старое, какъ удаленіе его изъ родной страны, служитъ для поэта источникомъ вѣчной скорби и печали. Онъ постоянно помнитъ, что онъ сынъ народа, которому и человѣческими, и божескими законами запрещены тихія и спокойныя радости жизни, и когда сердце его, не желающее считаться со всѣми этими законами, все-таки жаждетъ красоты и радости, онъ обращается къ народу съ такими горькими и ѣдкими упреками:

А sumer-nacht… а beim… а blum…

А süsser schlof in ruh, in frieden.

Du narr, du narr, du alter narr!

Wos kehrt sich on dos mit а Juden?!

Schon! Alz vergessen, wos mit dir

Men lernt, chasor’t schon an’erech

Zwei tausend jor! а beim, а blum…

Nu, noch wos? fein fun dir, а derech!..

А sumer-nacht… а teich, а beim…

Fein! schpiel sich, schpiel sich mitn’ssoten!

Du weisst schon nit, gedenkst nit, wos

Is dir erloibt un wos verboten?

О, ночь… деревья… и цвѣты!..

Сонъ сладкій въ мирѣ и покоѣ!..

Глупецъ ты старый, бредиши чѣмъ?

Къ лицу ль еврею что-нибудь такое?

Ужель забылъ ты все совсѣмъ,

Чему тебя учили и учили

Двѣ тысячи ужъ лѣтъ? Цвѣты?!

Еще чего? Въ умѣ ужъ ты ли?

О, ночь… Тепло… цвѣты!

Огнемъ играешь незамѣтно…

Не знаешь развѣ, иль забылъ,

Для насъ плодъ это вѣдь запретный!… ¹)

¹) Собр. соч. т. II. А sumer-nacht. стр. 117—121.

Среди «восемнадцати благословеній», которыя еврей произноситъ трижды въ день, имѣется одно, въ которомъ просятъ Бога ниспослать благословеніе на всѣ плоды земные. И поэту кажется, что это благословеніе при условіяхъ современной еврейской жизни звучитъ горькой ироніей и насмѣшкой:

Поля еврейскія, сады,

Когда и гдѣ ихъ видѣлъ ты? ¹)

¹) Ibid. т. I. Die tefilah, 26—30.

Gertner jüdische un feld-er —

Hot ir sei gesehen?

Онъ перечисляетъ всѣ слои евреевъ, произносящихъ эту молитву: меламеда, фактора, стараго портного, нищаго; «никто изъ нихъ во всю жизнь не видалъ ни колоса, ни травы»^[319] и онъ обращается къ Богу съ горячей и искренней молитвой. Народъ его сталъ народомъ нищихъ, живетъ въ позорѣ и презрѣніи, и онъ молитъ у Бога хоть капли счастья для него; пусть дастъ ему вкусить радости труда на собственной землѣ, возможности ѣсть хлѣбъ, собранный имъ самимъ на своихъ поляхъ, чтобы онъ могъ понять и почувствовать истинный смыслъ молитвы о «благословеніи земли», которую онъ теперь произноситъ совершенно машинально, какъ попугай.

Мы уже мимоходомъ указали на сіонистскія стихотворенія Фруга. Это самыя слабыя изъ всѣхъ его произведеній. Рѣдко можно найти въ нихъ новую тему или истинно поэтическую ноту. «Старая мать Сіонъ, зовущая дѣтей своихъ» и другіе подобные, давно уже устарѣвшіе и изношенные образы, которымъ поэтъ не сумѣлъ придать свѣжести личнаго переживанія, безъ конца повторяются во всѣхъ этихъ стихотвореніяхъ и часто принимаютъ къ тому же форму полемики съ раввинами или еврейскими богачами, которые, къ огорченію поэта, не обнаруживаютъ достаточно симпатій этому національному движенію. Національное будущее всегда казалось Фругу темнымъ, покрытымъ тучами, и слова утѣшенія и надежды, вырывающіяся изъ его устъ, неопредѣленны, неувѣренны и лишены той искренности, которыми отмѣчены всѣ другія его поэтическія произведенія. Напрасно поэтъ увѣряетъ насъ, что онъ вѣритъ въ будущее:

Es wellen aufwachen fun schlof

Gor neie leit mit neie müches;

Sei wellen breingen auf der weit

Fiel neie, frische, schtarke köches.

И новы ліоди съ духомъ новымъ

Отъ крѣпкаго проснутся сна,

И въ міръ внесутъ, убогій, старый,

Силъ новыхъ, свѣжихъ, сѣмена. ¹)

¹) Ibid. т. I. Nachlieder. стр. 39-49.

Напрасно онъ прибавляетъ: «таки должно быть»: за этими словами его не чувствуется ни трепетаніе и экстазъ вѣры, ни искреннее и глубокое одушевленіе человѣка, душа котораго преисполнена видѣнія счастливаго и блестящаго будущаго. Взоры Фруга постоянно обращены не къ будущему, а къ прошлому и настоящему націи. Онъ любовно вызываетъ образы минувшаго величія народа, но они его не утѣшаютъ, не даютъ забыться въ сладкомъ снѣ отъ скорбей настоящаго: напротивъ, они еще болѣе усиливаютъ его горечь, еще рѣзче выдѣляя глубину паденія народа съ той высоты, на которой онъ нѣкогда стоялъ. Душа Фруга постоянно осаждается библейскими образами, образами національныхъ героевъ, боровшихся за народъ и распространявшихъ славу его по всей землѣ: онъ видитъ въ воображеніи своемъ народъ Библіи, народъ Пятикнижія, сильный и счастливый, жившій на своей землѣ и участвовавшій во всѣхъ чистыхъ радостяхъ жизни, и рядомъ съ каждой картиной минувшей жизни, какъ припѣвъ грустной пѣсни, встаетъ въ его умѣ страшный вопросъ: «А теперь?» Правда, въ своихъ національныхъ стихотвореніяхъ, какъ и въ другихъ своихъ произведеніяхъ, Фругъ не поднимается до высокихъ вершинъ, не находитъ тѣхъ словъ и образовъ, которыя открываютъ небо или показываютъ бездну. онъ не знаетъ ни грохота грома, ни сверкающаго блеска молніи; зато глубокій лиризмъ его стихотвореній, тонъ простой и жгучей грусти, чувство искренности и даже наивности, проникающее ихъ, несомнѣнно, составляетъ ихъ силу и прелесть. Поэтъ спрашиваетъ и отвѣчаетъ:

U weisst auf wos ich wein? hart aus;

Ich hob а bichele gelesen:

Dort is beschriben, as amol

Is auf der weit а folk gewesen. ¹)

Вы знаете, я плачу отчего?

Одну я книжечку читалъ,

И въ ней написано: когда-то

Народъ и жилъ, и поживалъ,

¹) Ibidem.

Народъ этотъ былъ великъ и силенъ, имѣлъ много городовъ и деревень, полей и садовъ, глубокихъ рѣкъ и зеленыхъ лѣсовъ; онъ былъ господиномъ надъ другими народами, которыхъ онъ училъ мудрости и Закону. «А теперь?»… Отъ всей прошлой славы осталась одна только «западная стѣна» храма, пощаженная пожарищемъ Тита и ставшая мѣстомъ паломничества. Въ безсонныя ночи, когда поэтъ бродитъ по полямъ чужой страны, его сердце сжимается отъ тоски и страха, его воображеніе еще воскрешаетъ предъ глазами страну предковъ, которая кажется ему теперь большимъ кладбищемъ, а «западная стѣна» — памятникомъ на могилѣ, гдѣ «похоронено счастье, которое никогда болѣе не вернется». И душевная боль поэта выливается въ слѣдующихъ прекрасныхъ и трогательныхъ стихахъ:

Nito far mir kein ruh, kein frieden,

Die alte bilder leben noch…

In tifen schlof, in schtilen drimel

Schteht auf а weites, liebes land

Mit alte heiche, greisse dembes

Wos wachsen bei an’alten wand…

Bei jener wand fun beiss-hamikdosch,

Wos is far uns geblieben schtehn,

Wie а mazowo, а sikoren

Fun dem, wos is а mol gewen…

Ich seh dos feld, ich seh die kworim,

In welch s’liegt dos alte glik,

Die kraft un muth un freid, far welche

Es is nito kein weg zurik.

Мнѣ нѣтъ покоя, нѣту мира, —

Картины прошлаго еще живутъ…

Въ глубокомъ снѣ иль тихой дремѣ

Грезится образъ той страны,

Гдѣ кедры стройные растутъ

У древней «западной стѣны»…

У той стѣны былого храма,

Что уцѣлѣла лишь для насъ,

Какъ памятникъ надгробный

Надъ тѣмъ, что было какъ-то разъ.

Я вижу поле и могилы,

Гдѣ счастье мертвое лежитъ,

А съ нимъ и мощь, и духъ, и силы, —

Чему возврата больше нѣтъ. ¹)

¹) Ibidem, т. II, А sumer.-nacht, стр. 118.

На этомъ фонѣ печали и отчаянія, среди царствующаго кругомъ мертваго безмолвія, предъ поэтомъ вдругъ появляется фигура Моисея, величайшаго героя народа, — олицетвореніе самыхъ высокихъ доблестей и лучшихъ надеждъ націи. Одинокій и печальный, онъ изливаетъ свою скорбь по поводу паденія организованнаго имъ народа и опустошенія земли, составлявшей мечту его жизни.

Fun barg Newu, fan rosch hapisgo

Schteht auf а heicher, groer man,

Ich här а klog, а tifen jomer:

«Bis wan, du schtarker Got, bis wan?»

Es heibt sich auf а wind, а schturm,

Es geht а jomer, а geschrei…

Die greisse dembes roischen, brumen,

Di zweigen brechen sich auf sei.

Un fun der alter wand tut gehn

А klog l’un greisten tifen schmerz…

Schlof ein, schlof ein, du altes umglik,

Gib ruh zu mein verjomert herz!..

Съ горы Небу, съ ея вершины

Встаетъ высокій мужъ сѣдой,

И гласъ его взываетъ громко:

«Доколѣ Боже, Боже мой?»

И буря грозно гласу вторитъ,

Несется плачъ и стонъ кругомъ,

И лѣсъ шумитъ, деревья воютъ,

И слышенъ рукъ-вѣтвей ихъ ломъ.

И со стѣны сѣдой и старой

Несется плачъ и стонъ глухой…

О, усыпись ты, горе — горе,

О, дай покой душѣ больной!

Поэтъ отлично знаетъ всѣ обѣщанія счастливаго будущаго, которыя народъ ревниво хранитъ какъ самое цѣнное сокровище своей мученической жизни. Какъ и всѣ братья его въ гетто, онъ также надѣется, что за страданіями въ концѣ концовъ придетъ и высшая награда: счастливая и независимая жизнь въ странѣ предковъ. Магическія слова о воскресеніи изъ мертвыхъ, о Мессіи, ему остались близки съ самаго дѣтства, и тѣмъ не менѣе душа его неспокойна, и онъ съ тоскою задаетъ себѣ вопросъ, хватитъ ли у народа физическихъ силъ, чтобы ждать до конца. Мертвые, покойные, не вѣдающіе тревогъ, тѣ могутъ ждать въ своихъ могилахъ, но что сказать народу, какія слова утѣшенія можно найти для полумертваго народа, который, не имѣя силы сопротивляться жизненнымъ несчастьямъ, сохранилъ, однако, способность ихъ чувствовать. Кости, которыя видѣлъ пророкъ въ своемъ видѣніи, по-прежнему лежатъ въ долинѣ, ждутъ божественнаго слова спасенія, которое все не приходитъ; но въ противоположность тому, что видѣлъ пророкъ, это не высохшія кости, а живой организмъ, слабый и безкровный, и потому легче всего расположенный ко всякимъ болѣзнямъ, ко всякимъ недугамъ. Въ своемъ стихотвореніи «Воскресеніе изъ мертвыхъ» поэтъ призываетъ народъ сдѣлать отчаянное усиліе и собственными силами вырваться изъ могилы, въ которой онъ живьемъ погребенъ. И какими нѣжными и грустными стихами онъ выражаетъ свои сомнѣнія и тревоги:

Nor auf dem alten beiss-hakworos

Is wach а vögele un singt:

Wie perl schiten sich die treten,

Dos liedele wie silber klingt.

Sie singt: «а gras eich, alte kworim,

А lieben gruss hob ich gebracht…

Wie schreklicb tif is eier cholim

Un schreklich finster eier nacht!

Nor prächtig is der morgen-schtern,

Wos wet erscheinen hei un rein —

Beleichten eier schwarzen cholim

Derwarimen eier kalten schtein.

М’schiach geht un er wet kunien,

Der goel zedek! jo! ich hof,

Er wet eich aufweken zum leben

Fun eier langen teiten schlof».

Du narisch vögele! dein liedel

Is mir bekant а lange zeit;

«М’schiach geht un er wet kumen»,

Nor oi, wie weit is er, wie weit!

Die meissim kenen ruhig warten;

Halb-teite seinen ober do —

А ganzes folk fun hoit un beiner…

Nito far im kein treist, nito!

Bis wan — mit kraft, mit heissen gleiben

Fun langen, tuen schlof erwacht —

Er wet alein, alein verjogen

Fun sich die schwarze, kalte nacht ¹).

¹) Ibid. т. II. Tecliiath-hameissira. стр. 102—103.

Кладбище спитъ. Одна лишь птичка

Привольно, бодро тамъ поетъ:

Какъ жемчугъ, льются ея трели,

Сребромъ звучитъ ея аккордъ.

Она поетъ: «привѣтъ горячій,

Могилы, вамъ я принесла…

Какъ крѣпокъ сонъ вашъ непробудный,

Какъ ваша ночь темна, черна!

Но ярко, чисто и прекрасно

Звѣзда на небѣ заблеститъ

И озаритъ вашъ сонъ ужасный,

Согрѣетъ холодъ вашихъ плитъ.

Идетъ Мессія — Избавитель,

Идетъ — идетъ, и Онъ грядетъ!..

Онъ къ жизни васъ разбудитъ скоро

Отъ вашихъ сновъ, тревогъ, невзгодъ!»

О, птичка глупая! та пѣсня

Знакома мнѣ давно-давно:

«Идетъ Мессія — и грядетъ Онъ!» —

А все жъ, увы! Онъ далеко!

Мертвецъ — тотъ ждать покойно можетъ;

Но трупы тутъ живые всѣ,

Народъ живой и съ плотью-кровью, —

Ему-то утѣшенья нѣтъ нигдѣ!..

Пока самъ съ вѣрою горящей,

Отъ мертваго проснувшись сна,

Онъ, полный силы, нынѣ спящей,

Тьмы ночи не сорветъ съ себя…

Въ Библіи и талмудической литературѣ, особенно агадической, поэтъ видитъ живой источникъ той моральной силы, которая дала еврейскому народу возможность жить, несмотря на всѣ направленные противъ него удары. Какъ Антей, еврейскій народъ вновь находитъ силы, когда возвращается къ своей матери; но въ противоположность герою греческой миѳологіи, его мать — не земля, а небо, міръ чистой и возвышенной мысли. Когда, въ минуту скорби и отчаянія, поэтъ жалуется на то, что Моисей скрылъ отъ народа мѣсто своего вѣчнаго покоя и лишилъ его, такимъ образомъ, послѣдняго утѣшенія — излить свое горе, оросить своими слезами могилу своего пророка и героя, — голосъ съ неба отвѣчаетъ ему, что Моисей

Nit kein keiwer, fui mit sehimel,

Nit kein kalten, teiten schtein,

Nein, а kwal, а reinem, süssen

Un а schtarken, wie а teich,

Hot er eibig, eibig flissen

Auf der weit gelost far eich.

Auf die bregen wachsen, blihen

Beimer, blumen frisch tm rein;

Par sein heilig wasser knihen

Knecht nn könig, greiss un klein.

Не тлѣнья полную могилу,

Не камень мертвый и холодный,

Но чистый, сладкій ключъ живой,

Стремительной несущейся рѣкой,

На свѣтѣ онъ оставилъ вамъ.

У береговъ его цвѣтутъ, ростутъ

Цвѣты прелестные, могучіе дубы;

У водъ его всѣ ницъ падутъ:

И старъ, и младъ, цари, рабы ¹).

¹) Ibid. т. I. Mosche Rabeinu’s keiwer, стр. 33—3-t.

Имя этому ключу живой воды — Библія, и въ ней надо искать утѣшенія и убѣжища отъ житейскихъ бурь.

Въ другомъ стихотвореніи поэтъ съ трогательной искренностью и нѣжной грустью вызываетъ воспоминанія о страницахъ талмуда, питавшихъ мечты его юности: ихъ свѣтъ никогда не погаснетъ на небѣ его народа. Эти страницы раздѣляли участь еврейскаго народа. Какъ и народъ, онѣ были предметомъ преслѣдованія, ненависти и презрѣнія, но эти преслѣдованія придали имъ милый и дорогой видъ, который говоритъ сердцу еврея то же, что и лицо старой бабушки, на морщинахъ котораго начертана исторія всѣхъ скорбей и горестей отцовскаго дома: «Старыя страницы Талмуда! Старыя сказки и легенды! Какъ часто въ моей печальной жизни я обращаюсь къ вамъ! Ночью, во тьмѣ, когда сонъ бѣжитъ отъ глазъ моихъ, и я сижу, одинокій, опустивъ голову на грудь, — въ эти грустные часы, моя память вдругъ начинаетъ сіять, какъ яркая звѣзда въ лѣтнюю ночь… О, старыя, старыя картины! Сколько свѣта, сколько звѣздъ горятъ, сіяютъ и не могутъ погаснуть! Тысячи потоковъ, тысячи рѣкъ ихъ затопляли, песокъ сыпался на нихъ, бури ихъ рвали, — но старыя, старыя страницы все живутъ… онѣ пожелтѣли, почернѣли и истерлись, тутъ дыра, тамъ изъѣдина, тутъ клочекъ совсѣмъ уже испепелился, тамъ строка совсѣмъ ужъ не годится. и все это похоже на старое кладбище. Такъ что же? Это, дѣйствительно, кладбище, гдѣ похоронено въ могилѣ все, чего ужъ мы никогда имѣть не будемъ… А я, старый, больной, сирота, исполненный скорби и страха, стою съ опущенной сѣдой головой, стою и плачу надъ могилой предковъ»^[320].

Фругъ, сила котораго, главнымъ образомъ, въ лирикѣ, съ успѣхомъ писалъ и баллады и народныя легенды. Онъ переложилъ въ стихахъ легенды изъ агадической литературы, напр., легенду объ Александрѣ Великомъ. Послѣдній въ своихъ походахъ дошелъ до дверей рая. Но ему не дано было туда проникнуть, такъ какъ онъ пролилъ человѣческую кровь на землѣ; тогда онъ пожелалъ, по крайней мѣрѣ, имѣть вещественное доказательство того, что онъ достигъ рая. Стражъ рая передаетъ ему на память человѣческую кость. Вернувшись на землю, онъ собираетъ всѣхъ мудрецовъ и проситъ ихъ объяснить, какой смыслъ имѣетъ этотъ странный подарокъ. Объясненіе даетъ ему одинъ изъ мудрецовъ, который беретъ вѣсы и кладетъ на одну чашку кость, а на другую — все, что было на Александрѣ, золото, корону, тяжелый мечъ и панцырь. Кость оказывается тяжелѣе всѣхъ украшеніи и вооруженія царя, и только когда онъ бросаетъ горсть земли на чашку съ костью, послѣдняя поднимается, какъ перышко."Эта кость, — объясняетъ мудрецъ, — кусокъ человѣческаго черепа. Вотъ отверстіе въ немъ. Много лѣтъ назадъ въ этомъ мѣстѣ былъ глазъ. Слабъ и малъ нашъ глазъ, но сколько желаній у него въ жизни! Рвется, горитъ желаніемъ: всего ему мало, онъ хочетъ захватить все больше, больше… Дай ему землю, небо, солнце, звѣзды — все мало! Бѣги, человѣкъ, работай, ползай, прыгай, бѣги все дальше, дальше… А доколѣ? Пока не бросятъ на него первой горсти земли"^[321].

Талмудическая притча послужила также основой его поэмы «Золотой ключъ»^[322]. Жилъ нѣкогда старый царь, обладавшій несмѣтными богатствами, золотомъ, серебромъ, жемчугомъ и алмазами. Всѣ его богатства хранились въ запертомъ дворцѣ, дверь котораго открывалась маленькимъ золотымъ ключомъ. Но ключъ этотъ былъ такъ легковѣсенъ, что для предосторожности царь привязалъ его къ тяжелой цѣпи. Этотъ ключъ символизируетъ участь еврейскаго народа. Богъ сдѣлалъ изъ еврейскаго народа золотой ключъ, открывающій царскую дверь, за которой хранятся сокровища, болѣе цѣнныя, чѣмъ матеріальныя богатства, а именно духовныя богатства человѣческой жизни, но чтобы этотъ ключъ не затерялся, Творецъ міра привязалъ его къ тяжелой цѣпи страданіи и несчастій:

Nu, to geh-zsche, geh isrolik,

Beig dem alten, kramen raken,

Schlep die greisse, schuere keit!..

Иди же, Израиль, или,

И спину ты старую гни,

И тяжелую цѣпь ты тащи!

Изъ народныхъ легендъ, переложенныхъ Фругомъ въ стихахъ, отмѣтимъ еще самую красивую и наиболѣе извѣстную, «Дочь тамеса»,^[323] имѣющуюся также и въ русской версіи.

Старый рабби опасно заболѣлъ. Ночью вдругъ шамесъ замѣтилъ, что «булава, которой ежедяенно на разсвѣтѣ онъ стучалъ рукой привычной, прихожанъ будя къ молитвѣ, вдоль стѣны сама собою быстро движется, шатаясь». Дурной это признакъ, кто-то умираетъ, и маленькая дочь шамеса будитъ отца: или, разбуди людей, рабби умираетъ. Собравшись въ синагогѣ, вся община стала молиться о выздоровленіи любимаго пастыря. Прибѣгали ко всѣмъ таинственнымъ средствамъ, «свѣчу, величиною въ ростъ больного, отливали и, обычаю согласно, облачивши въ саванъ бѣлый, схоронили на кладбищѣ», прибѣгали къ другимъ средствамъ, которымъ народное воображеніе приписываетъ волшебную силу: все напрасно, положеніе рабби ухудшалось съ часу на часъ. Осталось еще одно средство, дѣйствительность котораго непогрѣшима. Темной ночью уполномоченные общины поспѣшно отправились по домамъ съ листомъ въ рукахъ и приглашали всѣхъ членовъ общины отдать частицу своей жизни въ пользу рабби. Подписи быстро покрываютъ листъ: всѣ, мужчины и женщины дѣти и старики, жертвуютъ кто дни, а кто и цѣлый мѣсяцъ — и листъ съ подписями кладутъ въ священный ковчегъ. Въ убогой хижинѣ шамеса ждетъ уполномоченныхъ его дочь, Дебора. Она тоже хочетъ принести даръ рабби, который любилъ ее, какъ мать родная, училъ ее читать, писать и быть доброй и честной. Напрасны молитвы уполномоченныхъ, напрасно плачетъ старый отецъ, Дебора отдаетъ рабби всю свою жизнь. И въ тотъ моментъ, когда двери ковчега закрылись, рабби поднялся съ своей постели, крѣпкій, молодой и бодрый, а дочь шамеса тихо заснула вѣчнымъ сномъ. Прошли годы. Тихо и безшумно протекала жизнь маленькаго города. Дѣти стали взрослыми, и на старомъ кладбищѣ выросли новыя могилы. Старый рабби попрежнему управляетъ общиной, молится и изучаетъ Законъ, но не забылъ онъ маленькой Деборы, и каждый годъ въ день ея смерти онъ ставитъ свѣчу и совершаетъ моленіе за упокой ея души. Дни текутъ, и рабби все не старится, но онъ вѣчно грустенъ. По ночамъ, когда онъ въ синагогѣ изучаетъ Тору, онъ часто слышитъ сладкій голосъ женщины, поющей красивыя и веселыя мелодіи. Образъ его дорогой ученицы встаетъ предъ нимъ, и онъ проситъ прощенія у той, которая умерла за него. Онъ знаетъ, что значатъ эти мелодіи: если бъ Дебора была въ живыхъ, она была бы теперь невѣстой. Затѣмъ ему слышатся отчаянные стоны родящей женщины: Цебора была бы счастливой матерью, и въ ночномъ безмолвіи старому рабби слышатся звуки колыбельной пѣсни умершей матери. Такъ проходятъ предъ взоромъ рабби всѣ фазы жизни Деборы, онъ слышитъ голосъ изучающаго Тору сына ея, который могъ бы сдѣлаться великимъ во Израилѣ, онъ слышитъ звуки музыки, играющей на свадьбѣ ея дочери. Въ отчаяніи рабби проситъ Бога дать ему услышать плачъ и рыданія дочери шамеса, утѣшить его хоть убѣжденіемъ, что если бъ она была въ живыхъ, она была бы несчастна и сама, можетъ быть, желала бы своей смерти. «Но напрасно: тихо, ровно протекала передъ старцемъ въ этомъ сладкомъ, дивномъ пѣньѣ жизнь ея потокомъ свѣтлымъ». И рабби молится: «Дай мнѣ смерти, Боже правый!» Богъ сжалился надъ нимъ. Однажды ночью, въ синагогѣ, онъ услышалъ крики и рыданія, сопровождающія молитвы объ умершихъ. «Вотъ теперь она бы умерла, — сказалъ обрадованный рабби, — возьми меня, дорогая Дебора, съ собою въ тотъ чистый и правдивый міръ».

И на завтра, на разсвѣтѣ,

Найденъ былъ надъ книгой ветхой,

Предъ угасшею лампадой,

Въ лонѣ вѣчнаго блаженства

Успокоившійся рабби.

Фругъ написалъ также не мало стихотвореній, въ которыхъ описываются нравы религіозной и общинной жизни гетто. Среди нихъ встрѣчаются сверкающія остроуміемъ и блескомъ вещи, какъ напр. «Пуримскіе подарки»^[324]. Согласно обычаю обмѣниваться въ этотъ день подарками изъ сластей и сахарныхъ вещицъ, поэтъ предлагаетъ читателю цѣлую кучу сфабрикованныхъ имъ самимъ продуктовъ. Мастерски подражая способу выраженія профессіонаальныхъ «разносчиковъ подарковъ», онъ переходитъ быстро отъ одного предмета къ другому и мимоходомъ, съ остроумной улыбкой на устахъ, удачно разоблачаеть дефекты и смѣшныя стороны еврейской жизни. Вотъ онъ намъ предлагаетъ: «Изъ сладкаго тѣста (небывалая новость!) сдѣланный богачъ, который „сладокъ“ для бѣдныхъ и „даетъ себя кусать“… Вотъ два сочинителя, старый и молодой. А знаете-ли, въ чемъ ихъ искусство? Они не умираютъ съ голода! Вотъ меламедъ! Посмотрите на это изваяніе изъ медоваго тѣста: просто рѣдкость! Нѣтъ у него ни чахотки, ни горба, онъ не слѣпой и не заика, не хромой и не кривой… А вотъ совсѣмъ невиданное зрѣлище! Громче кричите, громче! Училище… съ крышей! А крыша… безъ дыръ!.. А вотъ еще рѣдкость, самая лучшая и красивая… Палаццо, дворецъ! Больница… съ окнами»!.. Такіе и много другихъ подобныхъ предметовъ, которыхъ нельзя найти ни на одномъ базаръ, поэтъ и предлагаетъ читателямъ въ подарокъ. А въ награду за это онъ проситъ малость: въ обзорѣ ближайшаго года найти осуществленнымъ то, что въ данную минуту составляетъ только мечту его воображенія.

Маскилитскія идеи нашли только весьма слабое отраженіе въ произведеніяхъ Фруга. Въ ту эпоху, когда началась его литературная дѣятельность, слѣпая вѣра въ силу прогресса и близкое наступленіе золотого вѣка и братства между народами значительно уже ослабѣла. Этому способствовало какъ антисемитическое движеніе въ Россіи и другихъ мѣстахъ, такъ и взрывъ націонализма, охватившаго послѣ войны 1870 года, весь цивилизованный міръ. Мы видѣли, какъ Фругъ сталъ сіонистскимъ поэтомъ, пѣвцомъ національнаго возрожденія еврейскаго народа въ странѣ предковъ. Онъ не только отвергъ ассимиляторскія идеи и знаменитую формулу маскилизма: «будь евреемъ дома и человѣкомъ внѣ его», — онъ скорбитъ даже о старомъ еврейскомъ костюмѣ, ужасавшемъ всѣхъ маскиловъ, какъ символъ отсталости евреевъ и предметъ презрѣнія со стороны окружающихъ ихъ народовъ: «Но гдѣ же ты, горячее, любвеобильное еврейское сердце? Гдѣ ты, глубокій, слезами облитый, еврейскій стонъ? Укажите мнѣ, гдѣ простой, старомодный мой братъ? Гдѣ старая, дикая, глупая, но милая, дорогая пора?»^[325].

Фругъ, дѣйствительно, означаетъ въ еврейской литературѣ моментъ возвращенія назадъ, къ еврейской традиціи. Маскилитскій идеалъ обанкротился, онъ ввелъ національную мысль въ безвыходный тупикъ, и эта мысль рванулась назадъ, къ чистому и искреннему источнику прошлаго. Но всѣ новые элементы, вошедшіе въ еврейскую жизнь и стремившіеся обновить и создать ее путемъ сочетанія новаго съ жизненными идеями прошлаго, новый синтезъ національной жизни: идея свободомыслія, идея любви, идеи религіозныя и соціальныя, — все это осталось чуждымъ творчеству Фруга. Даже сама національная идея, его воодушевлявшая, является у него не въ новой формѣ моральнаго и соціальнаго возрожденія народа, окончательно пріобщеннаго къ европейской культурѣ, а въ традиціонной формѣ возвращенія въ страну предковъ и возстановленія стараго уклада жизни, освященнаго минувшей славой. Взоры Фруга, какъ мы уже сказали, постоянно обращены назадъ. Но при всемъ томъ, его литературная дѣятельность составляетъ чрезвычайно важное событіе въ еврейской поэзіи: правдивость и искренность его вдохновенія, красота его языка и, въ извѣстной степени, одушевленный романтизмъ его произведеній стали господствующимъ мотивомъ современной еврейской литературы.

ГЛАВА X.

Исаакъ-Лейбъ Перецъ, какъ поэтъ.

Исаакъ-Лейбъ Перецъ^[326], самый извѣстный въ современной еврейской литературѣ писатель-прозаикъ, вмѣстѣ съ тѣмъ одинъ изъ самыхъ видныхъ ея поэтовъ. Скажемъ тутъ же, что его стихотворныя произведенія далеко не могутъ сравняться ни по глубинѣ концепціи, ни по оригинальности выполненія съ его прозаическими твореніями, которыя, главнымъ образомъ, создали его славу. Но этими послѣдними мы займемся ниже, когда будетъ рѣчь объ авторахъ-прозаикахъ.

Мѣстомъ, которое Перецъ занимаетъ въ еврейской поэзіи, онъ обязанъ не столько внутреннимъ или внѣшнимъ качествамъ своихъ стихотвореній, сколько тому, что онъ былъ первымъ еврейскимъ поэтомъ, провозгласившимъ новыя, чисто европейскія идеи и воззрѣнія. Благодаря ему еврейская поэзія въ первый разъ вырвалась изъ тѣснаго круга гетто съ его узкимъ міропониманіемъ, съ ея вѣковой, традиціонной и специфической культурой, разсматривавшей человѣка сквозь еврея, или, лучше сказать, видѣвшая въ каждомъ человѣкѣ только или еврея, или не-еврея. Хотя Перецъ физически жилъ въ гетто, подобно другимъ евреямъ, но духовно онъ вышелъ изъ него и, сбросивъ вѣковыя цѣпи, сковывавшія его братьевъ, онъ почувствовалъ себя человѣкомъ, которому ничто человѣческое не чуждо. Онъ, какъ свой человѣкъ, вступаетъ въ европейскую культуру, которая болѣе уже не была для него священнымъ, но чужимъ храмомъ, въ которомъ маскилы всю свою жизнь оставались только въ его преддверіи, все прихорашиваясь и застегиваясь на всѣ пуговицы, и только и дѣлали, что устанавливали правила поведенія, прежде чѣмъ проникнуть въ эту величественную обитель, которая, въ концѣ концовъ, оставалась все-таки для нихъ закрытой навсегда.

Выросло уже новое поколѣніе, которое шло уже не узкой и извилистой, изсушающей духъ и сердце, тропинкой хасколы, и которое, даже вступивъ на эту тропинку, успѣло во-время покинуть ее и итти къ свѣту большой, широкой и прямой дорогой человѣческой мысли и чувства. Это поколѣніе откинуло тончайшія мудрствованія и безконечныя разсужденія предшественниковъ, для которыхъ глубокое знаніе древнееврейской грамматики и умѣніе писать въ вычурномъ и витіеватомъ стилѣ было первымъ и главнымъ условіемъ цивилизованнаго человѣка. Перецъ былъ первымъ поэтомъ этого новаго поколѣнія; и если поэтому его стихотворенія не имѣютъ мѣстнаго колорита, couleur locale, столь характернаго для предшествующихъ поэтовъ и отмѣченнаго печатью, правда, оригинальной, но все-таки почти всегда отсталой культуры, зато они отличаются духомъ универсальности и общечеловѣчности и широко открыли еврейской поэзіи новые горизонты, въ которыхъ ее ждали поразительный успѣхъ и блескъ.

Ничто такъ не характеризуетъ новый духъ, вмѣстѣ съ Перецомъ проникшій въ литературу гетто, какъ его любовныя стихотворенія. Любовь, чувство до того совершенно или почти не извѣстное въ этой литературѣ, за исключеніемъ историческихъ романовъ и драмъ, любовь со всей гаммой самыхъ тонкихъ и самыхъ смѣлыхъ ея ньюансовъ, составляетъ постоянную тему лирики Переца. Правда, вліяніе Гейне, которое такъ сильно чувствуется въ поэзіи Переца, нигдѣ такъ рельефно не выражено, какъ въ его любовныхъ стихотвореніяхъ. Какъ его геніальный собратъ, вышедшій изъ нѣмецкаго гетто, первый романтическій поэтъ русскаго гетто обнаруживаетъ то же сочетаніе ироніи и поэзіи, тѣ же сюрпризы, тѣ же неожиданныя окончанія строфъ, въ которыхъ поэтъ самъ посмѣивается надъ тѣмъ, что только что обоготворялъ, и которыя такъ забавляютъ умъ читателя, разрушая только что охватившее его очарованіе:

Ihre oigen, ihre liplech —

Auf der weit zu rihmen!

Seinen feihlchen den un reisen

Nischt die schönste blumen?

Feilchen seinen ihre oigen,

Un sei leichten, warmen…

Doch die reisen-liplech schtellen —

Soll sich got erbarmen.

Что за очи, что за губки,

Равныхъ нѣтъ на свѣтѣ!

Розы и фіалки,

Чудные цвѣточки!

Очи, что фіалки,

Свѣтятъ, грѣютъ славно.

Коль бранятся жъ губки, —

Господи помилуй! ¹)

¹) I. L. Perez. Schriften, изд. «Freund» Спб. Стихотворенія, стр. 30.

«Вѣрь и надѣйся!» — такъ называется стихотвореніе, въ которомъ авторъ вначалѣ высказываетъ свое оптимистическое credo, а въ концѣ имѣется такая пессимистическая и меланхолическая строфа, которая разрушаетъ все впечатлѣніе:

Neie reisen, neie blumen

Wekt dem frieling’s süsser heich;

Es wet scheinen, schmeken, singen!

Un auf unser keiwer eich.

Какія розы,

Цвѣты какіе

Весны распуститъ ароматъ!

Свѣтло какъ будетъ,

И что за пѣсни! —

И на могилѣ нашей, братъ!.. ¹)

¹) Ibid. Hof im glaub., стр. 33.

А вотъ еще двѣ одновременно вольныхъ и нѣжныхъ строфы изъ одного любовнаго стихотворенія, принадлежащаго къ тому жанру, который ввелъ въ моду авторъ «Книги пѣсенъ.»

In mailchelech reite nischt ein mol gekuscht

Bis s’hot gekreiet der hon…

Wos schadt du mein leben? dos alz is verwischt —

Haint doch bist du mein schigon.

Gränzlos is doch, mein liebe, mein kränk,

Unendlich — mein glik im mein leid!

Ich schwer dir unendlich, chotsch nit in der läng,

Wos schadt den dir, as — in der breit?

Не мало цѣловалъ я губокъ красныхъ,

И цѣловалъ до самыхъ пѣтуховъ.

Такъ что жъ? Вѣдь это все давно ужъ было,

Теперь же ты одна — моя любовь.

И все же нѣтъ границъ моимъ мученьямъ,

Конца нѣтъ счастью, какъ горю моему!

«Конца нѣтъ», — я тебѣ клянуся, право, —

Коль не въ длину, такъ въ ширину ¹).

¹) Ibid. Ach, mein neschome, стр. 112.

Или слѣдующее стихотвореніе, въ которой слезы смѣшаны со взрывами ироническаго смѣха поэта надъ собственной любовью, и которое напоминаетъ не одно аналогичное стихотвореніе Гейне:

Ich hob gewolt sie schtudiren,

Si hot genaren gewolt;

Ich hob gemeint — sie ken füllen,

Si — as mein keitel is gold.

In lombard is si doch erfahren--

Mein keitel is tombak im höhl:

Ich — as ich hob mich verspetigt,

Ihr harz is verbrent schön auf kohl.

Mir seinen sich beide zugangen,

Gesogt sich а kalten «adieu!»

Verschiedene wegen genuinen —

Es thut doch die harz asei weh!

Ее хотѣлось мнѣ узнать поближе,

Она жъ хотѣла обмануть меня;

Я думалъ, что любить она умѣетъ,

Она — что цѣпь изъ золота моя.

Въ ломбардѣ же она узнала,

Что цѣпь простая и пуста,

А я — что уже поздно,

Что сердце ей любовь сожгла.

И мы угрюмо разошлися,

Сказавъ холодное «прости!»

Пути различны наши, —

И все же сердце ноетъ отъ тоски!

Стихъ Переца великолѣпенъ. Онъ легокъ, ритмиченъ и гармониченъ. Къ сожалѣнію, онъ не всегда свободенъ: мучительное усиліе, которое авторъ по временамъ обнаруживаетъ, выражается нерѣдко наличностью въ стихахъ лишнихъ или банальныхъ словъ, введенныхъ для риѳмы или для размѣра. Этотъ упрекъ въ отсутствіи свободы творчества касается впрочемъ всѣхъ поэтическихъ произведеній Переца. Весьма часто рефлексія преобладаетъ у него надъ чувствомъ, метафоры скорѣе выдуманы, а не свободно льются изъ сердца, и поэтому меньше трогаютъ и сердце читателя. Это впечатлѣніе холодности, производимое его поэзіей, не ускользнуло, повидимому, отъ самого поэта, и онъ старается, если не оправдать, то объяснить это недостатками языка, на которомъ онъ пишетъ. Такъ, въ первой и наиболѣе извѣстной своей поэмѣ, помѣщенной въ «Volksbibelothek» Рабиновича въ 1888 г., (о ней мы еще будемъ говорить ниже), мы находимъ знаменитое мѣсто, гдѣ Перецъ заявляетъ, что народный языкъ, впитавшій въ себя всю горечь и всѣ слезы народной души, не имѣетъ въ достаточномъ количествѣ словъ нѣжности и любви, и что даже тѣ слова, которыя въ немъ имѣются, потеряли свою прелесть и благоуханіе отъ непріятнаго сосѣдства со словами улицы и базара. Говоря о любви своего героя, поэтъ восклицаетъ:

Andersen wolt mein lied geklungen,

Oh’sol far goim goïsch singen,

Nischt far jüden, nischt «zschargon»! —

Kein rechten klang, kein rechten ton!

S’hot far liebe, far gefiehl

Nischt kein passend wort, kein etil…

Unser jüdisch hot nor witzen,

Hot nor spitzen, blanke blitzen;

Werter wie verssamte spiesen!

Un ihr lachen, weinen riesen!

S’is wie gal, wie polin bit er,

Un sie drescht dos leib mit ritter.

S’is in ganzen blut im treren!

Kenst in jeden ausdrik hären,

Wie der jam ihn zores sidt,

Wie es brecht dos harz dem jüd.

Nor, chotsch platz do anfen ort,

S’hot kein leblich warem wort!..

Не такъ звучала бъ пѣснь моя,

Когда бы для другихъ пѣлъ я:

Не для евреевъ, не «жаргонъ»,

Гдѣ звуки ложны, ложенъ тонъ,

И нѣтъ для чувства, для любви

Ни точныхъ словъ, ни красоты.

Жаргонъ — имѣетъ лишь остроты,

Словечки, каламбуры, анекдоты.

Слова — отравленныя стрѣлы.

А смѣхъ — лишь плачъ оцѣпенѣлый.

Какъ желчь, онъ горекъ, ѣдокъ,

Сѣчетъ онъ больно, очень мѣтокъ;

Онъ весь изъ слезъ, пропитанъ кровью,

И въ каждомъ звукѣ, каждомъ словѣ,

Кипѣнье слышно всѣхъ скорбей,

Таитъ что въ сердцѣ нашъ еврей.

И хоть ты тресни тутъ на мѣстѣ,

Не сыщешь словъ любви иль чести!

И поэтъ въ томъ же насмѣшливомъ тонѣ послѣдней строфы говоритъ далѣе, что если у народнаго языка не хватаетъ словъ любви, зато чувствъ, выражаемыхъ этими словами, достаточно найдется въ сердцѣ обитателей гетто. Въ этомъ сужденіи Переца о еврейскомъ языкѣ мы видимъ еще вліяніе прежнихъ враждебныхъ взглядовъ на народный языкъ интеллигентскихъ сферъ.

Впрочемъ у самого Переца можно найти любовныя стихотворенія, отличающіяся и прелестью, и силой. Мы приведемъ здѣсь въ доказательство слѣдующее мѣсто:

Auf dein balcon heiligen meine oigen;

Sei sehen dich nischt!

S’welken dort blumen, die tir is geschlossen,

Die schaiben verwischt.

Wie а vögel flieht arauf mein n’schomo

Un schlogt sich dort zwischen die eisen…

Schtillerheit klapt sie bei dir in die schoiben,

Du willst dich nischt weisen…

Dan flieht sie zurik, bang un derschroken,

Derschlogen un mied:

Un im dem kranken harz heibt on zu klingen

Dos troierige lied! ¹)

¹) Ibid. стр. 3.

Глаза мои повисли на твоемъ балконѣ —

Но не видать тебя, темно!

Цвѣты завядшіе грустятъ на темномъ фонѣ,

Закрыты двери и окно!

Душа моя взлетаетъ вверхъ къ тебѣ, какъ птица,

И объ рѣшетку тихо бьетъ;

Въ окно къ тебѣ она стучится и стучится, —

Отвѣта нѣтъ, никто нейдетъ…

И прочь она летитъ, отчаяньемъ разбита, —

Полна тоски, тревоги и заботъ…

И сердце грусть, что въ немъ тогда сокрыта,

Печальной пѣснѣ отдаетъ.

Процитируемъ еще одно стихотвореніе изъ этого цикла особенно выдающееся своею силой и сжатостью.

Host gezielt un host getrofen,

Un — du schmeicheist vergenigt!

Host gezielt un host getrofen,

Mir is dos harz mit blut verlofen —

Host gesiegt!

Un fein wie gold is dein verstand;

Un klor dein oig un fest dein hand;

Un scharf die spies!

On а ziter! ch’sog dir offen:

Host gesiegt, du host getrofen —

Un-- ich lieg bei deine fiss! ¹)

Ты мѣтила и ты попала,

И улыбаешься теперь!..

Ты мѣтила и ты попала,

И сердце мнѣ такъ больно сжало:

Ты побѣдила, вѣрь!

Твой разумъ чистъ, какъ злато,

Взоръ ясенъ, и рука — какъ сталь булата,

И лукъ твой лихъ!

Зачѣмъ скрывать, нужды мнѣ мало:

Ты мѣтила и ты попала,

И я — у ногъ твоихъ!

¹) Ibid. стр. 7.

Рядомъ съ любовными стихотвореніями надо отмѣтить стихотворенія сатирическаго или философскаго характера. Подобно предыдущимъ, они очень короткія и также въ значительной степени навѣяны вліяніемъ иностранныхъ авторовъ. Такъ, стихотвореніе «Ночная стража»,^[327] составляющая сатиру на хассидскихъ цадиковъ, представляетъ подражаніе «Пѣснѣ о ночной стражѣ» Шамиссо. Подражаніе выполнено талантливо, звучнымъ и сильнымъ языкомъ, соотвѣтствующимъ вполнѣ характеру стихотворенія. Укажемъ также на удачно сдѣланные Перецомъ вольные переводы нѣкоторыхъ стихотвореній Надсона, русскаго поэта, но еврея по происхожденію, знаменитой «Легенды о чашѣ» Фруга и одного стихотворенія польской поэтессы, Маріи Конопницкой. Было бы весьма трудно найти одну общую руководящую идею въ философскихъ стихотвореніяхъ Переца. Поэтъ то отдается волѣ собственной фантазіи, то вліянію разныхъ противорѣчивыхъ авторовъ, чтеніемъ которыхъ онъ питалъ свой умъ, и онъ является передъ нами то оптимистомъ, то пессимистомъ, то просто скептикомъ.

Bah, ich soll wissen, as s’is nor а cholom

Fun koach hadimjon gewebt!

Es schrekt sich dos harz doch: un wen, chas w’scholom,

Heisst schon dos taki gelebt?

Es dreht mir in möach der «tomir», die schtrof,

Der egbeir, der «jachpor b’deker».

Un tomir is emess fun alef bis thow

Der wilder, der narischer scheker?

Tomir is emess dos alz, wos mir hären.

Un nor wos mir sehen, dos ho’mir?

Un s’wet schon auf eilemes besser nischt weren…

Es macht mich meschugo der «tomir». ¹)

¹) Ibid. Tomir. стр. 32.

О, если бъ я зналъ, что лишь греза все это,

Фантазіей сшитая ткань!..

А то мое сердце сомнѣніемъ полно,

Не жизни ли это ужъ грань?

И мозгъ мой сверлитъ роковое «быть можетъ»,

Какъ колющій, рѣжущій ножъ:

Быть можетъ, дѣйствительно, правда

Та дикая глупая ложь?

Быть можетъ, и правда все то, что мы слышимъ,

И то, что мы видимъ, лишь правда одна?

И лучше не станетъ ужъ болѣ на свѣтѣ:

«Быть можетъ» лишаетъ меня и ума!

Легкій и игривый тонъ лирическихъ стихотвореній Переца совершенно исчезаетъ и замѣняется тяжелымъ и высокопарнымъ въ стихотвореніяхъ соціальнаго характера. Эти послѣднія — самыя лучшія, самыя сильныя и искреннія изъ всѣхъ его стихотвореній, и съ ихъ появленіемъ начинается вступленіе въ еврейскую поэзію новыхъ идей. Соціальная несправедливость не рисуется болѣе Перецу, подобно маскилитскимъ писателямъ, въ видѣ общинныхъ злоупотребленій. Въ его произведеніяхъ горизонтъ расширяется, и онъ ставитъ соціальный вопросъ во всей его широтѣ. Со времени маскилитской эпохи еврейская жизнь далеко двинулась впередъ, а вмѣстѣ съ нею двинулись впередъ и идеи. Въ Варшавѣ, мѣстожительствѣ Переца, развилась цѣлая промышленность модныхъ товаровъ, въ которой на службѣ у еврейскихъ хозяевъ состоитъ огромное число еврейскихъ работницъ. И въ другихъ городахъ гетто также исчезаетъ прежняя патріархальная жизнь, знавшая только братьевъ, правда, богатыхъ и бѣдныхъ, но все-таки объединенныхъ чувствомъ солидарности; на ея мѣстѣ возникаетъ новая жизнь. Появляются хозяева и работники, капиталисты и пролетаріи; прежнія связи солидарности порываются, и все глубже и глубже становится пропасть между разными классами. Съ измѣненіемъ основъ экономической жизни измѣняются и идеи. Идея соціальной справедливости нашла въ части еврейской молодежи, особенно среди интеллигентовъ и рабочихъ, тѣмъ болѣе благопріятную почву, что эти идеи, даже въ современныхъ ихъ формахъ, сознательно или безсознательно, пробуждали въ сердцахъ молодежи эхо тѣхъ мыслей и чувствъ, которыя были ей уже весьма близки, благодаря изученію Библіи и другихъ источниковъ еврейской культуры, въ которыхъ такъ горячо проповѣдуются идеи равенства и справедливости. Поразительное развитіе, которое еврейскій языкъ принялъ подъ вліяніемъ этого движенія и которое съ такимъ блескомъ выразилось въ поэзіи Розенфельда, нашло свое, правда, болѣе скромное, но тѣмъ не менѣе весьма сильное и своеобразное выраженіе въ соціальныхъ стихотвореніяхъ Переца. Руководимый какимъ-то счастливымъ инстинктомъ, Перецъ искалъ мотивовъ своего соціалистическаго вдохновенія прежде всего въ словахъ пророковъ, въ ихъ пламенной проповѣди, требовавшей справедливости для слабыхъ и взывавшей о возмездіи сильнымъ и угнетателямъ. Онъ съ большимъ искусствомъ и жаромъ сумѣлъ переложить на стихи двѣ главы пророка Іезекіиля: главу о дурныхъ пастухахъ, которые только стригутъ и эксплоатируютъ бѣдныхъ беззащитныхъ овецъ, отданныхъ на ихъ попеченіе, и главу, трактующую о доблестяхъ и недостаткахъ городской стражи. Поэтъ удачно передалъ въ стилѣ своихъ стихотвореній и гнѣвъ пророка, вопіющій, бичующій и угрожающій, и внѣшнія ощущенія, производимыя трубой бодрствующаго стража и шествіемъ пробужденнаго къ борьбѣ народа:

Es schleicht za’n а stodt beinacht

Die schwert!

Nor auf’n thurm der waechter Avacht —

Er härt.

Un blost trompeit.

Un schmettert mit macht,

Es zittert die nacht,

Der folk erwacht. —

Der ssoine geht, der ssoine geht,

Un es flackert auf die schlacht!

Вотъ ночью къ граду идетъ

Мечъ!

На башнѣ зорко блюдетъ

Стражъ!

Въ трубу трубитъ,

Онъ всѣхъ зоветъ!

И ночь дрожитъ,

Народъ встаетъ…

То врагъ идетъ, то врагъ идетъ,

И скоро боя день придетъ! ¹).

¹) Ibid. стр. 26.

Но кромѣ древнихъ источниковъ, Перецъ вдохновляется и фактами окружающей жизни. Въ стихотвореніи «Три швеи»^[328], монотоннымъ ритмомъ своимъ подражающемъ движеніямъ иглы и напоминающемъ «Пѣсню о рубашкѣ» Томаса Гуда, поэтъ показываетъ, какое разрушительное дѣйствіе оказываетъ нищая жизнь, безъ радости и надежды, на тѣло и душу бѣдныхъ дѣвушекъ, зарабатывающихъ свой хлѣбъ безпрерывной работой. Холодныя и вкрадчивыя, какъ туманныя тѣни, печальныя мысли разъѣдаютъ ихъ мозгъ, высасываютъ ихъ кровь, отравляютъ ихъ сердце. Эта каторжная жизнь будетъ продолжаться до самой смерти. Часъ спасенія, которое онѣ могли бы найти въ бракѣ, никогда, изъ-за бѣдности, не пробьетъ для нихъ:

Eine tracht: ich neh un neh!

Ich neh bei tog, ich neh bei nacht,

Kein chupe-kleid sich nischt gemacht!

Wos kumt arois — ich neh?

Nit ich schlof un nit ich ess…

Ich wolt geg’ebn auf meïr bal-ness

Efschor wolt er sich gemieht:

Ein almon chotsch, ein alten jüd,

Mit kinderlech а schok!

Die zweite tracht: ich neh un schtep

Un schtep mir aus nor grohe zep!

Der kop — der brent, di schleif — die hakt,

Un die maschin — klapt zum takt:

Та-ta, ta-ta, ta-ta!

Ich versteh doch jenems wink!

On а chupo, on а ring, —

Wolt gewen а spiel, а tanz,

А liebe auf а jor а ganz!

Nor dernoch, nor dernoch?

Die dritte speit mit blttt un singt:

Ich neh mich krank, ich neh mich blind!

Es zwikt die brüst bei jeden schtoch,

In er — hot chassono die woch!

Ich wünsch im nit kein schlechts!

Et, vergessen wos amol!…

Tachrichim wet mir geben kohol,

Auch а kleintzig pitzel erd,

Ich wel ruhen umgestert,

Ich wel schlofen, schlofen!

Твердитъ одна: «я шью и шью!

И днемъ я шью, и ночью шью

Наряды пышные другимъ.

А мнѣ то что? — я шью и шью.

Не сплю я и не ѣмъ…

Готова жертвовать ужъ всѣмъ…

И аппетитъ мой не великъ:

Пусть хоть вдовецъ, пусть хоть старикъ,

А съ нимъ дѣтей штукъ семь!…»

Другая: «все тачаю

Себѣ косу сѣдую вышиваю,

Душа горитъ, въ вискахъ стучитъ,

Машина жъ бьетъ все въ тактъ

Такъ-такъ, такъ-такъ, такъ-такъ!

Я понимаю тотъ намекъ!

Безъ хупы, безъ кольца,

Игра, забава, скокъ да скокъ,

Любовь на годъ или на два!…

Ну, а потомъ, ну, а потомъ?»

А третья, кровью харкая, поетъ:

«Я шью, — мой мозгъ исчахъ.

При каждой стежкѣ грудь мнѣ жметъ, —

А онъ съ другой вѣнчается на дняхъ!

Имъ не желаю зла.

Забыть минувшіе мнѣ дни!

Вѣдь саванъ мнѣ община дастъ,

Дастъ маленькій клочекъ земли —

И буду отдыхать я всласть! —

Я буду спать, я буду спать!»…

Въ модной варшавской мастерской происходитъ также и дѣйствіе другой символической и сильной драмы Переца: «За чужимъ подвѣнечнымъ платьемъ»^[329]. Дѣйствующими лицами этой драмы служатъ хозяйка мастерской, двѣ мастерицы и хоръ молодыхъ дѣвушекъ — ученицъ. Хозяйка проситъ мастерицъ обратить особенное вниманіе на это платье, предназначенное для очень богатой невѣсты. Первая мастерица вызываетъ въ своемъ воображеніи образъ молодой новобрачной въ день свадьбы, когда бѣлое воздушное платье придастъ ей видъ «ангела въ небѣ». А хоръ ученицъ вспоминаеть, что «ангелъ» не постѣснялся отправить въ тюрьму бѣдную дѣвушку, которая изъ-за куска хлѣба рѣшилась заложить отданную ей матерію. Вторая мастерица сопоставляетъ бѣлизну шелковаго платья съ блѣдностью своего лица, его шуршаніе съ хрустѣніемъ ея собственныхъ костей, брилліантовыя пуговицы, которыя украсятъ это платье, со слезами бѣдныхъ работницъ. Она спрашиваетъ у своей машины, когда имъ обѣимъ удастся, наконецъ, отдохнутъ. И хоръ ей отвѣчаетъ, что есть маленькій домикъ, тамъ, въ тихомъ полѣ, гдѣ всѣ покоятся во-вѣки и гдѣ не надо шить, такъ какъ всѣ приходятъ туда въ собственномъ одѣяніи. А вторая работница поетъ:

Schtep, nodel, schtep die brabanter-spitzen —

Far ir, far ir!

Tacbrichim’lech west du noch gich im bald schtepen —

Far mir, far mir!

Es blitzen brillianten, es schmeichlt di kalo’sche —

Schön asei, lieb!

Wen wet а schmeichel mein ponim bescheinen?

In grib, in grib!

Er wet sie tuljen, zukneitschen die spitzen

In harzigen schturm!

Dich wer wet gletten un pjeschzjen un tuljen?

А worm, а vorm!

О, шей, ты, иголочка, тюль, кружева

Для нея, для нея!

Шить скоро придется ужъ саванъ тебѣ —

Для меня, для меня!

Брилльянты горятъ, и невѣста ликуетъ, —

Такъ мила, такъ мила!

Но кто же меня обласкаетъ, утѣшитъ?

То земля, то земля!

Ее онъ, лаская, сомнетъ кружева

И румянецъ сотретъ со щеки.

Меня же кто будетъ ласкать, лобызать?

Червяки, червяки!

Одна юная ученица съ кличкой «жизнерадостная» жалуется, что ей постоянно приходится слышать кругомъ однѣ только грустныя пѣсни. Зачѣмъ ей шелкъ и бархатъ, когда у нея розовыя щечки? Зачѣмъ ей кружева и брилльянты, когда у нея алебастровая шея и глаза, горящіе, какъ алмазы? Вмѣсто жемчуга у нея чудные зубки, которые такъ всѣмъ нравятся, а румяныя сочныя губки замѣняютъ ей кораллы. Хотите золота? Посмотрите на ея кудри золотыя. Она знаетъ, что такое счастье, и хочетъ наслаждаться жизнью. Но подруги напоминаютъ ей, какая судьба ждетъ молодую бѣдную дѣвушку, ищущую наслажденій жизни, чѣмъ ей придется заплатить за мимолетныя удовольствія. Вотъ бывшія молодыя дѣвушки, такія же «жизнерадостныя», какъ она, несчастныя, одинокія и изуродованныя жизнью, бродятъ по улицамъ и торгуютъ своимъ тѣломъ. Хозяйка вмѣшивается въ ихъ разговоръ. Она тоже не любитъ грустныхъ пѣсенъ, вызывающихъ слезы: слезы падаютъ на матерію и вызываютъ пятна. И вообще, зависть только злое чувство, которое разъѣдаетъ сердце того, кого оно посѣщаетъ. Хоръ иллюстрируетъ это слѣдующимъ разсказомъ объ одномъ бракѣ, доказывающимъ, что и богатыя дѣвушки не всегда счастливы. Была разумная и послушная дѣвушка, которой мать приказала держать глаза закрытыми, дабы не желать тѣхъ лакомствъ, которыя ѣли другіе; въ награду за хорошее поведеніе она обѣщала ей купить красивый золотой орѣхъ, который будетъ всегда ей принадлежать, и она сумѣетъ его цѣловать и грызть, когда только захочетъ. Мать сдержала слово и принесла ей красивый золотой орѣхъ. Съ дрожащими отъ нетерпѣнія руками дѣвушка кладетъ его въ ротъ, разгрызла его. Но увы! онъ оказался внутри весь гнилымъ. Въ слезахъ она прибѣгаетъ къ матери, но послѣдняя съ болью въ сердцѣ утѣшаетъ ее тѣмъ, что такая же исторія приключилась съ ней самой. Хозяйка выводитъ изъ этой исторіи мораль, что счастье не всегда идетъ рука объ руку съ богатствомъ. И первая мастерица разсказываетъ тогда исторію о богатствѣ. Жили-были два брата. Они были не богаты, но трудолюбивы и съ добрымъ сердцемъ. Все у нихъ было общее: они дѣлили вмѣстѣ радости и скорби. Трудъ ихъ былъ тяжелый, зато свободный… И вотъ разъ въ счастливый домикъ этихъ братьевъ вкрался незнакомый гость. Это была легендарная змѣя изъ Библіи съ тѣломъ, сверкающимъ драгоцѣнными камнями. И душой, преисполненной дурныхъ и завистливыхъ мыслей. При видѣ такого богатства, внесеннаго въ ихъ домъ змѣей, старшій братъ подумалъ про себя, что одного такого камня достаточно было бы для удовлетворенія всѣхъ ихъ нуждъ. Змѣя угадала его мысль и предложила ему отправиться въ лѣсъ, гдѣ она сообщитъ ему секретъ, посредствомъ котораго онъ сумѣетъ добывать себѣ, сколько захочетъ, богатствъ. Онъ согласился. Ночью онъ покидаетъ своего брата и отправляется въ лѣсъ къ змѣѣ. Отрывокъ, гдѣ змѣя излагаетъ свой секретъ, сводящійся къ эксплоатаціи человѣка человѣкомъ, отличается особенно мрачной и суровой красотой:

Betracht nor dein brader, dos is а fabrik

Fun krelen, briiljanten, djamanten un glik!

Es treft sich, er arbeit, un wunderlich heiss

Wert im, der schtern bedekt sich mit schweiss;

Es tripen die tropenl… er wischt mit der hand:

Los nischt! der tropen dos is а djamant:

Nor arbeiten heiss!

Kleib auf dem schweiss!

Schitstu on fesser djamanten!

Es treft un im fait fun di bremen а trer:

Du, schoito, du meinst, es is wasser, nischt mer.

En treisst’em un halst’em, du halst es nischt aus,

En kuscht im die treren fun d’oigen araus!

Verschwendet dein vermögen, du narischer kop,

Los weinen, los weinen! Uu kleib jeden trop!

А trop, hob verstand,

Dos is а brilljant,

Reich westu sein, wie а könig!

Dernoch — hot dein brader ein eidele fei,

А stoch mit а поdel — du host schon а krel!

Blut — sogst du — is es, blut — sogst du — а kap…

Du nar! es is krelen, du zap nor un zap!

Soll er nor bluten un bluten nischt karg!

Onschiten westu schon krelen а barg.

Du host а fabrik,

Un mach dein glik,

Bist starker un weiset schon dem ssod!

О, взглянь ты на брата: вѣдь это заводъ

Брилльянтовъ, алмазовъ и цѣнныхъ породъ!

Когда онъ работать начнетъ горячо

И потомъ его заструится чело, —

И падаютъ капли… Не дай ихъ стирать:

Знай, — это брилльяты, тебѣ благодать!

Работать ты давай

И потъ ты собирай —

Богатства накопляй!

Когда жъ упадетъ съ его глаза слеза,

Не думай, глупецъ: это только вода!

Не вздумай его ты ласкать, цѣловать

И слезы безумно лобзаньемъ слизать!

Свое ты богатство такъ не расточай:

Пусть плачетъ, пусть плачетъ — ты жъ дѣлай-сбирай!

Что капля — діамантъ.

Что капля — брилльянтъ, —

Вотъ Крезомъ стать талантъ!

Затѣмъ, что-за кожу имѣетъ твой братъ!

Иголкой кольнешь ее — цѣлый тамъ кладъ.

Она вся въ крови — ты твердишь — вся въ крови…

Глупецъ! то кораллы: соси и соси!

Сочиться обильно крови его дай,

А ты все кораллы сбирай, накопляй!

Имѣешь въ немъ заводъ,

Жить можешь безъ заботъ —

Секретъ весь въ этомъ вотъ!

Братъ вернулся изъ лѣса, и въ эту же ночь луна слышала, какъ въ домикѣ братьевъ раздавался смѣхъ и плачъ. Звѣзды въ удивленіи смотрятъ, какъ братъ наслаждается слезами брата. А на утро и солнце, и лѣсъ, и рѣка, изумленные и пораженные, спрашиваютъ другъ друга, какъ можетъ братъ бить брата? И съ этой ночи въ домѣ братьевъ не было больше уже ни лира, ни покоя. По ночамъ сонъ бѣжалъ ихъ глазъ: одинъ не могъ спать изъ-за мученій, другой — изъ-за страха за свои богатства. Только и слышны крики и проклятія. Одинъ кричитъ: «мое богатство и мое добро!», другой: «мои-то слезы, кровь и потъ!»… Когда по окончаніи этого разсказа, подруги спрашиваютъ, каковъ же былъ конецъ этой братоубійственной распри, мастерица не знаетъ, что и сказать, такъ какъ она не слышала конца этой страшной исторіи. И драма кончается пѣсней хора, приглашающаго работницъ итти спать. Уже поздно, и бѣдняжкамъ надо спать: «заснешь, и во снѣ, бываетъ, увидишь хлѣбъ». Хозяйка же проситъ мастерицъ прійти завтра пораньше на работу…

Предъ глазами Переца соціальный вопросъ стушевываетъ національную проблему. Напрасно станемъ мы искать среди его стихотвореній что-либо похожее на ламентаціи Фруга, напрасно будемъ искать поэзію, имѣющую источникомъ своего вдохновенія національныя страданія и надежды еврейскаго народа. Не специфическія страданія жителей гетто, а глубокія несчастія всѣхъ угнетенныхъ и слабыхъ вырываютъ изъ души поэта жгучія слезы или крики возмущенія, и въ этомъ новомъ освѣщеніи вопроса и заключается весь интересъ стихотвореній Переца.

Однимъ изъ самыхъ оригинальныхъ и сильныхъ его стихотвореній этого рода надо признать его «Іохеведъ»^[330], въ которой поэтъ рисуетъ мать Моисея, взятую въ кормилицы къ своему собственному сыну, спасенному изъ Нила египетской принцессой. Она съ тоскою спрашиваетъ, какая судьба ждетъ ея сына, которому она не смѣетъ даже открыть, что она мать его. И любопытно отмѣтить, что въ сильныхъ и красивыхъ словахъ, которыя поэтъ вкладываетъ въ уста матери величайшаго національнаго героя, нѣтъ и помину о еврейскомъ народѣ, даже ни разу не произносится слово еврей. Какъ-будто это не еврейка говоритъ и мечтаетъ объ освобожденіи народа отъ чужеземнаго ига, а просто рабыня, желающая бросить въ сердце своего сына зерно возмущенія противъ своихъ поработителей. Съ перемѣной подробностей, касающихся историческихъ фактовъ, поэтъ могъ бы слова, которыя произноситъ Іохеведъ, вложить и въ уста матери любого ребенка, принадлежащей къ угнетаемому и эксплоатируемому коллективу, если даже этотъ гнетъ исходитъ отъ людей той же расы. И какой потрясающей и трагической силой, какой мрачной и свирѣпой энергіей дышатъ слова этой матери, которая мечтаетъ о томъ, чтобы сдѣлать изъ своего сына освободителя его братьевъ по несчастью, и которую гложетъ сомнѣніе, не вскармливаетъ ли она своимъ молокомъ еще одного раба, а, можетъ быть, даже еще одного угнетателя. «А знаешь ли, кто ты?» — безпрестанно спрашиваетъ она сына. Ей хотѣлось бы, чтобы вмѣстѣ съ ея взглядами въ его дѣтскій мозгъ проникли черныя мысли возмездія, переполняющія ея душу: «Что спитъ тамъ, въ твоей головкѣ»? И знаешь ли, кто ты? За работой мы стоимъ… Ты поворачиваешь голову въ сторону отца твоего, который стоитъ тамъ, голый, подъ бичомъ, обагренный своей собственной кровью… На его спинѣ шипитъ и свищетъ, какъ змѣя, длинный кнутъ. Ты поворачиваешь голову назадъ, къ груди… Но сосешь ли оттуда весь ядъ? Знаешь-ли, кто ты?" Она съ ужасомъ думаетъ о томъ, что ея ребенокъ навѣрно улыбается, когда дочь Фараона его ласкаетъ: онъ послѣднюю принимаетъ за мать, а ее самое только за кормилицу. Кто знаетъ? не будетъ-ли онъ когда-нибудь самъ въ числѣ вельможъ деспота и, какъ они, цѣловать ноги, которыя будутъ топтать его братьевъ? Чѣмъ готовить его къ такой участи, лучше задушить его собственными руками и бросить его тѣло на съѣденіе хищнымъ птицамъ и крокодиламъ Нила. Но нѣтъ! она еще не потеряла надежды. Не даромъ она его кормитъ своею кровью и убаюкиваетъ своими пѣснями. Вся безсильная злоба, которая кипитъ въ ней, превратится въ его жилахъ въ могучую силу и энергію, и онъ воздастъ, и онъ спасетъ:

Un du west dem joch zubrechen…

Un befreien brider…

Ssam is, kind mein, in mein milch,

Ssam in meine Iieder…

Ты кто смѣло разобьешь

И братьямъ дашь твоимъ свободу…

Дитя, не млеко — ядъ ты пьешь,

Не пѣсни слышишь — стонъ народа!

Къ сіонистскому движенію Перецъ относится съ симпатіей, и въ то же время съ сожалѣніемъ. Проникнутый идеями космополитизма, онъ полагаетъ, что существующія границы между народами не соотвѣтствуютъ никакой живой и естественной реальности, что онѣ созданы искусственно. Съ другой стороны, онъ любитъ почву, на которой родился, и ему кажется, что все его физическое и моральное существо самыми крѣпкими нитями привязано къ землѣ, на которой онъ выросъ и провелъ большую часть своей жизни. И на этой землѣ ему хотѣлось бы прожить остальную жизнь. Къ несчастью, это неосуществимый сонъ: постоянныя преслѣдованія и отсутствіе средствъ существованія вынуждаютъ каждый годъ десятки тысячъ евреевъ покинуть свою родину, а въ такомъ случаѣ, не лучше-ли уже выбрать страну отцовъ, которую столько сладкихъ романтическихъ воспоминаній дѣлаютъ такъ близкой и дорогой еврейскому сердцу. Эти различныя и противорѣчивыя чувства, между которыми блуждаетъ сердце поэта, нашли свое оригинальное выраженіе въ одномъ любопытномъ стихотвореніи, озаглавленномъ «Возница» (Балагула). Старый балагула жалуется на желѣзную дорогу, проведенную между его роднымъ городишкой и Варшавой: это совсѣмъ разстроило и его собственную жизнь, и жизнь его земляковъ. Всѣ дѣла идутъ плохо: пассажиры ѣздятъ по желѣзной дорогѣ, а не дилижансомъ; дворяне и купцы, когда имъ надо купить что-нибудь, обращаются не къ мѣстнымъ лавочникамъ, а въ большіе магазины столицы. Положеніе мелкихъ торговцевъ и ремесленниковъ ухудшается съ каждымъ днемъ, и весь городъ разоряется. Начинаютъ тайно торговать виномъ, ибо чѣмъ оплатить патентъ? Торгуютъ краденымъ и попадаютъ въ тюрьму, сначала мужчины, а потомъ и женщины. Только ростовщики благоденствуютъ: они лежатъ на трупахъ и сосутъ, сосутъ… Молодые люди уходятъ, исчезаютъ десятками. Бѣгутъ въ Америку. Вотъ и единственный сынъ балагулы, бросивъ свою жену, убѣжалъ и пропалъ безъ вѣсти. Иные, говорятъ, отправляются въ Палестину. И простыми и наивными словами стараго покорнаго балагулы поэтъ выражаетъ свое собственное, неопредѣленное и неувѣренное отношеніе къ эмиграціонной проблемѣ, которая въ послѣдніе тридцать лѣтъ играетъ такую огромную роль въ жизни евреевъ черты осѣдлости: «Не знаю, право, что вѣрно, что нѣтъ? Я думаю свое: вездѣ Божій свѣтъ! Бывало, съ сѣдоками, я въ лучшіе годы, въ Лембергъ, въ Краковъ, въ Пруссію ѣздилъ… Не вижу я грани… Я вижу жандарма, кричитъ онъ: „Граница!“ — такъ я ему вѣрю… Я здѣсь ужъ останусь… Старый обломокъ… Тутъ я родился, тутъ и умру я… Не знаю, манитъ что-то небо, манятъ и лѣса… О, если бъ не было только такъ сыро, такъ холодно!… Манитъ и избушка, жалко ея, хотя ужъ согнулась, готово рухнуть она… Мнѣ мнится, что вросъ я въ этой землѣ… Не знаю, мнѣ мнится; быть можетъ, не такъ! А ужъ если поѣхать, то предковъ страна какъ-будто и лучше всего: увижу тамъ гробъ я Рахили и школу Сима, Эвера… Тутъ царь похороненъ, тутъ жрецъ иль пророкъ, и главное, стѣна-то, стѣна… И тысячи разныхъ другихъ тамъ вещей… Что жъ, и свою дамъ лепту… Но, тише, вы братья, вѣдь жалко какъ избушекъ и уличекъ нашихъ! Евреи вездѣ есть, и всякихъ сортовъ, хватитъ ихъ тутъ, хватитъ и тамъ… Приходитъ суббота…И вижу я, что Ноткамой не исключеніе, таетъ городишка нашъ, какъ соль въ водѣ».

Кромѣ лирическихъ и соціальныхъ стихотвореній, Перецъ писалъ также удачныя легенды и баллады. Онъ передалъ стихами одну легенду Талмуда (Рабби Ханина безъ Досса^[331], но самыя выдающіяся его баллады, — это упомянутый выше «Мошинъ» и «Рабби Іоссель».^[332] Обѣ баллады имѣютъ одинъ общій сюжетъ: искушеніе благочестиваго человѣка страстью, — но въ первой рѣчь идетъ о любви молодого человѣка, поглощенмаго изученіемъ талмуда, къ молодой дѣвушкѣ, которую сатана ставитъ ему на пути, чтобы погубить его, въ другой — еврейскій учитель, мистикъ и аскетъ душой и тѣломъ, не можетъ устоять противъ соблазна и прелестей своей хозяйки, этой Далилы гетто, которая заставляетъ воздыхающаго по ней учителя совершить страшное въ глазахъ ортодоксовъ преступленіе — остричь свои пейсы и бороду. Построеніе балладъ, особенно «Монишъ», носитъ фантастическій характеръ, полна неожиданностей и напоминаетъ балтады Гейне, напр. «Германію» (зимняя сказка). Въ «Монишѣ» вторая глава и часть четвертой происходитъ на горѣ Араратѣ. Въ Ноевомъ ковчегѣ, приставшемъ къ этой горѣ, живетъ Асмодей, властелинъ демоновъ, съ своей супругой Лилисъ. Они строятъ свои злокозненные планы, направленные противъ смертныхъ. Комическое и серьезное тутъ перемѣшано на каждомъ шагу, настроеніе мѣняется въ каждой главѣ, а иногда даже въ каждомъ отрывкѣ. Разныя отступленія, какъ, напр., сужденіе объ еврейскомъ языкѣ, о чемъ мы уже упомянули выше, встрѣчаются также очень часто. Въ общемъ разныя части этихъ балладъ неровны по своему характеру. Нерѣдко авторъ увлекается и доходитъ до фарса, что портитъ общее впечатлѣніе произведенія. Кромѣ того, введеніе сверхъестественнаго элемента въ балладу «Монишъ» ничѣмъ не оправдывается. Это сверхъестественное не имѣетъ уже того мистическаго и трагическаго характера, который такъ сильно дѣйствуетъ, показывая намъ все глубокое и роковое, что есть въ силахъ зла. Мѣстопребываніе Асмодея кажется какъ бы канцеляріей какого-нибудь вѣдомства, гдѣ демоны — чиновники — дѣлаютъ доклады о положеніи дѣлъ. Тамъ другъ друга называютъ «превосходительствами» и «баронами», и рѣчи героевъ не лишены дурного вкуса и пошлости. Авторъ, повидимому, старавшійся подражать въ этой главѣ тому Гейне въ его «Тангейзерѣ», не сумѣлъ, однако, придать ему того граціознаго и сверкающаго духа, который такъ смягчаетъ впечатлѣніе въ произведеніи его образца. Зато наряду со слабыми частями въ «Монишѣ» и «Рабби Іосселе» имѣются чрезвычайно удачныя мѣста. Фигура Рабби Іосселя, посылающаго ночью своего ученика подслушать у двери, не спитъ ли уже «эта женщина», рисующіяся ему картины ада, гдѣ грѣшниковъ вѣшаютъ, четвертуютъ или жарятъ на сковородахъ въ кипящей смолѣ, обрисованы съ большимъ искусствомъ. Трогательнымъ и поэтическимъ языкомъ авторъ передалъ также въ «Монишѣ» тревоги матери, которая не можетъ понять, откуда произошла такая перемѣна въ ея сынѣ. Слыша эти новые звуки, странные и полные неизвѣстной страсти, смѣшивающіеся съ традиціонной мелодіей, сопровождающей чтеніе и изученіе талмуда, она дрожитъ и трепещетъ. предчувствуя грядущее несчастье. И несмотря на указанные выше недостатки, «Монишъ» и «Іоссель» остаются выдающимися произведеніями, занимающими одно изъ первыхъ мѣстъ въ поэтическомъ творчествѣ Переца.

ГЛАВА XI.

Моррисъ Розенфельдъ.

Изъ всѣхъ еврейскихъ поэтовъ Моррисъ Розенфельдъ наиболѣе извѣстенъ за предѣлами гетто. Избранныя его стихотворенія были изданы въ переводѣ на нѣсколькихъ европейскихъ языкахъ, имѣется не мало статей объ его жизни и литературной дѣятельности^[333]. Эта популярность, небывалая въ исторіи почти никому неизвѣстной литературы, объясняется не только рѣдкими достоинствами его поэтическаго дарованія, но и счастливымъ случаемъ, обратившимъ вниманіе одного американскаго литератора на этого поэта нью-іоркскаго гетто. Не будь Лео Винера, впервые ознакомившаго въ переводѣ англійскую публику со стихотвореніями Розенфельда, послѣдній, вѣроятно, оставался бы въ неизвѣстности, какъ и большинство лучшихъ еврейскихъ писателей^[334]:

Внѣшняя исторія жизни нашего поэта, представляющая почти сплошную цѣпь всевозможныхъ несчастій и скитаній, похожа на біографіи сотенъ тысячъ другихъ русскихъ евреевъ, которые, благодаря экономическимъ и политическимъ причинамъ, въ послѣдней четверти XIX вѣка вынуждены были покинуть свою родину и искать убѣжища въ болѣе гостепріимной странѣ. Розенфельдъ родился 28 декабря 1862 года въ деревнѣ Бокшѣ Сувалкской губерніи, гдѣ его родные въ теченіе многихъ поколѣній арендовали рыбную ловлю въ мѣстной рѣкѣ. Тутъ онъ и провелъ первые счастливые годы своего дѣтства. Онъ былъ еще совсѣмъ маленькимъ, когда родители его переселились въ Варшаву, гдѣ онъ посѣщалъ традиціонный «хедеръ» и научился немного по-нѣмецки и по-польски. Въ 1882 г., когда начался великій исходъ евреевъ изъ Россіи, Розенфельдъ покинулъ свою родину. Въ теченіе нѣсколькихъ лѣтъ онъ скитался изъ страны въ страну, мѣнялъ разныя профессіи и нигдѣ не находилъ себѣ ни покоя, ни вожделѣнной матеріальной и моральной свободы. Пробывъ три мѣсяца въ Амстердамѣ, гдѣ учился ювелирному ремеслу, онъ отправился въ Америку, чтобы скоро вернуться на родину. Въ слѣдующемъ 1883 г. онъ вновь эмигрируетъ, но уже въ Лондонъ, откуда черезъ полгода опять возвращается въ Россію. Но въ томъ же году онъ снова переѣзжаетъ въ англійскую столицу, гдѣ ему приходится кормить себя и свою семью (онъ уже былъ тогда женатъ) тяжелымъ трудомъ портного въ одной изъ тѣхъ безчисленныхъ мастерскихъ, которыми кишмя кишитъ Лондонъ, Парижъ и Нью-Іоркъ, и въ которыхъ еврейскіе рабочіе, вслѣдствіе незнанія языка страны, попадаютъ въ полную власть своихъ хозяевъ-единоплеменниковъ и бывшихъ рабочихъ тоже — и работаютъ въ такихъ ужасныхъ гигіеническихъ условіяхъ и за такую ничтожную заработную плату, что этого рода эксплоатація справедливо была окрещена живописнымъ и страшнымъ именемъ «потогонной системы» (sweating--System) Пробывъ три съ половиною года въ Лондонѣ, Розенфельдъ переселился въ Нью-Іоркъ, гдѣ въ теченіе многихъ лѣтъ продолжалъ тяжелую работу въ «потогонныхъ» мастерскихъ.

Поэтическій талантъ Розенфельда обнаружился уже тогда, когда онъ былъ еще въ Россіи. Въ бытность свою въ Лондонѣ онъ тоже написалъ много стихотвореній, циркулировавшихъ среди еврейской публики въ рукописяхъ. Первое его стихотвореніе напечатано было въ 1886 г. въ еврейскомъ журналѣ «NewIorker jüdische Volkszeitnng», и съ того времени Розенфельдъ сотрудничалъ почти во всѣхъ американскихъ еврейскихъ газетахъ и журналахъ. Какъ ни былъ низокъ еще въ то время вкусъ еврейской публики, испорченный безчисленными версификаторами, которыми кишѣла американская пресса, но сила и искренность таланта Розенфельда, воспѣвавшаго свою собственную несчастную жизнь, столь сходную съ судьбой большинства его читателей, скоро создали ему большую популярность. Къ сожалѣнію, его литературные успѣхи не оказали никакого вліянія на его матеріальное положеніе. Еврейскіе журналы, еще и въ наше время еле-еле прокармливающіе профессіональныхъ писателей, въ то время не имѣли еще обычая платить своимъ сотрудникамъ, а съ другой стороны они такъ мало удѣляли мѣста поэтическимъ произведеніямъ, что если бы даже они оплачивали трудъ нашего поэта, онъ все-таки не могъ бы жить однимъ литературнымъ трудомъ. Поэтому Розенфельдъ принужденъ былъ продолжать свою работу въ мастерской: къ физическимъ страданіямъ присоединялась еще болѣе жгучая нравственная боль, что онъ истощаетъ и разстраиваетъ въ отупляющемъ трудѣ драгоцѣнные дары, которыми природа его осчастливила. Отъ времени до времени онъ дѣлалъ отчаянныя попытки разорвать рабскія цѣпи, приковывавшія его къ мастерской. Въ 1888 и 1890 г. онъ выпустилъ два сборника стихотвореній (Die Glocke и Die Blumenkette), онъ разъѣзжалъ изъ города въ городъ, декламируя свои стихи въ разныхъ кафе и на вечерахъ. Но нищета его не покидала и опять гнала его въ мастерскую. Въ 1894 г. онъ пробовалъ издавать небольшой еженедѣльный журналъ, «Asmadai», посвященный страстной полемикѣ съ еврейскими газетами. Въ этомъ-то журналѣ въ отвѣтъ на всѣ нападки противниковъ, которые третировали его, какъ портного, онъ помѣстилъ сатирическое стихотвореніе «Der latutnik» (Штопальщикъ) — своего рода шедевръ. Въ 1897 г. Розенфельдъ выпускаетъ въ свѣтъ небольшой сборникъ стихотвореній «Dos liederbuch» (Книга пѣсенъ). Матеріальный успѣхъ его былъ невеликъ, но книга эта попала въ рукя Лео Винеру. Пораженный талантомъ ея автора, Винеръ въ слѣдующемъ году выпустилъ англійскій переводъ избранныхъ стихотвореній Розенфельда. Англійская печать встрѣтила этотъ переводъ весьма благопріятно, и съ тѣхъ поръ матеріальное положеніе Розенфельда нѣсколько улучшилось. Онъ имѣлъ уже возможность бросить мастерскую и сдѣлаться редакторомъ еврейской газеты. Но профессія журналиста въ еврейско-американской прессѣ, весьма часто подражающей, къ сожалѣнію, рекламнымъ и полемическимъ пріемамъ знаменитой желтой прессы, не удовлетворяла поэта, и онъ нерѣдко въ своихъ стихотвореніяхъ почти съ тоской вспоминаетъ «мастерскую и ножницы». Въ 1906 г. невзгоды цѣлой жизни нищеты и борьбы дали себя знать его слабому организму, и онъ, 44 лѣтъ, заболѣлъ параличомъ. Было даже опасеніе, что онъ можетъ ослѣпнуть. Эта страшная вѣсть произвела потрясающее впечатлѣніе во всѣхъ еврейскихъ кругахъ, и общее сочувствіе показало тогда, какъ велика популярность поэта какъ въ Америкѣ, такъ и въ Европѣ. Бѣдная еврейская публика собрала извѣстную сумму въ его пользу, и онъ получилъ возможность возстановить свое здоровье и жить отнынѣ въ болѣе или менѣе независимыхъ условіяхъ. Болѣзнь не повліяла на талантъ поэта, и стихотворенія, которыя онъ написалъ послѣ выздоровленія, даютъ основаніе надѣяться, что онъ не перестанетъ обогащать своими шедеврами еврейскую литературу, во славу которой онъ такъ много поработалъ. Произведенія Розенфельда^[335] по своимъ сюжетамъ естественно раздѣляются на двѣ большія группы: стихотворенія соціальныя и національныя. Несмотря на рѣзкое различіе этихъ сюжетовъ, на ихъ взаимную противоположность и противорѣчіе, единство произведеній Розенфельда, этого поэта нищеты вообще, и нищихъ братьевъ своихъ по труду и расѣ въ частности, проявляется самымъ блестящимъ образомъ. Поэтъ чувствуетъ себя вдвойнѣ несчастнымъ, какъ рабочій и какъ еврей, и въ томъ и другомъ случаѣ несчастье это — матеріальнаго и моральнаго характера. Когда, работая въ мастерской, онъ чувствуетъ, что теряетъ всякое человѣческое достоинство и подъ вліяніемъ отупляющаго съ утра до вечера механическаго труда становится самъ автоматомъ, онъ знаетъ, что причина его горя коренится въ соціальномъ строѣ, раздѣляющемъ людей на эксплуатирующихъ и эксплуатируемыхъ, на рабовъ и господъ. Когда же онъ на пароходѣ изъ Америки въ Россію, окруженный безбрежными и бурными волнами океана, испытываетъ безконечное отчаяніе и скорбь, то онъ знаетъ, что это происходитъ отъ его состоянія вѣчно «скитающагося еврея», нигдѣ не чувствующаго себя дома и въ теченіе вѣковъ ищущаго и не находящаго себѣ пристанища. И когда онъ грезитъ о новой жизни, при которой всѣ люди будутъ свободны и счастливы, онъ въ то же время глубоко чувствуетъ, что для него эта свобода и счастье невозможны, пока будетъ продолжаться національное несчастье его народа и не осуществится мечта, лелѣемая вотъ уже скоро двѣ тысячи лѣтъ. Поэтъ самъ говоритъ^[336], что муза заклинала его посвятитъ свои силы одновременно эмансипаціи эксплуатируемыхъ рабочихъ, и борьбѣ съ обскурантизмомъ и защитѣ своей націи, «этой бѣдной овечки, окруженной многочисленными дикими звѣрями». Въ этомъ интимномъ сознаніи человѣка и еврея онъ старается примирить начала національной свободы и соціальнаго освобожденія, которыя многіе такъ часто протипоставляютъ другъ другу, но которыя для него оба вытекаютъ изъ одного высшаго принципа общечеловѣческой свободы и счастья. Этотъ синтезъ, совершающійся въ душѣ поэта, чрезвычайно простъ и естествененъ и не содержитъ въ себѣ ничего доктринерскаго или искусственнаго. Мы чувствуемъ это во всѣхъ его стихотвореніяхъ, какъ соціальныхъ, такъ и національныхъ: всѣ они проникнуты одинаковой и глубокой искренностью, и нѣтъ въ нихъ психологическаго противорѣчія, несмотря на различіе выражаемыхъ въ нихъ чувствъ.

Но если эти два начала не только не противорѣчатъ другъ другу, а дополняютъ одно другое, то они все-таки не сливаются, и, живя въ одной душѣ, національное и соціальное чувство въ своихъ внѣшнихъ проявленіяхъ между собою легко различаются. Вотъ почему поэтъ почти никогда не трактуетъ оба сюжета заразъ. Каждое изъ его стихотвореній имѣетъ свой рѣзко опредѣленный характеръ: его національныя произведенія трактуютъ только о національномъ освобожденіи еврейскаго народа, объ индивидуальныхъ страданіяхъ еврея, какъ еврея, безъ отношенія къ его соціальному положенію, а его соціальныя стихотворенія знаютъ только невзгоды рабочаго, невзгоды всякаго пролетарія, къ какой бы націи послѣдній ни принадлежалъ. и въ этомъ отношеніи стихотворенія этого рода являются наиболѣе человѣческими, наиболѣе универсальными.

Какъ лирикъ по преимуществу, Розенфельдъ въ своихъ соціальныхъ произведеніяхъ описываетъ главнымъ образомъ свои личныя переживанія, скорби и горести, испытанныя имъ самимъ въ «потогонныхъ мастерскихъ». Но скорбя о собственной участи онъ никогда не забываетъ, что тысячи другихъ человѣческихъ существъ, мужчинъ и женщинъ, находятся въ такомъ же положеніи, такъ же угнетены, какъ и онъ, и его личная скорбь дѣлается такимъ образомъ символомъ и выраженіемъ горя всѣхъ трудящихся и обремененныхъ. Въ одномъ прелестномъ, проникнутомъ покорной грустью, стихотвореніи поэтъ самъ себя объявляетъ истолкователемъ бѣдствій народа. Онъ богатъ, очень богатъ… слезами. Тѣ, для которыхъ онъ поетъ, такіе же бѣдные, какъ и онъ, платятъ «милліонами слезъ за слезы, проливаемыя имъ за милліоны».

Wos kenen mir die orime leit

Für а beloinung geben?

Sei zolen treten far а trer —

Dos is alz, wos sei könen:

Ich bin а treren — millionär

Un wein auf die mülionen ¹).

¹) Ibid. Der tränen-millionar, стр. 7.

Какую плату мнѣ

Отъ бѣдняковъ ужъ ждать?

Лишь слезы за слезу

Они мнѣ могутъ дать.

Имѣю слезъ милліоны

И плачу за милліоны.

Соціальныя стихотворенія Розенфельда проникнуты чувствомъ жгучей боли. Трудъ безъ радости подъ угрюмымъ и бдительнымъ окомъ хозяина или надсмотрщика, въ грязи и тѣснотѣ, трудъ безъ конца до полнаго истощенія силъ! И какъ скромны его желанія, какъ естественны они и элементарны, и какъ трудно все-таки осуществимы. «Отчаяніе»^[337] — такъ называется стихотвореніе, въ которомъ онъ выражаетъ эти мысли и чувства. Онъ хотѣлъ бы имѣть, одинъ, единственный день отдыха въ недѣлю, забыть на минуту рабство, нищету; но внутренній голосъ говоритъ ему, что только въ могилѣ найдетъ онъ покой. О! скоро заблекнутъ цвѣты, птица пропоетъ послѣднюю пѣсню свою. Какъ бы хотѣлось подышать ароматомъ цвѣтовъ, воздухомъ полей, пахнущихъ сѣномъ! Да! Онъ знаетъ, что свѣжимъ воздухомъ онъ будетъ дышать только на кладбищенскомъ полѣ, гдѣ будетъ спать вѣчнымъ сномъ. Какъ хотѣлось бы ему выкупаться въ чистой серебристой водѣ рѣки, гдѣ волны такъ весело плещутъ, но это будетъ, когда надъ его тѣломъ совершатъ послѣднее омовеніе. Какъ мрачно, грязно, черно отъ дыма въ «потогонной мастерской!» И только когда онъ будетъ уже покойникомъ, на него надѣнутъ чистый бѣлый саванъ. Бѣжать бы отъ шума машинъ, бѣжать въ лѣсъ, чтобы немного освѣжить себя! Подожди! Скоро ужъ не будетъ жарко!.. Онъ не строитъ себѣ иллюзій. Эта жизнь каторжника будетъ продолжаться столько же, сколько сама жизнь. Гонимый голодомъ, онъ вѣчно будетъ носить это ярмо нищеты, и когда онъ умретъ, другой уже займетъ его мѣсто. Съ тѣхъ поръ, какъ онъ себя помнитъ, поэтъ всегда видитъ въ мастерской «блѣднаго апретурщика»^[338], постоянно поглощеннаго своей работой, вѣчно озабоченнаго и волнующагося. Съ утра до вечера капли пота капаютъ съ его лица и падаютъ на матерію, которую онъ дѣлаетъ. Онъ уже не можетъ больше работать. Организмъ его изнуренъ отъ постояннаго перевозбужденія.

Wie lang wet noch jogen

Der bleichei' dem blutigen rod,

О, wer ken sein ende mir sogen?

Doch eins is bewust nn bescheidt:

Wen im wet die arbeit derschlogen,

Sizt teikef а zweiter un neiht.

Какъ долго же будетъ вертѣть все кровавое онъ колесо?

Кто скажетъ мнѣ это, кто скажетъ? —

Никто! Одно лишь я знаю навѣрно:

Когда та работа его ужъ убьетъ,

Другой его мѣсто тотчасъ же займетъ.

Когда же преждевременное истощеніе силъ не доканчиваетъ жизни, и рабочій достигаетъ старости.. Что тогда? Что за трагедія эта жизнь стараго рабочаго! Если онъ даже сохраняетъ еще достаточно силъ, чтобы работать и зарабатывать себѣ кусокъ хлѣба, душа его надломлена, нѣмая покорность охватываетъ все его существо и накладываетъ свою тяжелую печать на всѣ его движенія. Не даромъ онъ повторялъ всю свою жизнь: не на что надѣяться! Въ портновской мастерской, гдѣ поэтъ провелъ столько лѣтъ, онъ не мало видѣлъ старыхъ товарищей-портныхъ, похожихъ на тотъ портретъ, который онъ рисуетъ въ одномъ изъ своихъ стихотвореній^[339]. Это былъ образцовый работникъ, хозяинъ выставлялъ его, какъ примѣръ. Никогда онъ не возмущался, никогда изъ его устъ не вылетало жесткое слово. Онъ приходилъ молча и молча уходилъ. Только кашель говорилъ за него. Очки скрывали слезы, а грудь скрывала боль. Всю жизнь онъ работалъ. Не было мастерской въ городѣ, гдѣ онъ бы за свою долгую жизнь не служилъ. Раннимъ утромъ онъ былъ на работѣ, которую бросалъ только поздно ночью. И постоянно согнутый надъ работой, онъ всегда спрашивалъ себя, какъ свести концы съ концами. Другіе рабочіе въ судьбѣ этого стараго товарища своего, какъ въ зеркалѣ, видѣли ожидающую ихъ самихъ участь.

Изъ всѣхъ соціальныхъ произведеній Розенфельда самымъ потрясающимъ надо признать стихотвореніе, въ которомъ онъ описываетъ свое душевное состояніе во время работы, отчаянныя усилія, которыя ему приходится дѣлать, чтобы спасти самое драгоцѣнное, что у него осталось, свою мысль, свои человѣческія чувства, которыя усталый мозгъ отказывается сохранять и которыя медленно умираютъ, погруженныя въ оглушающій шумъ машинъ. Рѣдко можно найти во всей литературѣ, вдохновлявшейся современной рабочей жизнью, что-либо, столь же грандіозное и трагическое, какъ стихотвореніе «Потогонная мастерская»^[340], въ которомъ поэтъ заставляетъ насъ присутствовать при агоніи его души, при медленномъ и болѣзненномъ превращеніи ея въ машину, но не обыкновенную, а въ машину изъ плоти и крови, которая, хотя и не можетъ уже болѣе думать и размышлять, все же сохранила еще, однако, свѣтлые моменты воспоминаній о прошломъ и страшное сознаніе своего паденья. Съ тонкимъ вкусомъ, характеризующимъ всѣ произведенія Розенфельда, онъ сумѣлъ примѣнить къ этому стихотворенію размѣръ (амфибрахій), который своимъ широкимъ, однообразнымъ и безпрерывнымъ ритмомъ напоминаетъ «стукъ машинъ неугомонный»:

Es roischen in schop asei wild die maschinell,

As oftmal vergess ich in roisch dos ich bin:

Ich wer in dem schreklichen tumel verloren.

Mein ich wert botel, ich wer а maschin:

Ich arbeit un arbeit, un arbeit ohn cheschbon,

Es schaft sich, un schaft sich, un schaft sich ohn zoll

Far wos? un far wemen? ich weiss nit, ich freg nit, —

Wie kumt а m aschine zu denken amol?

Nischto kein gefiel, kein gedank, kein verstand gor!

Die bitere arbeit, blutige arbeit derschlogt

Dos edelste, schönste un beste, dos reichste,

Dos tifste, dos höchste, wos sieben vermögt.

Es schwinden Sekunden, minuten un schtunden,

Nor segel — schnel fliehen die necht mit die teg:

Ich treib die maschin gleich, ich wil sei derjogen,

Ich jog ohn а sseichel, ich jog ohn а breg.

Der seiger in werkschop, er ruht nischt afilu,

Er weist alz un klapt im wekt noehanand:

Gesogt bot а mensch mir amol die bedeitung:

Sein weisen un weken, dort liegt а verstand;

Nor etwos gedeinkt sich mir, punkt wie fun а cholem:

Der seiger, er wekt in mir leben un sin,

Un noch epess, — ich hob vergessen, — nit fregt es:

Ich weiss nit, ich weiss nit, ich bin а maschin!..

Un zeitenweis, wen ich derhör schon dem seiger,

Versteh ich ganz anders sein weisen, sein schprach

Mir dacht as es nuket mich dorten der unruh,

Ch’sol arbeiten, arbeiten, mehrer, а ssach!

Ich hör in sein ton uor dem bos’s wilden beiser,

Sein finsteren kuk in die weiser die zwei: —

Der seiger, mir skruchet mir dacht, as er treibt mich

Un ruft mich «maschine»! un schreit zu mir: «nein»:

Nor dan, wen sis stiller der wilder getumel,

Aweg is der meister, in mitog-zeit schtund,

Dan fangt on in kop bei mir langsam zu togen,

In harzen zu zihen, — ich fiehl dan mein wund;

Un bitere treren, un sudige treren

Zuweiken mein mogeren mitog, mein breit,

Es wergt mich, ich ken nit mer essen, ich ken nit;

О, schrekliche praze! o, bitere neit!

S’erscheint mir die schap in der mitog-zeit schtunde

Wie а blutige Schlachtfeld, wen dort wert geruht;

Arum un arum seh ich liegen harugim,

Es ljarmt fun dr’erd dos vergossene Mut…

Ein weile, un bald wert gepoikt а trewoge,

Die teite erwachen, es lebt auf die schlacht,

Es kempfen die trupes für fremde, für fremde,

Un schtreiten, un fallen, un sinken in nacht.

Ich kuk auf dem kampf-plaz mit biteren zoren,

Mit schrek, mit n’komo, mit heiischer pein;

Der seiger, jezt här ich im richtig, er wekt es:

«А ssof zu die knechtschaft, а ssof sol dos sein!»

Es mintert in mir mein verstand, di gefiehlen,

Un weist, wie es laufen die schtunden ahiu:

An elender bleib ich, wie lang ich wel schweigen,

Verloren, wie lang ich verbleib wos ich bin…

Der mensch, welcher schloft in mir, heibt on erwachen,

Der knecht, welcher wacht in mir, schloft dacht sich, ein;

Azind is die richtige schtunden gekumen!

А ssof zu dem elend, а ssof sol es sein!

Nor pluzling — der wistel, der bos — а trewoge!

Ich wer on dem sseichel, vergess, wu ich bin, —

Es tumelt, men käpft, o, mein ich is verloren,

Ich weiss nit, mich art nit, ich bin а maschin…

Вертятся и дико грохочутъ машины,

И, слушая вой ихъ, я скорбно притихъ…

Исчезъ я безслѣдно средь страшной пучины, —

Я — тоже машина средь массы другихъ…

А трудъ — безъ конца, — нѣтъ предѣла мученью,

И душу волнуетъ вопросъ: для кого?

Спросить я не смѣю, я въ вѣчномъ движеньи,

И я не скажу никогда ничего…

Мертвы мои чувства, мертвы всѣ мышленья,

Все то, что любилъ я, чѣмъ вѣчно я жилъ, —

Святыя надежды, мечты и стремленья, —

Все лучшее трудъ мой во мнѣ подавилъ…

Проходятъ безъ счета часы и мгновенья,

Несутся, какъ вихрь, мои ночи и дни, —

Колеса мелькаютъ въ безумномъ движеньи

И мозгъ мой туманятъ и давятъ они…

Часы неустанно къ труду призываютъ,

Безъ отдыха вѣчно трезвонятъ они,

И рои назойливыхъ думъ навѣваютъ

Средь вѣчнаго грохота, лязга, возни…

Часы неустанно мнѣ шепчутъ: «скорѣе,

Взгляни на себя, — ты недвиженъ и нѣмъ —

Проснись!..» — Но зачѣмъ?.. Чтобъ стало больнѣе,

Чтобъ гибнуть съ напраснымъ вопросомъ — зачѣмъ?..

А стрѣлки безстрастно свой путь совершаютъ.

И бой раздается… Что слышу я въ немъ?.. —

Живѣе, работай — часы подгоняютъ, —

Быстрѣе, дружокъ, шевелись за станкомъ!..

И чудится мнѣ — чьи-то страшныя очи

Пытливо и зорко за мною слѣдятъ

И вѣчно твердятъ мнѣ, съ утра до полночи:

«Ты тоже машина, не болѣе, братъ!»

Но только тогда, когда все затихаетъ,

Въ обѣденный часъ, когда мастера нѣтъ, —

Тогда лишь разсудокъ мой вновь оживаетъ.

И въ сердце впивается ядъ моихъ бѣдъ…

И горькія, жгучія, злобныя слезы

Стекаютъ на хлѣбъ мой и ѣсть не даютъ,

А въ сердцѣ — обиды, проклятья, угрозы…

О, страшный мой призракъ!.. О, каторжный трудъ!

Въ обѣденный часъ, въ мастерской, гдѣ попало,

Въ повалку здѣсь масса страдальцевъ лежитъ.

Нужда отовсюду сюда ихъ согнала

И тѣнью безсмѣнно за ними слѣдитъ…

И тихо вокругъ… словно въ темной могилѣ,

Отъ мертваго сна не проснуться имъ вновь,

Они безвозвратно всю жизнь положили, —

Погасли ихъ силы, изсякла ихъ кровь.

И скорбно взирая на страшное поле.

Я вспомнилъ ихъ тягостный трудъ — для чужихъ.

И сердце забилось при мысли о волѣ…

И мозгъ мой исполнился мыслей другихъ…

Часы бьютъ тревогу, бьютъ громко, побѣдно,

Оборваны звенья тяжелыхъ оковъ…

Молчаніе рабства исчезло безслѣдно…

Затихли рыданья и стонъ бѣдняковъ…

Титанъ, крѣпко спавшій, теперь пробудился,

Невольникъ уснулъ во мнѣ мертвеннымъ сномъ,

И силой, и волей мой духъ обновился.

И вихри проносятся въ сердцѣ моемъ…

Но чу… вотъ свистокъ, вотъ и мастеръ… И снова —

Рабы, стукъ машинъ, чей-то крикъ, бѣготня…

Я — въ хаосѣ снова… Ни звука, ни слова…

Я — снова машина… машина лишь я.

Перев. Михаилъ Гальперинъ.

Чувство безсильной покорности овладѣваетъ поэтомъ, онъ не негодуетъ и не возмущается. Онъ чувствуетъ себя столь ничтожнымъ, столь жалкимъ, столь растеряннымъ въ углу мастерской, гдѣ онъ долженъ проводить всю свою жизнь, что только слезы подчасъ облегчаютъ его горе. Исторія одной упавшей на утюгъ слезы^[341] разсказана имъ такими простыми, искренними и безыскусственными словами, что ихъ могли вдохновить глубокая боль и безпомощная покорность року:

О, kalt un finster is die schap!

Ich halt dem eisen, steh un klap!

Mein herz is schwach, ich krechz un hast:

Es heibt sich kaum mein kranke brüst.

Ich krechz un hust im press un kler,

Mein oig wert reicht, es fallt а trer,

Der eisen glieht: — dos treril mein —

Dos kocht un kocht un sidt nit ein.

Темно и холодно кругомъ!

Стою весь день надъ утюгомъ!

Кряхтитъ моя больная грудь,

Дышать ей словно тяжкій трудъ.

Слеза изъ глазъ упала вдругъ

На раскаленный мой утюгъ.

Она шипитъ, кипитъ — кипитъ,

И все шипитъ, но не вскипитъ.

Поэтъ спрашиваетъ у нѣмой слезы, почему она не испаряется и не высыхаеть? Ужъ не послѣдняя ли она слеза? И, быть можетъ, она знаетъ, когда придетъ конецъ великому горю? Но въ этотъ моментъ потокъ слезъ вырывается изъ глазъ его, и онъ сразу понимаетъ, что «слезъ рѣка глубока».

Измученный, съ разбитымъ тѣломъ и душой, онъ ночью приходитъ домой. У него жена и ребенокъ. Для нихъ онъ тянетъ каторжную цѣпь, приковывающую его къ мастерской; это единственное счастье его на землѣ; съ ними онъ хоть на нѣсколько минутъ забудетъ несчастье и горе своей трудовой жизни. Но!.. и самыя чистыя, самыя естественныя радости ему заказаны, заботы не покидаютъ его и у домашняго очага. Когда онъ возвращается домой, уже поздно, жена и ребенокъ уже спятъ. Домъ кажется пустымъ и одинокимъ, и съ тоской и отчаяніемъ онъ задаетъ себѣ вопросъ, что станетъ съ ними, когда онъ умретъ или заболѣетъ и не въ состояніи будетъ приносить имъ свой скудный заработокъ^[342].

Die stub is Werwist im anschwigen.

Ich kuk sich, arum mit а hust: —

Mein orime i’rau seh ich liegen —

Sie blondschet fim cholem а nigen,

Dos pitzele troimt bei ihr brüst.

Ich kuk auf die orime mit treren

Un kler: wen ich bleib izter teit,

Wen ich soi mit einmol nischt лмегеи,

О, wer wet sei beiden ernehren?

А bet sei verschafen un breit?

Un klerending wer ich, а mieder,

Änschlofen, — im tu mich а chap.

In misrach-seit togt es schon wieder, —

Ich schlep die vermaterte glieder

Zurik in der sumpiger schop.

Такъ въ домѣ пустынно и тихо…

Блуждаетъ усталый мой взглядъ:

Жена вотъ лежитъ — ужъ заснула!

И что-то бормочетъ уныло,

Сынокъ же обнялъ ея грудь.

Печально гляжу я въ лицо имъ:

Коль смерть свой ударъ нанесетъ,

И больше меня тутъ не станетъ. —

Кормить ихъ обоихъ кто станетъ?

Кто хлѣба имъ дастъ и пріютъ?

Усталый отъ думъ и сомнѣній,

Я въ сонъ погружаюсь… и вдругъ!..

Свѣтаетъ опять на востокѣ,

И вновь ужъ я, рабъ одинокій,

Бѣгу на мой каторжный кругъ.

Это же горькое чувство, что онъ не можетъ пользоваться семейными радостями, Розенфельдъ выражаетъ и въ стихотвореніи «Мальчишка мой»,^[343] одномъ изъ самыхъ красивыхъ, прочувствованныхъ и, по справедливости, самыхъ извѣстныхъ его произведеній. Поэтъ имѣетъ мальчика, крошечнаго ребенка. Когда онъ смотритъ на него, ему кажется, что весь міръ принадлежитъ ему. Но онъ видитъ его очень рѣдко. Когда онъ уходитъ на работу, ребенокъ еще спитъ, когда онъ приходитъ изъ мастерской, ребенокъ тоже уже въ кроваткѣ. Будетъ день, когда ребенокъ уже спать не будетъ, но въ этотъ день и его самого уже не будетъ.

Ich kum zukletei’heid aheim,

In finsternisch gehilt,

Mein bleiche frau derzehlt mir bald,

Wie fein dos kind sich spielt;

Wie süss er redt, wie klug es fregt:

«О, mama, gute ma,

Wen kumt un breingt а penny mir

Mein guter, guter, guter pa?»

Ich hör es zu un eil — es mus —

Jo, jo, es mus geschehn:

Die voterliebe flakert auf:

Es mus mein kind mich sehn!..

Ich steh bei sein gelegeril

Un seh, im hör, un--scha!

А träum bewegt die lipelach:

«О, wu is, wu is pa?»

Ich küss die blaue augelach,

Sei öfnen sich — «o, kind!»

Sei sehn mich, sei sehn mich,

Un schlissen sich geschwind.

«Do steht dein papa, teierer,

А pennile dir, na!»

А träum bewegt die lipelach:

«О, wu is, wu is pa?»

Ich bleib zuwehtogt un zuklemt,

Verbitert un ich kler:

«Wen du erwachst amol, mein kind,

Gefinstu mich nischt mehr»…

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Иду домой и прихожу —

Мнѣ тяжело. Жена,

Мой блѣдный другъ, разскажетъ мнѣ,

Какъ сынъ игралъ до сна,

Что онъ сказалъ, какъ онъ спросилъ:

«Гдѣ папа? Онъ придетъ?

Когда же, мамочка, скажи!

И пенни принесетъ?»

Я слушаю… я весь горю…

Я слушать не могу…

Да, да, онъ спитъ… но я къ нему

Сейчасъ, сейчасъ бѣгу…

У колыбели я стою

Безмолвно. Тихій сонъ…

Чу! губки дрогнули во снѣ:

«Мой папа? Гдѣ же онъ?..»

Онъ смотритъ?!.. О, мой сынъ!

Ты видѣлъ, видѣлъ ты меня

Хоть мигъ, хоть мигъ одинъ!

Ты спишь… Но я… я здѣсь съ тобой…

Вотъ пенни милый.. вотъ!

Чу! губки дрогнули во снѣ:

«Когда же онъ придетъ?»

И я стою… я весь разбитъ…

Дитя! измученъ я…

Когда-нибудь проснешься ты,

Но… не найдешь меня…

Перев. I. Файншмидтъ.

Поэтъ не одинъ разъ возвращается къ этой темѣ о губительномъ вліяніи бѣдности на красоту и чистоту семейной жизни. Рано утромъ онъ встрѣчаетъ на улицѣ молодую дѣвушку и спрашиваетъ ее, зачѣмъ поднялась она такъ рано, когда и «цвѣты еще спятъ, и птицы въ гнѣздахъ молчатъ». «За хлѣбомъ!» — слѣдуетъ отвѣтъ. Такой же отвѣтъ получаетъ онъ отъ молодой дѣвушки, которую встрѣчаетъ поздно ночью «бредущей въ холодѣ и тьмѣ», на вопросъ: «что можетъ ночь тебѣ помочь, — слѣпая и глухая ночь, — когда тебѣ не улыбнулся день»?^[344].

Сильное драматическое впечатлѣніе производитъ стихотвореніе ..Первый заработокъ"^[345]. Поэтъ рисуетъ намъ квартиру бѣднаго рабочаго. «Холодно и темно, тихо, одиноко, лишь слышенъ тяжкій кашель. Больной одинъ, одинъ лежитъ, людьми и небомъ онъ забытъ». Жена его умерла отъ чахотки и изъ всѣхъ дѣтей осталась одна только младшая дочь. Вотъ уже недѣлю она ходитъ на фабрику. Ликующая отъ радости, она врывается, какъ вѣтеръ, съ первымъ, только что полученнымъ, заработкомъ; она принесла хлѣба и свѣчей; осталось для доктора и аптеки.

«Mein boss is gut un edel,

Er hot gesogt, der gwir:

Du bist а schöne meidel,

West nizlich sein far mir…

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Un scha, es schweigt die kleine,

Ihr kiudisch blik wert star,

А tiefer krechz verkindigt

Iessurim un gefar.

Dos zittert aus des goisses

Sein leztes vort azind,

Un auf die lipen starbt es:

„Mein kind… mein einzig kind!“

Хозяинъ добръ, какъ сестрица;

Онъ мнѣ сказалъ, въ глаза глядя:

„Ты славная дѣвица,

Ты пригодишься для меня“.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Молчитъ, молчитъ дочурка,

Притупленъ дѣтскій взоръ,

И только стонъ являетъ

Страданье и позоръ.

Предъ смертью тотъ роняетъ

Послѣднія слова,

Въ устахъ же замираетъ:

„О, дочь… о, дочь моя!…“

Языкомъ, полнымъ горечи, поэтъ разсказываетъ исторію одной „бѣдной семьи“ представшей предъ судомъ по обвиненію въ нищенствѣ. „Отецъ боленъ, мать слаба и разбита, а четверо дѣтей ихъ — кожа да кости“. И не въ первый разъ уже они встаютъ предъ строгія очи Ѳемиды за это преступленіе:

О, seier sind is seher grois,

Is gwaltig, zum ersteinen!

Sei hoben mehr kein heim für sich.

Kein dire, wu zu weinen.

Es treibt sei die gerechtigkeit

Als betler, wagabunden,

Fun dorf zu dort, tun stodt zu stodt,

Kim’at а jor а runden.

Sei kenen iede tfiso schoin,

Sei weissen schon die nores; —

Doch starben ober starbt sich nit,

Es lebt sich noch auf zores.

Великъ проступокъ ихъ, великъ. —

Великій грѣхъ, ужасно!

Пріюта нѣтъ у нихъ,

Ночлега: какъ опасно!

По градамъ, селамъ, весямъ

Почти ужъ годъ подъ-рядъ

Ихъ гонитъ правосудіе,

Какъ нищихъ и бродягъ.

Всѣ тюрьмы имъ знакомы,

Трущобы всѣ вокругъ;

А смерть все не приходитъ:

Живется имъ для мукъ.

Отецъ умоляетъ судью не выселять его. Въ огромномъ Нью-Іоркѣ они сумѣютъ найти пріютъ, и, когда выздоровѣетъ, онъ будетъ работать и самъ кормить жену и дѣтей. Но рѣшеніе судьи непоколебимо: отецъ и мать должны уѣхать, а дѣти будутъ отданы на попеченіе благотворительныхъ учрежденій. Напрасны крики и рыданія родителей, для которыхъ разлука съ дѣтьми равносильна смерти. Приговоръ постановленъ и долженъ быть приведенъ въ исполненіе, и поэтъ въ негодованіи шлетъ свое проклятіе соціальному строю, въ которомъ возможны такіе ужасы.

Не безъ вліянія на Розенфельда оказалось общеніе его съ соціалистическими элементами, которыхъ такъ много въ нью-іоркскомъ гетто. Авторъ столькихъ произведеній, дышащихъ безропотной покорностью, поэтъ, писавшій^[346]

Ich trog nit auf keinem kein ssineh,

Un fremd is mir räche un kineh,

Der wehtog in harz is nor greiss.

Я злобы въ себѣ ни къ кому не таю,

И зависть и месть мнѣ чужда,

Лишь скорбью и болью душа вся полна.

— начинаетъ размышлять объ отвѣтственности имущихъ классовъ и, до того знавшій только невзгоды эксплуатируемыхъ и любовь къ нимъ, онъ вспыхиваетъ вдругъ ненавистью и негодованіемъ противъ эксплуататоровъ. Въ цѣломъ рядѣ стихотвореній онъ является истолкователемъ народныхъ требованій, пророкомъ соціальной революціи, признаки скораго приближенія которой онъ уже слышитъ и видитъ, и стихотвореніе „Пророчество“,^[347] въ которомъ возвѣщаетъ сильнымъ міра, что они будутъ истреблены тѣми силами ненависти и тьмы, которыя сами возростили въ сердцахъ ихъ жалкихъ рабовъ, отличается мрачной и дикой красотой, напоминающей нестарѣющія пламенныя слова старыхъ пророковъ:

Asei, wie ir kent die geferliche moil

Fun wilden wulkan nischt vermachen,

Wen pluzlung er kocht sich funander mit groil,

Un warft fun sein glihenden rächen

Die jorenlang kleiende glut mit а gwalt, —

Asei wet ir auch nischt vermachen

Dem krater fun zoren, hei dem wos ir halt

Versklavt izt, wen er wet erwachen.

Is stil, dacht sich, ruhig, fun aufregung weit,

Un git sein geduld eich zu steier;

Doch tif in sein busin verfertigt die zeit

А greissen un schreklichen feier…

Un weh, wen der dosiger brecht aus!

О, weh eich far jene minuten,

Wen endlich es welen mit schreken araus

Die jorenlang kleiende gluten!

Auf eiere templen, auf eier palast,

Auf ei’re salonen sich spreiten

Wet jener gewaltiger flam mit а hast,

Auf eiere went mit die kweiten.

In blumeuschop wet er verzehren die reis_t

Wos bliht eier brüst zu verzieren;

Un losen eich naket, un losen eich bleis,

In schände zum kewer marschiren.

Zuschmolzen wet wem der goldener gez,

Far welchen ir kniet un ir flatert,

Un ir, in sein heisse un blutige fets

Wet wem zukocht un gepatert;

Sogar auf die berg wet ir trefen die brand

Verzehren den spitz fun die eichen —

Umsist wet ir heiben zum himel die hand,

Ir wet im nit kenen dergreichen.

Den höcher wet wem in jenem moment

Der himel: got wet sich erheiben

Un obkehreu fun die verblutigte hend,

Verschnürte fun morden un reiben.

Un ir wet dau bleiben а reib zu а kaass,

Wos ir nor alein hot geschafen,

Durch eier zulosenkeit un meschugaass--

In eiere elende Sklaven…

Fun misroch bis majriw wet gleichen der üam.

Fun dorim bis zofen sich zihen, —

Er wet wie а wunder ariber dem jam

Un knmen wie kischuf zufliehen.

Es wet kein verlegener wiakel oit sein,

Wu ir wet sich kenen versteken,

Den hei wet es sein liberal fun а schein,

Wos wet auf eich weisen mit schreken.

О, dan wet ir sehn eier schreklichen ssof,

Fun velchen ir wilt jezt nit hören;

Dos welt-geiichr wet eich bestimen die strof,

Un ir wet nit kenen sich wehren.

Ir wet, wie а cholom in dnnkeler nacht,

Verschwinden in ranch un in schaten,

Un endigen wet sich die herschat’t fun macht,

Geschizt auf der kraft fun harmaten.

Какъ вамъ невозможно огромную пасть

Зажать на опасномъ вулканѣ,

Когда онъ кипитъ и клокочетъ, ярясь,

И брызжетъ огнемъ изъ фонтана,

Что долго и мирно таился внутри, —

Такъ вамъ запереть и закрыть не удастся

Ужасный тотъ кратеръ ужаснаго гнѣва,

Что нынѣ молчитъ лишь, но скоро проснется.

Покоенъ онъ, тихъ и смиренно молчитъ,

И въ ссуду даетъ онъ свое вамъ терпѣнье;

Но время въ тиши ужъ готовитъ въ груди

Ужасный потокъ воздаянья и мщенья.

И горе, когда онъ плотину прорветъ!

О, горе тѣмъ страшнымъ моментамъ,

Когда, наконецъ, онъ могуче прольетъ

Годами въ немъ тлѣвшія искры!

На ваши хоромы, на ваши дворцы,

На ваши салоны и стѣны

Со злобой и гнѣвомъ, что тотъ ураганъ,

Прольется ужасное пламя.

Оно всѣ сожжетъ тѣ букеты цвѣтовъ,

Что красить должны вамъ наряды,

Чтобъ голы и босы, какъ нищіе всѣ,

Съ позоромъ неслись вы къ могиламъ.

Растаетъ, растаетъ златой вашъ телецъ,

Кому вы кладете поклоны,

Въ растопленномъ жирѣ его вы въ конецъ

Изжарены будете скоро.

Коснется пожарище горныхъ вершинъ,

Сожжетъ и верхушки деревьевъ:

Напрасно вы станете небо молить. —

Оно не услышитъ, — отвергнетъ.

Да! Небо протянется выше тогда,

Всевышній во гнѣвѣ воспрянетъ,

Отвергнетъ моленья кровавыхъ Онъ рукъ.

Убійствомъ людей обагренныхъ.

И станете жертвой вы гнѣва того,

Что сами безумно создали

Развратомъ, хищеньемъ въ сердцахъ

Рабовъ одинокихъ, несчастныхъ.

Отъ запада и до востока огонь

И съ юга на сѣверъ прольется,

Какъ птица, онъ перелетитъ всѣ моря,

Придетъ, прилетитъ — и застигнетъ!

Не будетъ такого угла иль норы,

Гдѣ скрыться могли бъ вы въ потемкахъ:

Охватитъ весь міръ ослѣпительный свѣтъ —

И пальцемъ на васъ онъ укажетъ.

Тогда вы узнаете страшный конецъ.

Что слышать теперь не хотите,

Всемірный вамъ судъ изречетъ приговоръ.

Не будетъ пощады, защиты.

Какъ сонъ мимолетный въ ночной тишинѣ,

Какъ дымъ и какъ тѣнь, пролетите,

Исчезнетъ господство и власть кулака,

Что держится силою…………

Между тѣмъ счастье въ жизни, которымъ теперь пользуются только единицы, создано для всѣхъ. Когда наступаетъ лѣто, поэту слышится въ мелодіяхъ соловья призывъ къ жизни, къ радости, къ счастью. Природа — общая мать, и въ ея сердцѣ есть мѣсто всѣмъ дѣтямъ ея. Соловей зоветъ и рабочаго^[348] уйти изъ фабрики, гдѣ онъ не живетъ, а только прозябаетъ:

Steh auf, die natur not dich auch gor nischt feind--

Schon sumer is heint, schon sumer is heint!

Fiel lustigkeit, fiel vergingen,

Ein jetwedes otemt, einjedes genist, —

Es fregen nor alle, wu du ergez bist:

Dein chelek is do, jo, dein teil is ferhan, —

Nu, nehm es, o, nehm dos, du arbeiter-mann!

О, встань же, природа тебѣ вѣдь не врагъ!

Смотри, какъ ужъ лѣто свой подняло стягъ,

И сколько веселья, красы, ликованья

Въ движеніи каждомъ, въ каждомъ дыханьѣ!

И всѣ вопрошаютъ, гдѣ спрятался ты.

Ты знай, твоя доля имѣется тутъ:

Возьми же, рабочій, возьми, коль даютъ!

Но красивыя лѣтнія иллюзіи длятся недолго. Приближается осень, блекнутъ цвѣты, падаютъ желтѣющіе листья, и поэтъ видитъ съ грустью, что вся эта красота и блескъ были не для него, что и природа всѣ свои красоты и милости предназначила только богатымъ и сильнымъ. И въ очаровательномъ стихотвореніи^[349], въ которомъ сквозь горечь упрека проглядываетъ еще прежнее чувство нѣжности и тоски по лелѣянному, но не достигнутому счастью, поэтъ говоритъ цвѣтамъ, что онъ остается холоденъ и равнодушенъ къ ихъ смерти, что у него нѣтъ слезъ для тѣхъ, которые имѣютъ улыбки лишь для счастливыхъ:

Blumen, lebens schönste kinder, erdes ziei’ung,

Fun sun gekuscht, gelebt fan ether un fun strahlen,

Liebes einzige vertraute kameraden!

Jr, wos seit als frihlings-gest do eingeladen, —

Mit zufriedene nor kamt ir in bezihung,

Fremd verbleibt ir dem, wos wert in neit verfallen.

Eier glänz nor schmeichelt zu die säte beruim,

Wos der masol hot beehrt mit tausend gliken;

Dem, wos der lazurner himel chanf’et, glänzt im,

Kumt ir chen’ewdig noch, blumen, un bekränzt im;

Fi’emde bleibt ir dem, wos bodt sich in inujim,

Dorten, wu dem iebens schwere lasten driken.

Dort, wu luxus, chuzpo un gemeinheit

Heiben die mit ehi’lichkeit gefärbte fliegel,

Dort besingen eich dem Schmeichlers süsse tener.

Säte frauen patschen bravo, säte mäner;

Dorten glänzt ir auf der brüst tun frächer scheiukeit,

Puzt ir aus gelassenheit geschlifenem spigel…

Darum art mich jezt nit, wen ich seh eich starben,

Kimert mich nit, wen ich hör dem herbst-wind brumen.

Nit i’ar mir hot ir geblieht in lieben sumer,

Nisch zu mir hot ir geschmeichelt in mein kumer,

Sai wi sai verbleiben fremd mir eir’e färben. —

Welkt! ch’hob far eich kein trer, ir schöne blumen.

Къ цвѣтамъ осенью.

Цвѣты, — прекрасныя земли и жизни дѣти, —

Обласканные солнышкомъ, эѳира сѣтью,

Кому любовь всѣ тайны повѣряетъ,

Кого весна на пиръ свой приглашаетъ, —

Съ счастливыми ведете вы знакомство только,

Но чужды вы всегда всѣмъ, кто страдаетъ столько!…

Вашъ блескъ сіяетъ лишь всѣмъ тварямъ пресыщеннымъ

И разомъ отъ судьбы милліономь счастій награжденнымъ,

Кого небесъ лазури и нѣга осѣняетъ,

Кого главу цвѣты гирляндою вѣнчаютъ!

Но чужды вы всѣмъ тѣмъ, кто лишь въ страданьяхъ утопаетъ,

И тамъ, гдѣ жизнь пятой своей гнететъ и подавляетъ.

Вездѣ, гдѣ роскошь, наглость, грубое насилье

Высоко держатъ въ доброту окрашенныя крылья, —

Вотъ тамъ васъ воспѣваютъ съ сладкой миной

И рукоплещутъ женщины и сытые мужчины;

Вотъ тамъ вы груди красите продажной красоты,

Вотъ тамъ нарядомъ служите развратной суеты!

Вотъ почему меня не трогаетъ и ваше умиранье,

Не трогаетъ осенній вѣтра шумъ и завыванье!

Не для меня вѣдь лѣтомъ вы цвѣли,

Страдалицы вѣдь усладу въ васъ не обрѣли,

Вѣдь все равно мнѣ чужды ваши краски, розы!

Завяньте жъ! У меня для васъ изсякли слезы!…

Въ другомъ стихотвореніи „Садъ мертвыхъ“^[350], поэтъ описываетъ страшное видѣніе, которое явилось ему ночью. Онъ видѣлъ цвѣты, распускающіяся на могилахъ богачей. Эти цвѣты состоятъ изъ крови и плоти рабочихъ, которыхъ богатые эксплоатировали при жизни и могилы которыхъ теперь ничто не украшаетъ. Безмолвіе ночи, тишина кладбища, таинственные голоса, то переходящіе, при дуновеніи вѣтерка, въ тихія жалобы, то съ усиленіемъ вѣтра возвышающіеся, угрожающіе и проклинающіе, — всѣ эти эффекты тонкаго искусства изображены авторомъ мастерской рукой:

On dort zu dem naketen bergel belangt es!

Dos seinen dem arbeiter’s kweiten!

Dos wachst fun sein march, fun sein blut, seine treren,

Wos er hot geopfert dem zweiten!

Es blost sich а wintele still durch die kworim,

Es taineh’t der teiten-gorten;

„Die blumen, die blumen, sei seinen geganwet,

On dorten belangen sei, dorten!“

Un heftiger trogt sieh der wind durch die griber,

Asei wie zu weken die teite. —

Es hören sich werter, nor schrekliche werter:

„Der schote, der orimer schote!“

Un gleich hot dem arbeiters grub sich gespolten,

Der mess hot gedunert mit zoren:

„О, nit nor die blumen alein seinen meine, —

Die breter sogar fun sein oren.

Un nit nor die breter alein fun sein oren,

Tachrichim, auch ir seit nit seine!

Dos hot er durch mir, durch mein orime praze,

Jo, alz un alz is meine!“..

Far schrekenisch hob ich erwacht fun mein cholom,

Doch klingt mir in oier die taineh:

„О, nit nor die blumen alein seinen gnewo,

Nor alz un alz is meine!“

Цвѣты тѣ несите на холмикъ убогій,

Рабочаго тѣло гдѣ тлѣетъ, —

То онъ ихъ взростилъ мозгомъ, кровью своею,

Павъ жертвой тому, кто все смѣетъ.

Ты, вѣтеръ, ласкающій тихо могилы,

Ты, роща кладбища, — твердите:

„Мы знаемъ, цвѣты эти добыты кражей, —

Туда ихъ, туда отнесите!“

И вѣтеръ, будя словно мертвыхъ изъ гроба,

Стучитъ по плитамъ, точно палкой,

И слышится голосъ таинственно-грозный:

„Глупецъ, о, глупецъ ты лишь жалкій!“

Разверзлась могила рабочаго мигомъ,

И крикнулъ покойникъ со злобой:

..Такъ знайте жъ, не только цвѣты тѣ мои всѣ,

Мои же и доски отъ гроба.

Не только мои, знайте, доски отъ гроба, —

Мой также, скажу вамъ, и саванъ:

Моей плодъ работы, труда и терзаній, —

На нихъ не имѣетъ-то правъ онъ».

Испугомъ объятый, отъ сна я проснулся, —

Въ ушахъ страшный голосъ твердитъ все одно:

«Не только цвѣты они нагло украли,

Но все то, мое все, мое!»

Но довольно цитатъ: ни никогда бы не кончили, если бъ захотѣли привести все, что въ сборникѣ Розенфельда имѣется не только хорошаго, но и замѣчательнаго; перейдемъ къ другой капитальной части его поэтическаго творчества, къ національнымъ произведеніямъ. Но прежде процитируемъ еще одно изъ его соціальныхъ стихотвореній «Что такое міръ?», которое своимъ настроеніемъ, то легкимъ и игривымъ, то суровымъ и патетическимъ, представляетъ общій многимъ его произведеніемъ характеръ. Что такое міръ? Если это спальня, а жизнь только сонъ, то поэтъ хотѣлъ бы видѣть хорошіе сны, сны счастья и любви, а не слезъ и горя. А если міръ — веселый пиръ, на который всѣ приглашены, то онъ хотѣлъ бы тоже имѣть приличное мѣсто и жирный кусокъ: его желудокъ отлично переваритъ его, какъ и желудокъ сильныхъ міра сего. А если нашъ міръ — чудный садъ, гдѣ благоухаютъ цвѣты, то и онъ хочетъ гулять по немъ, а не тамъ только, куда его пускаютъ богачи, онъ также хочетъ носить вѣнокъ изъ розъ, а не изъ шиповъ, и разгуливать со своей возлюбленной въ тѣни миртъ и лавровъ^[351].

Ts unser weit а milchome azind,

Wu starke un schwächere streiten:

Dan art mich kein stürm, kein weib un kein kind,

Ich bleib nit mit kaltkeit fun weiten,

Dan warf ich in feier sich, wer ich а held,

Un kämpf wie а leib far dem schwachen,

Un treu mich di koil — ich fall teit auf’n feld,

Dan ken ich auch starbendig lachen.

А если нашъ свѣтъ лишь большая война,

Гдѣ сильный со слабымъ дерется: —

То что мнѣ и бури, что дѣти, жена? ¹)

Ужель мнѣ смотрѣть лишь придется?

О, нѣтъ! ужъ я брошусь въ огонь, какъ герой,

Какъ левъ поборюсь величавый, —

И если отъ пули паду я шальной,

Въ отвѣтъ ей мой смѣхъ дамъ кровавый ²).

¹) Эта строфа напоминаетъ строфу изъ "Двухъ гренадеровъ Гейне: «was schert mich weib, was schert mich Kind».

²) «Und wenn das Herz im Leihe ist zerrissen, — dann bleibet uns doch das schöne а-elle Lachen». Heine, Buch der Lieder, Fresko-Sonnette, III.

Національныя произведенія Розенфельда остались болѣе или менѣе неизвѣстны большой публикѣ, которой пѣвецъ нью-іоркскаго гетто былъ представленъ только какъ поэтъ пролетаріата. И тѣмъ не менѣе не будетъ преувеличеніемъ, если скажемъ, что именно въ національныхъ стихотвореніяхъ талантъ Розенфельда, такъ ярко блещущій въ его соціальныхъ вещахъ, проявился съ наибольшею силой и съ наибольшей особенно глубиной. Розенфельду было менѣе 20 лѣтъ, когда онъ поступилъ рабочимъ въ мастерскую. Дѣтство и юность онъ провелъ въ русскомъ гетто 70-хъ и 80-хъ годовъ, т. е. въ такую эпоху, когда традиціи еврейской культуры самодержавно господствовали въ умахъ народной массы. Первоначальное образованіе получилъ онъ въ «хедерѣ», гдѣ Библія и Талмудъ составляютъ исключительный предметъ преподаванія. Такимъ образомъ, первыя впечатлѣнія, обыкновенно самыя сильныя и самыя прочныя, Розенфельдъ получилъ въ такой средѣ, въ которой національная идея служитъ центромъ всѣхъ умственныхъ и моральныхъ понятій. Вполнѣ естественно, что при такихъ условіяхъ воспоминанія дѣтства, начиненнаго «еврейскимъ духомъ», впослѣдствіи внушили ему и самыя глубокія и прочувствованныя стихотворенія. Съ другой стороны, соціальныя произведенія Розенфельда, представляющія, правда, самый громкій крикъ, когда-либо вырвавшійся изъ человѣческой груди, въ концѣ концовъ составляютъ только болѣзненный отвѣтъ на физическія страданія, и никогда онъ не облекалъ этого своего чувства въ возвышенную моральную идею, служащую источникомъ вдохновенія и вмѣстѣ съ тѣмъ и искупленіемъ. Въ этихъ своихъ страданіяхъ онъ не видитъ иного высшаго смысла, кромѣ грубой силы, поработившей себѣ все слабое, и когда даже въ своемъ «Пророчествѣ» онъ рисуетъ намъ картину будущаго, то опять на первый планъ выступаетъ эта грубая сила, руководимая слѣпыми инстинктами ненависти и злобы, находящими свое оправданіе въ условіяхъ рабства, изъ котораго они вышли и положить конецъ которому они призваны. Но все же они остаются смутными, безсознательными. Это пессимистическое представленіе автора о соціальной проблемѣ, несмотря на соціалистическіе его взгляды, неизбѣжно должно было ограничить источники его вдохновенія. Прошлое остается ему чуждымъ, и его боль не озаряется ни однимъ лучомъ красоты отъ блестящей мечты о будущемъ. Въ національныхъ произведеніяхъ Розенфельда тоже доминируетъ глубоко печальное настроеніе, но здѣсь скорбь поэта, менѣе нервная и инстинктивная, представляется болѣе тоскливой и меланхоличной. Она питается всѣми печальными и славными воспоминаніями тысячелѣтней исторіи и находитъ источникъ утѣшенія въ сознаніи своей моральной красоты и въ ожиданіи конечнаго торжества справедливости, которое будетъ тѣмъ болѣе блестящимъ, что оно заслужено предшествовавшими страданіями. Это ужъ не униженный пролетарій, неизвѣстный и невѣдомый, облегчающій свое сердце слезами покорности или криками негодованія, это — принцъ по рожденію, низвергнутый царь, котораго можно было лишить короны и власти, но судьба котораго отъ этого не лишилась славы, — царь, бѣдный и преслѣдуемый, но сохранившій на челѣ своемъ божественную печать своей и высокой, и трагической миссіи.

Какимъ ореоломъ величественной скорби представляется окруженнымъ еврей въ поэмѣ «Еврейскій май»^[352] — этомъ самомъ тонкомъ и нѣжномъ стихотвореніи Розенфельда, удивительномъ по красотѣ и совершенству свободнаго и разнообразнаго ритма, въ которомъ стихъ то удлиняется, то сокращается, примѣняясь съ поразительной гибкостью къ выражаемой идеѣ. Стихотвореніе начинается описаніемъ красотъ и радостей весны. Но на зеленомъ коврѣ веселаго мая поэтъ замѣчаетъ человѣка, идущаго съ опущенными глазами и охающаго, печально качая головой. Этотъ печальный и неутѣшный во всеобщей радости и веселіи человѣкъ — еврей:

Weisst ir, kent ir jenem kranken.

Welcher geht wu alz blieht

Mit а schreklichen gedanken

Un а sturmischen gemit?

Unser alter, unser jttd!

Keine süsse fantasien

Un kein hoi’fnung in sein blik:

Durch sein herzen

Ziehen schmerzen,

Alte wunden,

Zugebunden

Mit erinerungen alte, —

Messim, messim, trupes kalte.

Alte jugend, altes glik.

Знаешь-ли того больного?

Ходитъ онъ среди цвѣтовъ

Съ думою суровой

Съ духомъ, полнымъ сновъ.

Старый то еврей!

Нѣту ни страстей,

Ни надеждъ во взглядѣ:

Его душу

Скорби сушатъ,

Ноютъ раны

Неустанно —

Тѣни старыхъ вожделѣній —

Трупы, трупы, холодъ, тлѣнье,

Младость-старость безъ отрады.

Сама природа, кажется, имѣетъ для этого больного и страннаго человѣка однѣ только жестокія насмѣшки:

Iede blum un jeder dorn

Treibt mit im а wilden spass:

Der stabun kukt on mit zoren

Un die krohe schreit mit kaass.

Fremd die blumen, fremd die bletter,

Fremd die weit, а fremder mai,

Fremde vögel, fremde getter,

Fremde menschen, alz farbei.

Какъ и цвѣты, такъ и шипы,

Смѣются горько вѣдь надъ нимъ:

Сердито смотритъ гіацинтъ,

Ворона каркаетъ со злобой.

Цвѣты чужіе, чужды листья,

Весь свѣтъ — чужой, чужой и май;

Чужія птицы, чужія боги,

Чужіе люди — пропадай!

Но угнетенный людьми и природой, преслѣдуемый ихъ злыми и ядовитыми шутками, еврей на минуту останавливается въ своемъ вѣчномъ шествіи, поднимаетъ опущенные глаза, и его фигура преображается. Что за величіе во взглядѣ, какая спокойная и благородная гордость въ его словахъ!

Lacht nit blumen, nor nit spöten!

Ir seit schön, — gewiss, gewiss!

Doch fil schönere zutreten

Hot der jüd mit seine fiss…

Felder füll mit pomeranzen

Hoben in sein Jand geglänzt,

Seine wunder-schöne flanzen

Hot sein got alein farflanzt…

Fregt die zederen fun L’wonen,

Fregt dem Schoron’s grine mirt,

О, sei wellen noch derkonen

Seier obgelebten wirt.

Fregt dem schönem har haseissim,

Fregt dem Karmel, — jeden bäum, —

Fregt die alle schöne messim

Auf dem schönem alten träum…

In sein heiliger medino

Hot gan-eden-luft geschmekt,

In sein tempel hot di schchiuo

Sehtändig sich zu im entflekt.

Tausend engel flegen spülen

In sein heiligen gezellt,

Tausend freiden flegt er fiehlen,

Freiden fun а ander weit.

Dorten bot amol der jüdei

Fun а wunder-reiche fidel

Ausgekuscht die schönste lieder,

Welche klingen keinmol wieder

Mit dem selben süssen Zauber, —

Rein un heilig, rein un sauber;

Auf а werbe, auf а stumme,

Hengt der cholom fun mein umo…

Не смѣйтесь, цвѣты, не глумитесь!

Красивы вы, спора тутъ нѣтъ!

Еврей же видалъ не такіе, —

И все же исчезъ ихъ и слѣдъ…

Садами лимонными пышно

Блистала въ Іудеѣ земля,

И флору ея міровую

Развелъ вѣдь самъ Іегова.

Спросите у кедровъ Ливана,

У розъ, что въ Саронѣ ростутъ: —

Они навѣрное признаютъ,

Кто былъ ихъ хозяиномъ тутъ.

Гора вамъ Масличная скажетъ,

И Кармель, и каждый цвѣтокъ,

И тѣни великихъ героевъ,

Про древній могучій мой рокъ.

Въ странѣ той богатой и славной,

Какъ рай, сладокъ воздухъ бывалъ,

Во храмѣ томъ пышномъ, роскошномъ,

Духъ Божій Превѣчный виталъ.

И тысячи ангеловъ пѣли

Въ обители тихой, святой,

И тысячи радостей лились,

Какъ-будто то міръ былъ иной.

Однажды еврей на томъ мѣстѣ

Изъ чудно-божественной лиры

Такія извлекъ для всѣхъ пѣсни,

Какія съ поры той въ семъ мірѣ

Такъ чисто, такъ свято-волшебно

Ужъ больше нигдѣ не звучатъ;

На ивѣ плакучей, безмолвной,

Народа всѣ грезы висятъ…

Еврей не долженъ отчаяваться въ будущемъ. Мечта, которая, казалось, умерла въ тотъ моментъ, когда пѣвцы Сіона повѣсили свои арфы на вербу на рѣкахъ изгнанія, опять возрождается съ новой силой: «Слышишь ли, еврей, привѣтъ издалека? Новый май тебя зоветъ. Не плачь, не все еще потеряно. Хоть ты усталъ отъ горя и скорбей, но идетъ новое время, хорошее время зоветъ тебя, еврей. Раздвинь тропинку къ твоей старой отчизнѣ: еще тлѣетъ искра подъ пепломъ упавшей стѣны».

Исторія еврейскаго народа вызываетъ въ душѣ поэта чувства печали, но и гордости тоже. «Свѣчи Хануки», горящія въ комнатѣ такимъ тихимъ таинственнымъ свѣтомъ, напоминаютъ ему о томъ, какимъ великимъ и геройскимъ народомъ были евреи въ минувшее время:

О, ir kleine lichtelach!

U derzehlt geschichtelach,

Maisseh’lach ohn zol,

Ir derzehlt fun blutigkeit

Berje’schaft un mutigkeit,

Wunder fun amol.

Wen ich seh eich schminklending,

Kumt а cholom finklending;

Redt ein alter träum:

«Jüd, du host gekriegt amol,

Jüd, du host gesiegt amol» —

Got, dos glaubt sich kaum!..

О, вы, свѣчки милыя,

Сказывайте старыя

Сказки безъ конца:

Про дѣла кровавыя,

Битвы величавыя —

Прошлая пора!..

Трепетъ вашъ, сверканіе,

Будятъ грезъ мечтанія,

Снится старый сонъ:

Какъ и мы сражалися,

Страны побѣждалися, —

Вѣрится съ трудомъ!

Куда дѣвалась былая сила, былая доблесть? Цѣлые вѣка еврейскій народъ все получаетъ удары за ударами, а все молчитъ; онъ сталъ слабъ и не смѣетъ даже поднять свой голосъ:

О, ir kleine üchtelach!

Weken auf mein pein;

Tif in herz bewegt es sich,

Un mit treren i’regt es sich:

Wos wet izter sein?

О, вы, свѣчки милыя!

Душу точитъ звѣрь;

Въ сердцѣ боль шевелится,

Грустью очи стелются:

Будетъ что теперь?

Но, если враги убили физическую силу еврейскаго народа, у него имѣется иная, не менѣе великая, моральная сила, съ помощью которой онъ противостоитъ всѣмъ ударамъ. Въ жилахъ потомковъ Маккавеевъ течетъ еще горячая кровь ихъ славныхъ предковъ:

Verloren hoben mir dem muth

In golus zwischen die reschoim,

Doch is vererbt in unser blnt

Der feier fun di chasmenoim.

Io, emess tif is unser fall,

Mir seinen körperlich nor fliegen;

Doch lebt in uns ein ideal,

Dem kent ir, Völker, nit besiegen!

Да! Растеряли мы свой духъ

Въ изгнаньи, средь злодѣевъ, —

Въ крови жъ таится, хоть и глухъ,

Огонь безсмертныхъ Хасмонеевъ.

Глубоко, правда, духъ нашъ палъ,

Тѣлесно мухамъ мы подобны,

Но живъ нашъ старый идеалъ, —

Его убить народы не способны!

Пламенная вѣра поэта въ вѣчность своего народа съ силой и жаромъ выражена во многихъ стихотвореніяхъ его. Еврейскій народъ не погибнетъ, потому что его сила не въ пушкахъ и панцыряхъ, изнашиваемыхъ и разрушаемыхъ временемъ, но въ идеальныхъ истинахъ, которыя онъ ревниво хранитъ съ любовью и которыя будутъ вѣчно жить. Въ стихахъ торжественно-ликующаго темпа онъ говоритъ о «Нашемъ кораблѣ»,^[353] который, подъ управленіемъ опытнаго и искуснаго капитана, никогда не потерпитъ крушенія:

Viele schifen gehen unter

Un d ergreichen nit dem breg,

Unser schif geht stolz un sicher,

Chotsch geierlich is ir weg;

Sie lacht aus die gröste sturems

In di jamim wild un tif;

Unser schif is fest un eibig,

Unser schif, die starke schif.

О, es not auf alle jamim

Unser schif sich geglizt:

Auf dem reiten, auf dem teiten,

Auf dem schwarzen fohrt sie izt.

Jede welle not gepatscht ir

Un geton mit ir а schtif,

Doch sie geht bescholom weiter,

Unser schif, die alte schif.

Nit kein krieg-schif is sie, brider,

Nit kein panzir-schif, o, nein

Doch antkegen grösteu feier

Ken sie frei uu sicher gehn.

Fregt nit wie, es is unmeglich

Sich zu machen а begrif —

Unser schif is ein-un-einzig,

Unser schif, die alte schif.

Нашъ корабль.

О, сколько, не достигнувъ брега,

Различныхъ гибнетъ кораблей!

Но нашъ корабль свершаетъ гордо

Свой путь, грознѣйшій изъ путей.

Ему не страшны бури, грозы,

Глубины моря и пучинъ:

Корабль нашъ проченъ, крѣпокъ, вѣченъ.

Корабль нашъ, — да! — несокрушимъ.

На всѣхъ моряхъ и океанахъ

Корабль нашъ плылъ, ты мнѣ повѣрь:

На Красномъ, Бѣломъ и на Мертвомъ.

На Черномъ онъ плыветъ теперь.

Его топить пытались волны,

Глубины страшныя пучинъ, —

Но онъ свой путь свершаетъ полный,

Корабль нашъ, — да! — несокрушимъ.

И не корабль-то онъ военный,

И не бронею онъ обшитъ —

А все-жъ огню, ударамъ страшнымъ

Онъ смѣло противостоитъ.

Не знаю, какъ, и невозможно

Понять сего намъ всѣхъ причинъ:

Корабль волшебный и надежный,

Корабль нашъ, — да! — несокрушимъ.

Въ заключеніе поэтъ говоритъ, что недалеко уже время, когда чудесный корабль пристанетъ, наконецъ, и отдохнетъ послѣ долгаго, долгаго пути.

Изгнаніе! Голусъ! Это слово, объясняющее всю трагедію еврейской исторіи, безпрестанно звучитъ въ ушахъ поэта. Изгнаніе! Это не значитъ только жизнь въ чужой странѣ, но и постоянная неувѣренность, вѣчная тревога, постоянное и незаслуженное униженіе и, какъ результатъ и высшій символъ такихъ условій существованія, положеніе еврея-скитальца, который съ посохомъ въ рукѣ идетъ отъ народа къ народу, изъ страны въ страну, всѣми ненавидимый и оскорбляемый. Въ стихотвореніи «Голусный маршъ»^[354] звуки, всегда примѣняемые Розенфельдомъ съ рѣдкимъ пониманіемъ музыкальнаго ихъ значенія, сочетаются съ быстрыми и прерывистыми остановками ритма, производя впечатлѣніе шума тяжело шагающаго человѣка. Въ строго выдержанныхъ словахъ, поэтъ съ эпиграмматической сжатостью повѣствуетъ о всемъ томъ, что есть горькаго и мучительнаго въ жизни изгнанія:

Mit dem wanderstab in hand,

Ohn а heim un ohn а land,

Ohn а goel, ohn а fremd,

Ohn а morgen, ohn а haint, —

Nit geduldet, nor gejogt,

Wu genächtigt nit getogt,

Immer weh, weh, weh,

Immer geh, geh, geh,

Immer span, span, span,

Kol sman koach is faran.

Unser gewuro liegt in staub,

Unser Torah is а raub,

Unser nomen а gefahr,

Unser jichuss nor а zahr,

Unser goeness nor а cheth,

Unser i’einkeit — а geschpet.

Immer schlecht, schlecht, schlecht,

Immer knecht, knecht, knecht,

Immer such, such, such

Segen in dem ssoine’s fluch.

Un asei а jor noch а jor,

Un asei а dor noch а clor,

Ohn а hoffnung, ohn а zwek,

Bingehilt in graul un in schrek,

Wandten mir wild aus, wied ein

Fun jessurim nor zu pein.

Immer tret, tret, tret,

Immer bet, bet, bet,

Immer neit, neit, neit,

Un kein glik sogar zu teit…

Голусный маршъ.

Посохъ странника держа,

Безъ пріюта, безъ угла,

Что сегодня, что вчера,

Не терпимъ, а все гонимъ,

Ночью тутъ, а завтра тамъ,

Вѣчно горе, горе,

Вѣчно стонетъ море,

Вѣчно муки, муки,

Ослабѣютъ пока руки.

Наша сила въ прахѣ спитъ,

Наша Тора — лишь обманъ,

Наше имя всѣмъ претитъ,

Наши предки — дикихъ станъ,

Нашъ талантъ — большой лишь грѣхъ,

Наше благо — общій смѣхъ…

Вѣчно скверно, скверно,

Вѣчно рабство, рабство,

Вѣчно руки простирай,

У враговъ все добывай.

И такъ изъ года въ годъ,

И такъ изъ рода въ родъ,

Безъ цѣли, упованій,

Но морю мукъ, страданій,

Плывемъ мы безъ руля,

Отчаяньемъ горя.

Вѣчно шляйся, шляйся,

Вѣчно добивайся,

Счастья нѣтъ, нѣтъ, нѣтъ,

Даже счастья умереть.

Эмиграція евреевъ совершается гораздо болѣзненнѣе, чѣмъ у другихъ народовъ: еврей, отправляясь на поиски счастья въ новую страну, не чувствуетъ за собой отчизны-матери, въ лоно которой онъ опять могъ бы вернуться, о которой могъ бы думать съ любовью и которая, если не физически, то морально, по крайней мѣрѣ остается его отечествомъ. Отношенія народовъ, среди которыхъ онъ живетъ, не даютъ ему этой сладкой утѣшающей иллюзіи. Отечество было для него злой мачихой, и какія бы нѣжныя чувства онъ ни питалъ къ ней, никогда онъ не получитъ взаимности. Это чувство оторванности и отчужденности, не оставляющее еврея и на родинѣ, достигаетъ самой высокой степени и становится причиной невыразимой боли, когда, мѣняя свою родину на новое небо, онъ еще болѣе терзается своей отчужденностью, еще больше жаждетъ имѣть на свѣтѣ уголъ, который онъ могъ бы назвать своимъ роднымъ. Розенфельдъ, который, какъ мы видѣли, самъ принялъ участіе въ скитаніяхъ еврейскихъ массъ послѣднихъ 30 лѣтъ, сумѣлъ выразить нравственныя мученія этихъ эмигрантовъ въ словахъ такой драматической и потрясающей силы, съ которой изъ всѣхъ его поэтическихъ произведеній можетъ сравниться развѣ только вышецитированная «Потогонная мастерская». Это душевное состояніе эмигрантовъ онъ изображаетъ въ стихотвореніи «На волнахъ океана»^[355]. Онъ былъ, вѣроятно, очевидцемъ описываемой имъ сцены, рисующей обратно возвращающихся въ Россію эмигрантовъ, которымъ не разрѣшили высадиться на берегъ Соединенныхъ Штатовъ. Страшная буря поднялась на морѣ, и пароходу грозитъ опасность утонуть. Описаніе бури и борьбы, завязывающейся между стихіей и судномъ, выполнено съ захватывающимъ и изумительнымъ мастерствомъ:

Der schreklicher wind, der geferlicher stürm,

Er rangelt sich dort mit а schif auf’n meer,

Er wil sie zubrechen, im sie mit jessnrim

Schneid t durch alle tifenischen^ krächzendig schwer.

Es trestschet der masst-baum, der segel, er zittert,

Dos rauschende wasser is moire’dig tif; —

Es kämpfen mit zoren, es streiten verbittert

Auf teit un auf leben der wind mit dem schif.

Ot mus’sie sich leigen, mus sie sich stellen,

Ot treibt es zurik ir, ot treibt es voraus,

А spilchel is izter di schif bei die wellen,

Sei schlingen sie ein, — un sie speien sie aus.

Es Ijarimt der jam, un es heiben sich chwalles;

Es huzschet, es pudert mit schrek un mit graul;

Der sturem, der gaslon, wil umbrengen alles,

Der t’hom öffent auf sein verschlossenem maul.

Ужасная буря, опасная, злая,

Съ судномъ начинаетъ рѣшительный бой:

Сломать его хочетъ: но, изнемогая,

Судно все жъ несется по пѣнѣ морской.

Трещитъ громко мачта, кряхтитъ жутко парусъ,

Вздымаются волны, вскрывается дно, —

И яростно борются, силою мѣрясь,

На смерть и животъ ураганъ и судно.

Судно то накренитъ, то вновь поднимаетъ,

То двинетъ впередъ, то назадъ оттолкнетъ;

Какъ мячикомъ, волны съ нимъ ловко играютъ,

Одна то проглотитъ, одна изрыгнетъ.

Гремитъ, водяныя громады вздымая,

Кипитъ океанъ, словно бурная страсть,

И вѣтеръ-разбойникъ, крушить все желая,

Вскрываетъ у бездны зажатую пасть.

Испуганные пассажиры кричатъ, плачутъ и молятся каждый своему Богу. Только двое изъ нихъ молчатъ, ничего не предпринимаютъ, не ищутъ спасенія, какъ-будто все вокругъ тихо и спокойно.

Es ljarimt dos wasser, di wellen sie schäumen,

Es wujet, es mujet meschune der wind:

Es ssopet der kessel, es huzschet der keimen,

Doch unten die zwei, seht, sie schweigen azind.

Клокочетъ вода, горы пѣны вздымая,

И буря то воетъ, то плачетъ подъ-рядъ,

Котлы громко стонутъ, въ трубѣ завывая;

Внизу только двое безмолвно сидятъ.

Кто вы, несчастные, спрашиваютъ у нихъ, кто вы такіе, что у васъ нѣтъ ни вздоха, ни слезъ даже у порога страшной смерти? Ужъ не могила ли вывела васъ на свѣтъ? И нѣтъ развѣ у васъ ни женъ, ни дѣтей, которыя будутъ плакать надъ вашей погибелью? Или нѣтъ у васъ отчизны, гдѣ васъ ждетъ тихій очагъ? Или на небѣ нѣтъ никого, къ кому вы могли бы вопіять въ горѣ? Нѣтъ у васъ ни народа, ни вѣры? Несчастные, что вы такого сдѣлали?…

Es genezt der obgrund, es broisen die inden,

Es krachen die leiter fun schif un es trogt,

Es huljet der sturem, es feifen die winden,

Un einer hot endlich mit treren gesogt:

«Der schwarzer beiss-eilom is nischt unser muter,

Es is unser wieg nischt der kewer gewen;

Es hot uns geboren а maloch а guter,

А teiere muter mit liebe versehn.

Es hot uns gepjestet а marne, erzeigen —

А zeitliche, warime, freundliche brüst;

Gekichelt un ständig gekukt in die oigen

Hot uns auch а voter un lieblich gekust.

Mir hoben а hois, nor men hot es zubrochen,

Un unsere heiligste sachen verbrent,

Die libste un beste verwandelt in knochen.

Die lezte verjogt mit gebundene hend.

Un mir seinen jüden, verwogdte jüden,

Ohn freund un ohn freiden, ohn hofnung auf glik.

Nit fregt mehr, o, fregt nit, o, lost zufriden!

Amerika treibt uns noch Russland zurik.

Doch mir seinen elend, gleich zu die steinen

Die erd is zu schlecht uns zu scheinken an’ort —

Mir fohren, doch leider es wart auf uns keiner,

Erklert mir, ich bet eich, wu reisen mir fort?

Soi stürmen der wind, soi er brumen mit zoren,

Sol siden, soi kochen, so! roislhen der grand!

Den ssai wie ssai seinen mir, jüden. verloren,

Der jam nor verlescht miser brenende wund…»

Пучина зіяетъ, бушуютъ тамъ волны,

Ломаются снасти, кряхтя и треща,

И вѣтеръ бѣснуется, яростью полный…

И взмолвилъ одинъ такъ, рыдая, дрожа:

«Не мрачный погостъ, знай, былъ матерью нашей,

Могила колыбелью намъ не была:

Родилъ добрый ангелъ, что золота краше,

Любимая мать насъ на свѣтъ привела.

Насъ мама кормила и нѣжно ласкала —

Горячая, милая, нѣжная грудь! —

А также отецъ намъ съ любовью не мало

Давалъ поцѣлуевъ, держа какъ-нибудь.

Имѣли и домъ мы — его разрушили,

Предметы священные въ прахъ сожжены,

Любимѣйшихъ въ кучу костей превратили,

А прочіе странствовать обречены.

Евреи мы, съ жалкою долей евреи,

Безъ счастья, любви, упованій, усладъ!

Зачѣмъ всѣ сомнѣнья? Мы скажемъ яснѣе:

Америка гонитъ въ Россію назадъ…

Мы такъ одиноки, какъ камни въ пустынѣ;

Земля такъ для насъ на мѣстечко скупа —

Мы ѣдемъ, никто хоть не ждетъ насъ и нынѣ:

Скажите вы сами, мы ѣдемъ куда?

Бушуйте же, бури, грознѣе-грознѣе!

Шипи, и кипи, и реви, океанъ!

И такъ пропадать намъ — вѣдь мы же евреи, —

Вода хоть пусть тушитъ огонь нашихъ ранъ!»

Гдѣ бы поэтъ ни находился, вездѣ ему слышится повелительный крикъ: «иди»!^[356] Въ самыхъ веселыхъ еврейскихъ пѣсняхъ его ухо слышитъ все тотъ же припѣвъ «иди, иди»^[357]! Но Боже, куда итти? Онъ видитъ предъ собою сѣрыя поля, которыя теряются далеко-далеко въ лѣсу и указываютъ длинную-длинную дорогу. Сердце сжимается отъ боли и тревоги, силы его оставляютъ, усталыя ноги еле ходятъ по сырой почвѣ. Куда итти? Гдѣ найти убѣжище, покой? Сердце поэта не колеблется. Есть одинъ только уголъ на землѣ, гдѣ усталый путникъ могъ бы найти покой для тѣла и души; есть одинъ только путь, на которомъ нельзя заблудиться и который ведетъ прямо къ высшей цѣли, къ торжеству и радости: это путь въ Палестину, въ страну прошлаго и будущаго, въ славную отчизну предковъ и обѣтованную землю потомковъ. И въ лирическомъ настроеніи, съ искренностью и жаромъ. не уступающимъ паѳосу знаменитыхъ сіонидъ рабби Іегуды Галеви, поэтъ клянется въ вѣчной вѣрности Іерусалиму!^[358] Онъ не хочетъ протягивать руки и, какъ нищій, просить права гражданства у новаго отечества, онъ не желаетъ получить свободу, какъ милостыню, изъ рукъ людей, его презирающихъ. Старая греза жива еще, вѣковыя цѣпи, связывающія его съ любимой страной, еще не порваны:

О, nein, ich ken in fremde lender

Nit bettlen gehn а heim mit schand, —

Noch binden alte liebes-bender

Mich fest zu mein geliebtes land.

Noch wem fui die miede oigen,

Wen ich dermon mich on amol,

Wen ich hob süsse ruh gesoigen

Un nischt gehört dem treibers kol.

Wen ich hob meine schof gefitert.

Un neben mir hot süss un frum,

In heisser liebe stil gezitert

Ieruschola’im’s schönste blum.

Mir dacht, ich hör bekante stimmen

Mich rufen: «kum aheim zurik!»

Un tif in harz fangt on zu glimen

А hofnung auf а neiem glik.

Mir dacht… un kol sman mir wet dachten,

Wel ich nischt austeilen mein hand

Zu die, wos kenen mich nischt achten,

Un betten sei а heim mit schand.

О, нѣтъ, я не могу въ чужія страны

Итти и кляньчить родины себѣ;

Тоской сочатся сердца раны

По старой, дорогой, родной землѣ.

Какъ прежде, все глаза томятся,

Лишь только вспомню ту пору,

Когда я сладкимъ миромъ упивался,

И крикъ гонителя не слышенъ былъ рабу;

Когда я пасъ родныя стада,

А рядомъ пышно въ тишинѣ

Дщерь Іерусалима, Гада,

Цвѣла во всей своей красѣ.

Мнѣ мнится, голосъ мнѣ знакомый

Зоветъ: «домой, назадъ, домой!» —

И въ сердцѣ вновь стучатъ, какъ громы,

Надежда, вѣра въ счастье и покой.

Мнѣ мнится… и доколѣ мнится,

Протягивать своихъ не стану рукъ

Къ тому, кто надо мной глумится,

И новой кляньчить родины для новыхъ мукъ.

Тѣ же мотивы горести, надежды и національной гордости, отмѣченныя нами въ національныхъ произведеніяхъ Розенфельда, встрѣчаются и въ его, такъ называемыхъ, стихотвореніяхъ «для народа», въ которыхъ онъ мастерски подражаетъ языку и тому молитвъ и народныхъ пѣсенъ. Большая часть этихъ стихотвореній составляютъ причитанія или молитвы, обращенныя къ Богу по поводу несчастнаго положенія еврейскаго народа, и отвѣты утѣшенія и надежды Бога на эти молитвы. Прелесть этихъ стихотвореній состоитъ въ ихъ наивной и простой формѣ и въ оригинальной сочности языка.

Кромѣ соціальныхъ и національныхъ стихотвореній, Розенфельдъ написалъ еще нѣсколько просто «лирическихъ стихотвореній» — подъ каковымъ названіемъ они и фигурируютъ въ собраніи его сочиненій. Въ этихъ стихотвореніяхъ поэтъ излагаетъ свои впечатлѣнія, ничего общаго не имѣющія съ положеніемъ его, какъ рабочаго и еврея. Въ нихъ находимъ мы любовныя стихотворенія, воспоминанія дѣтства и юности, впечатлѣнія природы и т. п. «Воспоминанія»^[359] написаны въ легкомъ и веселомъ тонѣ, являющемся какъ бы лучомъ свѣта на темномъ фонѣ мрачной грусти, характерномъ для другихъ его вещей. Немногія любовныя стихотворенія его весьма слабы, блѣдны: сквозь общія банальныя выраженія не замѣтно личнаго чувства поэта. Лучшее въ стихотвореніяхъ этой категоріи, — это описанія природы, которыя, какъ напр. «Stimmung», поражаютъ несравненной красотой языка. Какъ понятно, и въ нихъ преобладаетъ грустное настроеніе. Всѣ описанія относятся къ осени и зимѣ, временамъ года, навѣвающимъ меланхолическія и грустныя мысли.

Подъ общимъ названіемъ «Осенніе листья»^[360], "Мелодіи Элула,^[361] поэтъ собралъ нѣкоторыя мелкія стихотворенія, проникнутыя нѣжной и меланхолической грустью падающихъ листьевъ и вянущихъ цвѣтовъ. Подобно Абрамовичу, и, можетъ быть, подъ его вліяніемъ, Розенфельдъ рисуетъ природу образами, заимствовавными изъ еврейской религіозной жизни, что имѣетъ для еврейскаго читателя особенную прелесть, вызывая въ его душѣ близкія и дорогія ему представленія. Птица, поющая въ лѣсу напоминаетъ синагогальнаго служку, по утрамъ въ мѣсяцъ Элулъ будящаго правовѣрныхъ для «молитвъ прощенія», читаемыхъ въ «страшные дни» передъ «Суднымъ днемъ». «Судный день» приходитъ для всѣхъ, для людей и деревьевъ:

Es roischt der wald, es weht der wind,

Die hak kukt on dein schoimer…

Dos kumt а jom-hadin azind

Auf blumlach un auf bäum er.

О, menschen! baumer in dem wald!

Ir hört die sturems knaken?

Zi jung zi alt, zi spät zi bald,

Men wet eich allen haken!..

И лѣсъ шумитъ, и вѣтеръ воетъ,

Топоръ на дровосѣка зритъ…

Убой то день суда готовитъ,

Деревьямъ и цвѣтамъ грозитъ.

О, люди, что въ лѣсу деревья!

Вы слышите ль грозы ударъ?

Да, рубкѣ подлежите всѣ вы,

Позже, раньше, младъ иль старъ!

Далѣе, лѣсъ читаетъ «исповѣдальную молитву умирающихъ», а птицы, прежде чѣмъ улетѣть въ теплые края, произносятъ «молитву отправляющихся въ дальній путь». Поэтъ спрашиваетъ ихъ, когда онѣ вернутся:

Der entfer deriangt asa drik:

«Mir weissen nor alle,

Mir musen verfliehen,

Doch got weiss fun kamen zurik»¹).

¹) Ibid. Elul-melodien, II.

Отвѣть ихъ гласитъ, такъ гнетя:

«Мы только то знаемъ,

Что всѣ улетаемъ,

Богъ знаетъ, вернемся когда».

Во всѣхъ своихъ стихотвореніяхъ поэтъ отождествляетъ себя съ природой, въ которой онъ находитъ откликъ своимъ собственнымъ горестямъ и печалямъ.

Ich lieb dem Wind, ich lieb dem jam,

Den wi der erschter bin ich elend,

Un wi der zweiter roischt mein herz.

Ich lieb die Wolken, lieb die nacht,

Den wi die erschte ken ich Weinen

Un wi die zweite is mein weit.

Люблю я вѣтеръ, какъ и море:

Бурлитъ такъ сердце, какъ второе,

Какъ первый, одинокъ я въ горѣ.

Люблю я тучи, сумракъ ночи:

Съ второю дни мои такъ схожи,

Подобно первымъ, плачутъ очи ¹).

¹) Ibid. Herbst-Waeliach, стр. 203—204.

Падающіе листья — его братья по несчастью; онъ плачетъ надъ ихъ участью, похожей на его собственную судьбу:

S’is sturmisch, kalt dos weter;

Ich geh in wald alein,

Ich kleib die teite bletter

Un kuk sei on un wein:

О, bletter, teite bletter,

Der mensch un ir seit gleich:

Mit mir wet auch sein später

Ot dos, wos jezt mit eich.

Schon fiehl ich die gefahren

Fun herbst-wind auf mein kop,

Schon fiehl ich mein verdaren

Un fiehl, ich fall arop.

Грызущій вѣтеръ, холодъ;

Одинъ по лѣсу я хожу —

И видъ умершихъ листьевъ

Срываетъ съ глазъ моихъ слезу.

О, листья, мертвы листья!

Для жизни вы людей примѣръ:

О, сбудется со мною позже,

Что съ вами сбылось ужъ теперь.

Я чую ужъ опасность

Осеннихъ вѣтровъ надо мной,

Я чую, какъ я вяну,

Ужъ голосъ слышу гробовой ¹).

¹) Ibid. Elul-melodien. III.

Поэтъ потерялъ уже иллюзіи, самыя пылкія его мечты не осуществились и умерли. Напрасно онъ выплакалъ всѣ свои слезы, напрасно онъ умерщвлялъ свое тѣло. Наступаетъ зима, показались въ волосахъ серебряныя нити, эти вѣстницы изъ другого міра, скоро вся голова покроется бѣлымъ слоемъ снѣга. Онъ одинъ въ этомъ мірѣ, нѣтъ ни друзей, ни надеждъ, и, чувствуя наступленіе холода, онъ испускаетъ крикъ отчаянія:

Hob mitleid, winter, hob erbarmen,

Nit warf zu stark auf mir dein kelt!

Ich hob kein sach, wos sol ervarmen

Mein kranke harz auf dieser weit ¹).

¹) Ibid. Graue haare, стр. 211.

О, пощади, зима лютая,

Меня морозомъ не рази!

Согрѣть чѣмъ сердце мнѣ больное,

Тепла на свѣтѣ не найти.

Ни въ одномъ изъ этихъ стихотвореній, проникнутыхъ нѣжнымъ, чистымъ и искреннимъ лиризмомъ, который легко можетъ выдержать сравненіе съ лучшими произведеніями этого рода во всемірной литературѣ, нѣтъ и намека ни на соціальный, ни на еврейскій элементъ, доминирующіе въ другихъ вещахъ Розенфельда. Здѣсь мы видимъ общечеловѣческіе мотивы, мотивы, во всѣ времена вдохновлявшіе поэтовъ всѣхъ странъ и народовъ: смерть, ужасъ человѣческой жизни, безпричинная грусть, грызущая и разъѣдающая человѣческое сердце предчувствіемъ тоски и фатальности. Всѣ эти мотивы, старые, какъ человѣчество, волнуютъ и нашего поэта, но онъ сумѣлъ придать имъ если не новый, то свой личный оттѣнокъ, трогающій сердце читателя и заставляющій его биться въ униссонъ съ поэтомъ.

Какъ Фругъ и Перецъ, Розенфельдъ писалъ также баллады и народныя легенды. «Невѣста горъ»^[362] имѣетъ своимъ сюжетомъ одну распространенную между углекопами Пенсильваніи легенду. Недалеко отъ одного брошеннаго рудника, среди дикихъ травъ, стоитъ избушка, въ которой живетъ старый сторожъ и его единственная дочь. Во время стачки убито было много углекоповъ, въ томъ числѣ старый сторожъ и женихъ его дочери. Съ той поры у бѣдной дѣвушки помутился умъ, и она стала скитаться по горамъ. Поздно ночью она возвращается въ свой домикъ. Но лишь только она засыпаетъ, начинаютъ играть музыканты, колокола въ церкви начинаютъ звонить, отецъ и ея женихъ встаютъ изъ могилъ и идутъ съ пѣніемъ, окруженные всѣми углекопами. Женихъ, молчаливый и холодный, какъ могила, весь черный и окровавленный, подходитъ къ своей возлюбленной и предлагаетъ ей руку. Старый отецъ, весь покрытый ранами, рыдая и плача, благословляетъ своихъ дѣтей и исчезаетъ. Затихаютъ музыканты, замолкаютъ колокола и поодиночкѣ всѣ потихоньку уходятъ. Юная пара остается и долго танцуетъ наединѣ. Вдругъ по данному сигналу женихъ тоже исчезаетъ. Невѣста испускаетъ страшный крикъ: «о, людорѣзы!» — и съ безумнымъ смѣхомъ убѣгаетъ въ горы.

Трагическій сюжетъ этой легенды обработанъ поэтомъ съ большимъ драматизмомъ и замѣчательнымъ чувствомъ мѣры. Разсказъ все время объективенъ, спокоенъ, бѣгущія тѣни, то появляющіяся, то исчезающія ночью, мрачный и молчаливый танецъ молодой дѣвушки съ своимъ мертвымъ женихомъ, написаны легкой и увѣренной рукой: видѣніе изображено рельефно и ясно, но вмѣстѣ съ тѣмъ ужасъ ея представляется не въ столь грубой и рѣзкой формѣ.

Большой драматической силой отличается также баллада «Еврейскій солдатъ»^[363]. Близъ Плевны, гдѣ Россія одержала одну изъ самыхъ блестящихъ своихъ побѣдъ, похороненъ еврейскій солдатъ, геройски сражавшійся въ русской арміи и павшій жертвой своего долга. Въ полночь поднимается сильная буря, и солдатъ съ обнаженной саблей выходитъ изъ своей могилы. Кровь сочится изъ раны его сердца, и съ высоты крѣпости онъ громовымъ голосомъ зоветъ своихъ товарищей по оружію. Онъ призываетъ ихъ въ свидѣтели того, что онъ вѣрно боролся за честь своей родины и палъ, какъ храбрый солдатъ. На этотъ призывъ со всѣхъ сторонъ сбѣгаются солдаты, въ ночной тишинѣ слышенъ лязгъ ихъ оружія, глухой топотъ ихъ шаговъ, и всѣ они, поднявъ къ небу руки, клянутся: «Ты честно палъ за родину». Мертвая армія исчезаетъ, но солдатъ остается на мѣстѣ, на вершинѣ крѣпости, и его слова летятъ въ воздухъ, какъ огненная граната:

Отчизна — мать! меня ты разлучила съ дѣтьми, женой,

За честь твою погибъ я молодой,

За что жъ, за что жъ народъ несчастный гонишь мой?..

Другія баллады касаются разсказовъ о чертяхъ, религіозныхъ предразсудкахъ и героическихъ событіяхъ. Розенфельдъ изложилъ также въ стихахъ нѣкоторыя главы изъ Библіи и сіониды Рабби Іеуды Галеви.

Остается сказать еще нѣсколько словъ о сатирическихъ стихотвореніяхъ Розенфельда. Послѣднія не столь значительны, какъ другія произведенія его; но и въ нихъ онъ обнаруживаетъ большой талантъ и лишній разъ доказываетъ интимную связь, существующую между лирическимъ и сатирическимъ жанромъ^[364]. Сатиры Розенфельда, печальныя въ своемъ основаніи, часто обвѣяны веселымъ тономъ истиннаго юмора. Онѣ направлены то противъ его противниковъ, то противъ злоупотребленій соціальной или общинной жизни: иногда онѣ принимаютъ характеръ остроумной и добродушной ироніи надъ несправедливостью неба. Перефразируя первый стихъ XXIII псалма, поэтъ поетъ свою пѣсню въ жанрѣ «Беззаботнаго босяка», не останавливающагося и передъ Богомъ:

Wen got is mein speiser, wos hob ich zu sorgen?

Versorgt er mich haint nit, versorgt er mich morgen.

Gedauert es länger, dan heisst er mir borgen,

Dan heisst er mir borgen, dan heisst er mir leihen.

Wie wohl is dem menschen, wos got is sein speiser!

Auf n lezten fal heisst er im gehn in die heiser.

Коль Богъ мои кормилецъ, зачѣмъ унывать мнѣ?

Не дастъ мнѣ сегодая, такъ дастъ Онъ мнѣ завтра.

Коль ждать нетернѣнье, взаймы брать прикажетъ,

Взаймы брать прикажетъ, въ кредитъ брать что нужно.

Блаженъ человѣкъ, чей кормилецъ Богъ самъ!

Въ нуждѣ, вѣдь, онъ можетъ ходить по домамъ ¹⁾.

¹) Gott verlost nit. стр. 272—273.

Въ другомъ стихотвореніи^[365] подобнаго же характера и формы сатира становится болѣе ѣдкой и жесткой, и крикъ возмущенія и невѣрія, бросаемый Провидѣнію въ послѣдней строфѣ, показываетъ, сколько горечи скрыто подъ оболочкой игривой веселости предыдущихъ строфъ.

Nor broit mit thé un broit mit thè,

Dos is а kest as och im weh!

Den bistu, got, auf mir in kass,

Wos du erlaubst sich diesen spass?

Zu zschalewen serdins а baks,

А schtikel käs, а brekel laks,

Abissel milch, amol an’ei!

Nor broit mit thé, um broit mit thé,

Dos is а kest as och un weh!

Nor thé mit broit, un broit mit thé!

Doch will ich wissen diesen dreh;

Du gibst doch epess manchen jo.

Pir mir nor is bei dir nischto!

Auf dem bin ich schon gor nit klug,

А Schwindel, ha? bei got betrug?

Nun, jezt versteh ich, got, ich glaub,

As erd’s aschiross kumt durch raub, —

Icn krich nit mehr far dir in staub.

Лишь хлѣбъ и чай, лишь хлѣбъ и чай,

Питанье это — ай — ай — ай!..

Иль на меня Ты, Богъ, сердитъ,

Что чинишь столько мнѣ обидъ?

Жалѣешь мнѣ одну сардину,

Кусочекъ сыра, лососину,

Иль молока, или яйцо.

Лишь хлѣбъ и чай, лишь хлѣбъ и чай,

Питанье это — ай — ай — ай!…

Лишь съ чаемъ хлѣбъ и съ хлѣбомъ чай!

Постичь мнѣ эту штуку дай:

Другимъ даешь всего, всего,

Лишь для меня нѣтъ ничего!

Сего понять я не могу:

Ужели то обманъ?

Обманъ въ божественномъ кругу?..

О, нѣтъ! я понялъ все, смекнулъ умомъ!

Богатство на землѣ дается грабежомъ —

И въ прахѣ предъ Тобой не стану ползать я рабомъ!

Въ другомъ мѣстѣ поэтъ съ пламеннымъ и клокочущимъ отъ негодованія краснорѣчіемъ трактуетъ тотъ же вопросъ о несправедливости неба, столь сильно волновавшій еврейскую мысль и совѣсть со времени Іова.

Host gor deine oizres verteilt su а bissei,

Derlangt sei dem masol’s brillantenem schlissel.

Par wos? dos verbotstu zu kleren,

Un uns heisstu still alle leiden vertrogen,

Un uns heisstu fasten, un sslichos dir sogen,

Mit uns wülstu, got, sich verehren,

Mit uns die gedrikte, wos leiden un bluten,

Wos lallen nor korjim un betten mit guten,

Wos kenen kein schochad nit geben…

Mit uns gehstu prawen di gütliche tekifess,

Vermischpoten schnorer — а kleinigkeit! cherifess!

Zu nehmen ein evjon dos leben…

Богатства свои всѣ Ты роздалъ немногимъ,

Имъ отдалъ и ключъ къ изобилія рогамъ,

За что? — запретилъ Ты имѣть и сужденье.

Ты намъ повелѣлъ лишь терпѣнье, терпѣнье,

Посты и посты все, молитвы, молитвы…

Ты, Боже, лишь съ нами вести хочешь битвы!

Всѣмъ намъ что отъ мукъ истекаемъ мы кровью,

Что падаемъ ницъ и все молимъ съ любовью,

Что дать не умѣемъ подкупа, взятокъ, —

Вотъ намъ-то даешь Ты рядъ божіихъ схватокъ:

Какая, подумаешь, хитрая штука —

Сразить попрошаекъ, связавши имъ руки!

Непріязненныя отношенія къ новымъ эмигрантамъ нѣкототорыхъ выскочекъ нью-іоркскаго гетто, которые раньше тоже были эмигрантами, а теперь, устроившись въ новой странѣ, не желаютъ больше и знать другихъ евреевъ, не успѣвшихъ еще разбогатѣть, и для важности говорятъ теперь на смѣшномъ онѣмеченномъ жаргонѣ, вдохновилъ поэта на одну изъ самыхъ удачныхъ его сатиръ:

Ich bin in Kalwarje geboren,

Nit weit fun der schusterscher schul;

Ich bin dort а schuster gevoren,

Ich hob dort gehit mein kapul.

Men hot mich verdreht dort mit Zirken,

А moid, wos liegt zirewen säk,

Doch hob ich а chap geton Mirken

Un bin mir noch New-York aweg.

Въ Кальварьѣ родился я славной,

Вблизи синагоги сапожной,

Сапожникомъ сталъ тамъ я также,

За колодкой сидѣлъ, какъ острожный.

Скружли меня тамъ съ той Циркой.

Мѣшки что чинила и шила,

Но снюхался скоро я съ Миркой,

И въ Нью-Іоркъ мы съ ней укатили.

Въ Нью-Іоркѣ парочка эта хорошо устроилась, дѣла ихъ пошли отлично, и они стали важными персонами:

Iezt such ich kalwarjer zu meiden,

Ich will sei bei mir fir kein gest,

Ich ken mehr kein litwak nit leiden,

А russischer jüd is а pest.

Ich hass sei, un wos is der chidusch?

Es hot mir а tham seier kwatsch!

Ich ken nit verstehn mehr kein jüdisch,

Zu mir mus men sprechn in «datsch».

Теперь я Кальварскихъ сторонюсь,

Бѣгу, какъ гостей я незванныхъ,

Терпѣть не могу литваковъ я,

Бѣгу, какъ чумы, я поганыхъ.

Я ихъ презираю — понятно!..

Противна жаргонная рѣчь,

Невнятенъ языкъ ихъ еврейскій,

Со мной говорите лишь «дейчъ!»

Въ біографіи Розенфельда мы уже упомянули о его сатирѣ «Латутникъ», написанной по поводу нѣкоторыхъ полемическихъ статей противъ него, въ которыхъ его противники намекали на его ремесло и называли его «портнымъ», «штопальщикомъ» и т. п. Нигдѣ его сатирическій талантъ не проявился съ такой силой, сжатостью и ѣдкостью, какъ въ этомъ небольшомъ стихотвореніи.

Schneider bin ich un wel schneiden

Immer mehr un mehr,

Weh dem, wos wet musen leiden

Fun mein scharfe scheer…

Schneiden wet es eich im klemen,

Kiemen fun dos neu,

Zitert, den ich wel sich nehmen

Zu der Schneiderei.

Wet mein scheer nit schneiden kenen

Glieht mein eisen reit.

Ich wel pressen, ich wel brenen,

Brenen eich zum teit.

Wet dei zeit mein eisen kühlen,

Gilt mein nodel noch,

Un ir solt eich endlich fihlen

Bis zum bein mein schtoch.

Ich bin а «latutis», niksen,

Sogt ir, — dos is wohr!

Ganzes hob ich nit zu fiksen

Lumpen fiks ich nor.

Also stumt in ei’re sumpen,

Schmirer fun betrug!

Den zu schneiden eich, ir lumpen,

Bin ich gut genug.

Портной, кроить я не устану,

И все сильнѣй, сильнѣй.

О, горе, если спрашивать я стану,

Чьи ножвицы острѣй.

Я рѣзать буду васъ нещадно,

И рѣзать безъ ножа.

Дрожите, будетъ уже ладно,

Коль возьмусь за рѣзку я!

Коль ножницы кроить не въ силахъ,

Утюгъ мой тутъ какъ тутъ:

И буду гладить всѣхъ васъ, милыхъ,

И жечь, и жечь, какъ трутъ.

А коль утюгъ мой охладѣетъ,

Иголка есть еще —

О, ваша кровь оцѣпенѣетъ,

Когда кольнетъ нутро.

«Онъ штопальщикъ!» — твердятъ всѣ съ бранью.

Ничтожества! Пусть такъ!

Что-жъ? Цѣльныхъ нѣтъ, и только рванью

Заваленъ мой верстакъ.

Такъ пресмыкайтесь же въ болотѣ,

Обмана, зла поставщики!

Чинить чтобъ ваши всѣ лохмотья,

Не стоитъ пачкать мнѣ руки.

Сжатость — одно изъ самыхъ сильныхъ достоинствъ сатиръ Розенфельда. Онъ цѣлится мѣтко, стрѣлами своими попадаетъ въ самое больное мѣсто; онъ поражаетъ также оригинальностью и правдивостью живописныхъ образовъ. Въ стихотвореніи «Печальники города»^[366] онъ нападаетъ на тѣхъ дѣльцовъ, которыхъ Абрамовичъ иронически называетъ «благодѣтелями», на тѣхъ паразитовъ, которые объявляютъ себя попечителями народа, чтобы только лучше его эксплоатировать и жить на его счетъ. Вотъ какое жесткое слово вырывается у него противъ людей этого типа:

Bei Juden а kelew, o redt vos ir willt,

Er macht schon а leben, beisst zu un er bilt, —

А umo wos hot nit kein steken.

Собака недурно у насъ поживаетъ,

Свободно кусаетъ, свободно и лаетъ —

Народъ нашъ вѣдь палкою не обладаетъ.

Сатирическій талантъ Розенфельда проявился также замѣчательнымъ образомъ въ цѣломъ рядѣ эпиграммъ, касающихся извѣстныхъ лицъ или соціальныхъ явленій еврейской жизни. Это — живые ядовитые портреты или формулы, въ нѣсколькихъ словахъ фиксирующія событія коллективной жизни. Вотъ, напр. эпиграмма, озаглавленная «хаскола». Въ нѣсколькихъ строкахъ поэтъ сумѣлъ дать въ сатирической и живописной формѣ картину этого смѣшенія «нижегородскаго съ французскимъ», — эту смѣсь элементовъ разныхъ культуръ, старой и новой, въ маскилитскомъ движеніи, которая въ глазахъ слѣдующаго поколѣнія казалась столь странной и смѣшной.

Ералашъ изъ всѣхъ сортовъ:

Мысли Платона,

Вши Фараона,

Раши, Цшокке, Рошъ и Дрэперъ,

Висла, Пишонъ, Нилъ и Днѣпръ,

Физика, чувства, Галилей,

Талисманъ противъ чертей,

«Ашеръ-іоцаръ» и Отелло,

Кельмскій магидъ и Анжелло,

Кальварія, Вѣна и Рагола —

Образъ это твой, «Хаскола»! ¹)

¹) Раши — знаменитый комментаторъ Библіи и Талмуда; Рошъ — знаменитый раввинъ, пользующійся большимъ авторитетомъ: Пишонъ — одна изъ четырехъ рѣкъ Эдема (Genesis, II); Ашеръ-іоцаръ — первыя слова извѣстной молитвы; Кельмскій магидъ — извѣстный проповѣдникъ, славившійся своимъ краснорѣчіемъ и поучительными проповѣдями; Кальварія и Рагола — небольшія мѣстечки черты осѣдлости.

А gemisch l’un kol haminim,

Plato’s lehre, Pharoh’s kinim,

Raschi, Zschokke, Rosch im Dreper,

Weixel, Pischon, Nilus, Dnieper,

Liebe, physik un kinuach,

Uu а schmiroh for а rnach,

Ascher jozar un Otello,

Kelmer magid un Andschello,

Wien, Kalwarje un Ragola,

Un ir hot а min «haskola».

Мы еще не говорили о литературныхъ вліяніяхъ, подъ которыми развился талантъ Розенфельда. Эти вліянія были, вѣроятно, весьма многочисленны. Розенфельдъ знакомъ съ нѣмецкой и англійской литературой, и классики этихъ литературъ не мало содѣйствовали развитію его дарованія. Но прежде всего онъ обязанъ Гейне, у котораго онъ нерѣдко заимствуетъ то мѣткое слово, то оборотъ рѣчи. Что касается его собственнаго творчества, то Розенфельдъ, всегда искренній, всегда остается и оригинальнымъ. Онъ воспѣваетъ только явленія, которыя самъ переживалъ, и воспѣваетъ ихъ онъ въ той формѣ, въ какой они представлялись его уму и воображенію. Въ смыслѣ красоты стиха Розенфельдъ не имѣетъ себѣ равнаго въ еврейской литературы, и вышеприведенныя многочисленныя цитаты вполнѣ это доказываютъ. По своему мастерству и дарованію онъ могъ бы занятъ замѣтное мѣсто и въ болѣе богатыхъ литературахъ. Фругъ, который началъ писать нѣсколько раньше его и, несомнѣнно, имѣлъ благотворное вліяніе на первые поэтическіе опыты своего младшаго на 2 года собрата, былъ превзойденъ Розенфельдомъ. Подобно Фругу, но еще въ болѣе высокой степени, онъ обладаетъ чувствомъ ритма и символическаго значенія звуковъ. Во всѣхъ его произведеніяхъ форма удивительно приспособлена къ содержанію. То мы видимъ у него маленькую строфу въ 4 короткихъ стиха, то 8-мистрочную строфу въ 12 и 11 слоговъ, то другія комбинаціи стиховъ и риѳмъ, которыми поэтъ пользуется съ большимъ мастерствомъ и большою легкостью, чтобы произвести музыкальные эффекты, гармонизирующіе съ выражаемымъ чувствомъ или описываемымъ предметомъ. На произведеніяхъ Розенфельда прежде всего можно изучить еврейскую ритмику.

Языкъ Розенфельда содержитъ извѣстноо количество англійскихъ словъ: «sweatschop, penny, indge, miner, boss, sir, lady» и др., вошедшихъ въ разговорную рѣчь американскихъ эмигрантовъ. Этими словами онъ пользуется главнымъ образомъ въ стихотвореніяхъ, имѣющихъ мѣстный колоритъ. Но въ общемъ, изъ всѣхъ еврейскихъ писателей его языкъ самый чистый и богатый. Число древнееврейскихъ словъ, особенно въ національныхъ и народныхъ стихотвореніяхъ, весьма значительно. Съ другой стороны, онъ широко черпаетъ изъ нѣмецкихъ источниковъ, но эти заимствованія, сдѣланныя съ увѣренностью, тактомъ и безъ преувеличенія, не шокируютъ слуха читателя; комбинируясь съ древнееврейскими и славянскими словами, они даютъ богатство синонимовъ и разнообразіе ньюансовъ. Содѣйствуя красотѣ выраженія, эти ньюансы представляютъ, между прочемъ, непреодолимыя трудности для буквальнаго перевода на другіе языки. Менѣе оригинальный и не столь сочный, какъ стиль Абрамовича, этого несравнимаго мастера еврейскаго слова, языкъ Розенфельда, переплывшаго океанъ и раздвинувшаго узкія рамки гетто, зато менѣе сухъ, болѣе изященъ и отличается болѣе широкой, болѣе универсальной поэтической красотой. Намекая на разочарованія, которыя предсказывали ему съ самаго начала его поэтической дѣятельности люди, по отношенію къ народному языку ничего, кромѣ презрительныхъ эпитетовъ, не имѣвшіе, Розенфельдъ съ чувствомъ вполнѣ заслуженной гордости могъ сказать въ предисловіи къ полному изданію своихъ стихотвореній:

Der «teiter boden» hot gewisen leben,

Die «wilde sprach» hot süss im lieb geklungen,

Der «proster stein» hot hellen glänz gegeben,

Wos hot durch alle weiten durchgedrungen.

«Земля безплодная» вдругъ жизнь проявила,

«Языкъ столь дикій» сладко зазвучалъ,

И «камень грубый» превращенъ въ свѣтило

И всѣ міры восторгомъ озарялъ.

Кромѣ Розенфельда, слѣдуетъ отмѣтить еще трехъ еврейскихъ поэтовъ Нью-Іоркскаго гетто: Мориса Винчевскаго (псевдонимъ), Давида Эдельштадта и «Іегоаша» (Блюмгартена). Эдельштадтъ писалъ, главнымъ образомъ, революціонныя стихотворенія, многія изъ которыхъ стали очень популярны въ рабочихъ кругахъ. Стихотворенія Винчевскаго тоже большею частью касаются соціальныхъ идей и отличаются возвышенностью мысли и изяществомъ формы. Винчевскій былъ также редакторомъ «Poilischer idel» — перваго соціалистическаго журнала на еврейскомъ языкѣ, основаннаго имъ въ Лондонѣ въ 1884 г. (см. ст. Винчевскаго въ журналѣ «Пережитое» СПБ., 1910, стр. 160—185), журнала «Emes», основаннаго въ Бостонѣ въ 1895 г., и соціалистическаго «Zukunft». Кромѣ политическихъ и философскихъ статей, Вничевскій, извѣстный также подъ псевдонимомъ «сумасшедшаго философа» (Der meschugener filosof), помѣстилъ въ «Zukunft» «мемуары журналиста» (Journalistische Erinnerungen). Написанныя живымъ и остроумнымъ языкомъ, эти воспоминанія представляютъ большой интересъ для исторіи общественныхъ теченій въ гетто. Но особенно симпатичнымъ талантомъ обладаетъ Блюмгартенъ (Іегоашъ), о которомъ подробнѣе скажемъ въ слѣдующей главѣ.

ГЛАВА XII.

НОВѢЙШІЕ ПОЭТЫ.

Соломонъ Блюмгартенъ (Іегоашъ).

Δ Изъ поэтовъ, выросшихъ на американской почвѣ, особеннаго вниманія заслуживаетъ С. Блюмгартенъ, извѣстный подъ псевдонимомъ «Іегоашъ». Онъ родился въ 1870 г. въ Вержболовѣ, сначала изучалъ Талмудъ и древнееврейскія науки дома и въ Положинскомъ іешиботѣ. Въ 1885 г. судьба забросила его въ Америку, гдѣ онъ прошелъ всѣ тернистые этапы эмигрантской жизни. Схвативъ тяжелую болѣзнь, онъ вынужденъ былъ переселиться въ Колорадо, гдѣ, оторванный отъ еврейской жизни и еврейства, онъ много страдалъ въ своемъ невольномъ одиночествѣ. Всѣ эти обстоятельства личной жизни сильно отразились на его творчествѣ. Вѣчно тосковавшее по родинѣ сердце, изолированность и оторванность отъ всего близкаго и родного, вмѣстѣ съ личными матеріальными невзгодами наложили печать глубокой грусти на всѣхъ его произведеніяхъ. Его тонко чувствующая красоты природы душа сдѣлала его прекраснымъ пейзажистомъ слова. Его вѣчная скорбь окружала природу въ его глазахъ дымкой постоянной и нѣжной грусти, и его описанія природы, лучшія въ еврейской литературѣ, дышатъ не яркими и блестящими красками, а какъ бы омыты слезами его скорбной души и тоскующаго сердца. Это пейзажи съ особенно грустнымъ настроеніемъ, пейзажи въ левитановскомъ духѣ. Соотвѣтственно своему настроенію, своей душевной тоскѣ, онъ пишетъ не яркія и свѣтлыя картины, не жаркое лѣто и жизнерадостную весну, а грустную унылую осень, вечеръ или закатъ, когда природа навѣваетъ на душу меланхолическія и пессимистическія мысли. Поэтъ самъ говоритъ^[367], что именно эти картины, гармонирующія съ его душевнымъ настроеніемъ, особенно ему пріятны и милы.

Ossien-nacht.

Badekt is mit schmates der himmel,

Die weit is far’zoroh’t vrn alt,

Die lewono farrukt in die wölken

Ir miusse gelle geschtalt.

Zulofen die schtern fun eimoh,

Der wind feilt а teitenmusik,

Un schokelt im treisselt die zweigen

Achsorjes’dig hin im zurik.

Ich will nit kein licht in mein zimmer,

Ich kwell fun der hesslicher nacht,

Die miuss far’choschech’te weit is

Der schpigel fun dem wos ich tracht.

Осенняя ночь.

Лохмотьями небо покрыто,

Весь міръ опечаленъ стоитъ,

И мѣсяцъ за сѣрыя тучи

Лицо свое спрятать спѣшитъ.

Сбѣжали всѣ звѣзды отъ страха,

Свищетъ вѣтеръ на мертвенный ладъ,

Трясеть и качаетъ онъ вѣтви

Жестоко туда и назадъ.

Не надо мнѣ свѣта, не надо…

Такъ радуетъ слякоть и шумъ:

Сей міръ безъ красы и отрады

Есть эхо моихъ грустныхъ думъ.

Печальныя сумерки иль тихій лунный вечеръ, блѣдный и холодный, такъ гармонируютъ съ его меланхолической грустью и мыслями о смерти.

Abend.

Fum majriw’s seit verschwunden wert

Der lezter flek fun reit,

Die nacht kumt on, die nacht bringt mit

Gedanken funem teit…

Der jam Wert schwarz, sein greisses harz

Batriebt а schwer gefihl —

Dos wasser kneizt sich, s’kneizt der jam

Sein steren in der still…

Nor dorten geht pamelech auf

Die lewono klor un kalt,

Sie kumt wie dort fun jener weit,

А heilige geschtalt.

Ir ponim is wie glauben süss,

Wie glauben mild un bleich,

Der teit alein mir dacht wert schön,

Un schtralt dort in der heich.

Вечеръ.

Исчезли на закатѣ красномъ

Остатки пурпурной зари, —

То ночь идетъ, и думы смерти

Со тьмой ночной ко мнѣ пришли.

Чернѣетъ море. Духъ его могучій

Раздумье тяжкое беретъ,

Его чело угрюмое, сѣдое,

Морщины кроютъ темныхъ водъ.

А тамъ покойно выплываетъ

Холодно-чистая луна;

Какъ-будто изъ иного міра

Священный видъ ея лица.

И ликъ ея, какъ вѣра, чистъ,

Какъ вѣра, полонъ красоты,

И смерть сама, красна ужъ будто,

Лучится тамъ изъ синей высоты.

А какъ грустенъ и въ то же время торжественно-величествененъ закатъ солнца.

Sunen Untergang.

Die sun fargeht… un warft а stillen lezten blik,

Arunter auf die laudschaft wos sie lost zurik.

Es schmeichelt sich gesegnendig ir rund gesicht,

Bakukendig die weit wos lebt nor fan ir licht, —

А zusog, as nor kurz wet sein die summer-nacht,

Un morgen kumt sie wieder in ir schtolzen pracht

(Asei batracht die mutter s’kind wos sie farwiegt

Un stehendig in tir а küss tun weiten schikt).

Fun alle ekkeu himmel sammlen stillerheid

А machno wolken sich, in gold im reit gekleidt,

Un schtupen sich als nehnter zu dem majriw’s breg,

Um onzusehn die schöbe sunt wos geht aweg…

Doch bisslechweis als bleicher wert dos gold im reit,

Die färben starben schon im weren grinlich-teit,

Arobgekletert hot die sun dem himmel’s trep,

Es stortschen nor die blaue berg araus die kep

Bein rand fun himmel, wie mit schtolz auf seier macht,

Un kuken on mit götterblik die summernacht.

Закатъ солнца.

Закатъ… Бросаетъ солнце взглядъ послѣдній

На шаръ земли печальный, блѣдный…

Прощаясь, круглый ликъ его улыбку шлетъ

На міръ, что только свѣтомъ отъ него живетъ,

И обѣщаетъ, что недолго будетъ длиться ночь,

И завтра вновь оно придетъ и тьму прогонитъ прочь.

(Толкуетъ такъ, ребенка мать качая

И лаской, поцѣлуемъ страстнымъ покрывая).

Со всѣхъ концовъ небесъ стекается толпой

Рать облаковъ, одѣтыхъ въ пурпуръ золотой,

И все впередъ стремится, все туда, къ закату

На солнце посмотрѣть передъ его утратой…

Блѣднѣетъ злато, пурпуръ алый,

И красокъ блескъ тускнѣетъ полинялый:

Спустилось солнце съ лѣстницы небесной…

Лишь горы синія въ тиши чудесной,

Кичась своею мощью, гордо такъ стоятъ,

Волшебнымъ взоромъ въ ночь чарующе глядятъ.

Для поэта, много страдавшаго и испытавшаго въ жизни, нѣтъ больше радости. Были когда-то надежды, были мечты, но все это исчезло. Его мысли, раньше тоже грустныя, были, однако, перемѣшаны съ радостью, но теперь: «теперь вздыхаютъ онѣ, какъ вороны» и ничего добраго онъ уже не ждетъ. И поэтъ съ грустью сравниваетъ прошлое съ настоящимъ:

Amol un izt.

Amol seinen meine gedanken gewesen,

Wie vöglech wos singen um summer,

Ou singen sei freilich, ou singen sei traurig,

Doch süss is afilu der kummer.

Izt seinen sei ober wie krächzende raben,

Wos machen dos leben mir miuss,

Sei krächzen un rauschen un klapen die flieglen,

In brengen mir schlechte newiess.

Прежде и теперь.

Мои были мысли, какъ птицы, когда-то,

Что лѣтомъ поютъ-распѣваютъ:

Ихъ пѣснь, то весельемъ, то грустью богата,

Но даже печаль та сладка намъ бываетъ.

Теперь же вздыхаютъ онѣ, какъ вороны,

И жизнь мнѣ онѣ отравляютъ —

Такъ каркаютъ страшно, такъ страшны ихъ стоны,

Дурное мнѣ все предвѣщаютъ ¹).

¹) Gesamelte lieder fun Jehoasch, изданіе «Internacionaie Bibliothek» New-York, 1907. Отдѣлъ «Schimmer im Schatten».

Отнынѣ онъ уже навсегда остается поэтомъ скорби и пессимизма. Грустныя мысли овладѣли имъ и сдѣлались основой его творчества. Іегоашъ вообще считаетъ мысль главной сущностью поэтическаго творчества. Въ «прологѣ» къ своимъ произведеніямъ — прелестномъ стихотвореніи, въ которомъ онъ образно излагаетъ свое поэтическое credo, — поэтъ въ отвѣтъ на вопросъ, какъ творятся пѣсни (Wie s’wereu lieder verfasst), говоритъ, что «онъ не знаетъ, откуда берется сила, создающая риѳмы и слова, но тотъ, кого Богъ сподобилъ красивыхъ мыслей, легко находитъ форму, въ которую ихъ надо облечь, находитъ настоящее выраженіе, умѣетъ сплести звучащія риѳмы, соткать подходящій размѣръ, пока онѣ не начнутъ дышать и жить, умѣетъ связать слово и мысль въ такой чудный союзъ, что читатель уже не можетъ узнать, который изъ этихъ двухъ элементовъ прекраснѣе». И въ этомъ сочетаніи мысли со словомъ заключается вся сила поэзіи. Одни же слова ничего не значатъ:

Ober werter ohn а sinnen,

Oder wen ir kent gefinen

Dem gedankenfunk dem dinem

Blois im suchendig mit licht, —

S’is а leidiger tik-tak nor,

Schöner puder auf dem bak nor

Pan а bar-menan’s gesicht…

Schöne färben welche blanken

Kenen keinmol stat gedanken

Nit beschafen а gedieht…

Слова же, лишенныя смысла,

Иль если въ нихъ скрыты такъ мысли,

Такъ тусклы, что лишь съ фонаремъ

Ихъ можно сыскать тамъ съ трудомъ, —

То это тикъ-такъ лишь пустой,

Румянъ или пудры лишь слой

На трупномъ лицѣ, не живомъ…

Красивыя краски однѣ,

Безъ мыслей и смысла, — лишь блещутъ,

И пѣсни творятъ не онѣ.

Понятно, что печаль этого пѣвца скорби становится особенно интенсивной, когда онъ обращается къ своему народу, видитъ его безысходныя страданія, его отчаяніе и горе. Народъ, какъ и самъ поэтъ, вѣчно печаленъ. Его трагическая исторія наложила на него грустную печать, и онъ никогда не знаетъ, не хочетъ знать чистой радости. Всякая радость въ личной или религіозной жизни отравлена воспоминаніями о несчастіяхъ прошлаго. Въ своемъ стихотвореніи «Secher lechurbon» (Въ память о разрушенномъ храмѣ), поэтъ такъ характеризуетъ еврейскій народъ:

А folk fun aweiless nor bistu mein folk,

Wos trauert afilu in freiden,

Dein aussehn, dein hiluch, dein reiden, dein kub

Sei kenen sich keinmol nit scheiden

Fun jenem varscholtenem eicho-motiv,

Wos is dir verkrochen in blut schon,

Fun schlangen sichrones, wos heren nit auf

Dein meiach zu totschen un mutschen…

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

А folk l’un aweiless nor bistu mein folk,

Afilu in simchos fartrauert,

Dos finstere poorei fun churbon un teit

Liegt ergez in brüst dir farlauert.

Народъ ты траурный, о мой народъ,

И въ радостяхъ ты льешь все слезы,

Твой видъ и рѣчь, походка, позы,

Всегда печалью, скорбью отдаетъ

Мотивовъ проклятыхъ іереміадъ,

Въ плоть-кровь твою вошедшихъ,

И змѣй — воспоминаній прошедшихъ,

Что вѣчно точатъ мозгъ, какъ адъ.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Народъ ты траурный, о мой народъ!

Въ слезахъ ты радость растворяешь,

Изгнанья, смерти никогда не забываешь,

Съ твоей души ничто ихъ не сотретъ.

Такая нота проходитъ по всѣмъ «національнымъ и современнымъ пѣснямъ» («nazicmale un zeit-lieder»). Духъ народа («Der folksgeist») подобенъ большой и широкой рѣкѣ, бѣгущей къ опредѣленной, хоть и далекой, цѣли. «Гдѣ-то тамъ, скрытая въ горахъ, изъ глубокой скважины падаетъ тонкая струйка воды. Освѣщенная солнцемъ, она блеститъ, сверкаетъ и змѣится, какъ золотая цѣпь, пробиваясь то туда, то сюда, и все ростетъ и ростетъ. Вдругъ она совсѣмъ исчезаетъ, спрятавшись въ пропасти, но внизу потокъ все-таки ростетъ, хотя его не видно и не слышно, сила его все увеличивается въ нѣдрахъ земли. Оттуда онъ стремится все дальше и дальше, въ глубинѣ и во тьмѣ, и спѣшитъ впередъ къ своей цѣли, все быстрѣе и могучѣй, пока не наступаетъ моментъ, когда онъ, журча и звуча, съ грохотомъ и шумомъ не покажется изъ глубины широкимъ свѣтлымъ потокомъ. Скрытый въ темнотѣ. духъ народа долго живетъ тамъ, питаясь чудодѣйственной манной; съ виду какъ-будто мертвый, онъ накопляетъ тамъ новыя силы, собирающіяся, соединяющіяся и готовящіяся къ будущей борьбѣ. Замуравленный, обособленный, духъ народа несетъ свой горькій жребій, учась что терпѣливый, бережетъ свои силы для подходящаго момента и мѣста. И тогда онъ, какъ герой, бросается впередъ и съ мужествомъ пробиваетъ себѣ путь. Время ожиданій прошло — и гигантъ требуетъ своего. Шире дорогу! Дайте ему простору! Сдавленная жизнь его рвется на свободу съ узкой и тѣсной тропинки, и тогда уже весь міръ не въ силахъ преградить ему путь». Но пока народъ молча и терпѣливо страдаетъ, и самъ поэтъ въ отчаяніи предпочитаетъ уединиться и въ тиши страдать вмѣстѣ съ нимъ. Настоящее положеніе онъ рисуетъ въ стихотвореніи: «Страшныя времена» (Wiste Zeiten), которыя онъ характеризуетъ, взявъ эпиграфомъ стихъ изъ Библіи (Бытіе, гл. VIII, 9) «И голубь не нашелъ покоя и возвратился въ ковчегъ».

In teiwoh kumt zurik di toib

Mit blot banezte Iliglen,

Sie worket un sie chlipet still…

In ihre eigen spiglen

Sich ganze teichen ful mit gal

Un gehenem’s mit jessurim…

«Sog, teibel-krein, zi hot sich noch

Mt eingestillt der sturem,

Zd wet die teiwoh unsere

Noch lang in mabul schwimmen?..

Zi seht sich nit kein grine blatt

Kein frischer lebens-ssimon?»

Sie worket un zuchlipet sich:

«Varheing die teiwoh-schoiben,

Nit narr sich mehr fun jedem strahl

Un schik nit mehr kein toiben…

Der wilder sturem lost sich erseht

Fanander in sein zoren,

Der mabul is statt wasser izt

А mabul blut geworen…

„Es is die zeit fun Aschmodai,

Dem melech fun zuschteren,

Sein speis is march, sein wein is blut.

Sein süsse lobung — treren…

Farruk sich in dein teiwoh-schteig…

In schtikeniss un schimel,

In hand fun teivel weben lang

Sein luft un erd un himmel“.

Въ ковчегъ вернулся голубь,

На крыльяхъ крови пятна…

Онъ тихо горько плачетъ,

Его глаза такъ внятно,

Какъ рѣки желчи, дышатъ.

Какъ бездны горя, пышатъ.

„Скажи, о голубь, мнѣ ты.

Не стихъ ли ураганъ“?

И долго ли въ потопѣ

Еще придется плыть все намъ?

Зеленой вѣтки не видать ли,

Предтечи жизни благодатной?»

Онъ тихо горько плачетъ:

«Ты каждому лучу не вѣрь,

Закрой ковчега окна

И голубей не шли теперь.

Знай, буря только разразилась

И дикимъ гнѣвъ ея возсталъ,

И водяной потокъ холодный

Потокомъ крови жаркой сталъ.

Теперь — господство Асмодея,

Того, кто губитъ всѣхъ и все,

Людей льетъ слезы, не жалѣя,

Кому мозгъ — пища, кровь — питье.

Укройся же въ своемъ ковчегѣ…

Весь міръ во тьмѣ, въ грязи, въ цѣпяхъ

Злой духъ еще, знай, долго будетъ

Держать, душить въ своихъ рукахъ».

Не видя утѣшенія въ настоящемъ, не видя исхода въ будущемъ, поэтъ обращается къ прошлому — и тамъ, въ этомъ прошломъ, его душа отдыхаетъ и находитъ себѣ успокоеніе. Въ образахъ «Библіи и Талмуда» (Fun Bibel un Talmud), въ «Еврейскихъ легендахъ» (Jüdische legenden) онъ видитъ свѣтъ, который озаряетъ его измученную душу, даетъ бодрость его духу. Какъ пѣвецъ Давидъ («Dowid’s harf»), поднимаясь съ своего ложа въ полночный часъ и видя, какъ проснувшаяся арфа его невидимо льетъ мелодіи и чарующіе звуки, забываетъ свой тронъ и скипетръ, ему рисуется зеленое поле, на которомъ онъ пасетъ своихъ овецъ: палатка — его дворецъ, свирѣль — его скипетръ, его богатства — вдохновенная пѣсня, и сѣдой царь вновь становится молодымъ поэтомъ, такъ и нашъ поэтъ въ картинахъ великаго прошлаго оживаетъ и возрождается душой.

Стихъ Іегоаша не совсѣмъ гладокъ и чистъ; языкъ его часто шероховатъ, благодаря вліянію англійскаго языка. Но искреннее и глубокое чувство, которымъ проникнуты всѣ его стихотворенія, красота мыслей и образовъ, разсыпанныхъ во всѣхъ его произведеніяхъ, придаютъ его поэзіи особенную прелесть и грацію.

-----

Хаимъ-Нахманъ Бяликъ.

Хаимъ-Нахманъ Бяликъ^[368] этотъ Божьей милостью поэтъ, поэтъ «скорби и гнѣва», съ пламеннымъ сердцемъ библейскаго пророка и огненнымъ словомъ, дѣйствительно способнымъ «жечь сердца людей», этотъ древній пророкъ, какимъ-то необъяснимымъ чудомъ появившійся въ XX вѣкѣ, — всѣмъ своимъ творчествомъ принадлежитъ древнееврейской литературѣ, которая справедливо гордится имъ, какъ современнымъ Исаіей. Но одну частицу своего выдающагося дарованія Бяликъ отдалъ и еврейской литературѣ. На еврейскомъ языкѣ онъ написалъ немного, но это немногое такъ значительно, такъ поэтически-величественно, что нельзя не удѣлить ему мѣста и въ исторіи еврейской литературы. Подъ заглавіемъ «In schechito-stodt» Бяликъ переработалъ на еврейскомъ языкѣ свою знаменитую поэму «Be’irhahareigoh» (дословно «Въ городѣ рѣзни», «Сказаніе о погромѣ» — въ стихотворномъ русскомъ переводѣ Вл. Жаботинскаго)^[369]. Кромѣ внутреннихъ достоинствъ этого замѣчательнаго произведенія, Бяликъ показалъ въ еврейской версіи этой поэмы, какія возможности таитъ въ себѣ «бѣдный и некрасивый» еврейскій языкъ. Величіе и сила формы, гладкость и чистота стиха, звучность и холодная суровость слова нисколько не уступаютъ здѣсь величественному паѳосу содержанія и богатству мысли и чувствъ. Многія мѣста въ еврейскомъ текстѣ этой поэмы производятъ еще болѣе сильное впечатлѣніе, чѣмъ въ древнееврейскомъ подлинникѣ. Уже одно начало этого «пророчества», которое въ древнееврейскомъ текстѣ выражено только нѣсколькими словами: «kum Ieich el ir hahareigoh» («О, встань, ступай во градъ рѣзни»), — въ еврейскомъ текстѣ передано двумя стихами, ггроизводящими прямо потрясающее впечатлѣніе. Пророкъ велитъ «человѣку» выковать себѣ сначала желѣзно-холодное сердце и потомъ уже идти «во градъ рѣзни»:

Fun schtohl un eisen, kalt un hart un schtumm,

Schmied-aus an’harz fax sich, du mensch, un kum!

Какъ сталь и какъ желѣзо, — холодное, суровое, нѣмое, —

Ты сердце выкуй для себя, о, человѣкъ, глухое, —

И выдь, и посмотри!..

Это вступленіе, требующее холоднаго, суроваго, нѣмого сердца, безъ котораго нѣтъ человѣческой возможности видѣть все то, что происходило въ городѣ рѣзни, сразу вводитъ въ этотъ адъ ужасовъ, сразу потрясаетъ, ошеломляетъ и безпрерывно держитъ это настроеніе вплоть до конца поэмы, когда поэтъ въ заключеніе говоритъ «человѣку»:

Un izt genug, antleif, du mensch, antleif auf eibig!

In wisten midbor leif — un wer meschuge!

Zureiss auf tausend schtiker dein neschomo

Un warf araus dein harz far wilde hind;

Un los dein trehr arobfalen auf heisse steiner

Un dein geschrei soi einschlingen der sturem…

Теперь довольно! убѣги, о, человѣкъ, на вѣки убѣги!

Въ пустыню убѣги — и, безумный, тамъ

На тысячу кусковъ свою ты душу разорви

И сердце ты свое брось дикимъ псамъ:

И пусть слеза твоя на камни упадетъ,

И буря пусть твой крикъ проглотитъ и сожретъ!..

Не менѣе потрясающее впечатлѣніе производитъ его «Dos lezte wort»^[370] (послѣднее слово), имѣющее подзаголовокъ «newiisch» (пророчество). Написанное мощнымъ, стальнымъ стихомъ, не только напоминающимъ, но прямо воспроизводящимъ пророчества Искіи и Іезекіиля, необыкновенно богатое образами, сильными сравненіями и глубокимъ паѳосомъ негодованія и скорби. Это «слово» положительно надо признать шедевромъ поэтическаго мастерства. Явившись къ народу, современный пророкъ объявляетъ:

Ich bin zu eich l’un got geschikt:

Er not gesehn, ir wert derschtikt;

Er hot gesehn, ir fuilt un fait,

Ir wert fun tog zu tos: mehr alt.

Un obgelost hot sich die hand,

Un ausgelost hot sich die macht —

Un got hot sich in eich dermant,

Un er hot mich zu ecih gebracht.

Отъ Бога посланный я къ вамъ:

Онъ видѣлъ ужасъ вашъ, вашъ срамъ,

Паденье ваше, вашу гниль,

И старость, тлѣніе и пыль;

Онъ видѣлъ, какъ вы страшно пали,

Безсильны, немощны вы стали —

И вспоминать про васъ Онъ сталъ,

И вотъ меня Онъ къ вамъ послалъ…

И Богъ велѣлъ ему итти и вызвать изъ сердца народнаго такой тяжелый стонъ, а изъ глазъ такую горькую слезу, чтобы земля отъ нихъ задрожала и оттряхнула съ себя все зло, и онъ пошелъ. Мой путь — разсказываетъ пророкъ — усѣянъ былъ камнями. Но одно чувство, одно желаніе охватывало душу мою. Я чувствовалъ, что вы окружены злыми врагами, а «у васъ и съ вами — никого, никого»; меня влекло ваше горе, и думалъ я, что помощь моя нужна. Для этой цѣли Богъ одарилъ меня всѣмъ. Онъ далъ мнѣ сердце:

Ich bin geschtroft fun got mit harz:

Ich hob а harz, wos kreinkt far jenem,

Wo s kortschet sich fun fremden schmarz

Ün wert verbrent fun jedens gehnem…

Ich hob gehört, es is eich schwer,

Hob ich gemeint, ir fiehlt un weisst

Un wargt sich still mit eier threr

Un sucht а hilf un bet а freist…

Ich geh, ich kum — ch’wel heilen wunden,

Mit eich ineinem wel ich bluten,

Un wu men darf, wel ich verbinden,

Un wu men mus, wel ich obleken

Dos blut, wos tritt fun eier wund.

Ch’wel treisten, betten, weinen, weken —

Un wel nit losen gehn zu grund!

Богъ сердцемъ покаралъ меня:

Оно отъ боли ближнихъ замираетъ,

Отъ скорби чуждой изнываетъ

И въ чужомъ аду само сгораетъ…

Я слышалъ, вамъ такъ тяжело,

И мнилъ, что, сознавая все,

Лишь тихо душите слезу,

Спасенье ищете свое.

И я иду — лѣчить всѣ раны:

Страдать я буду вмѣстѣ съ вами,

Гдѣ нужно, я перевяжу,

Гдѣ нужно, я и оближу

Всю кровь, сочащуюся изъ раны.

Молить, рыдать, будить я стану

И помогать вамъ не устану.

Онъ далъ мнѣ духъ:

Ich bin fun got mit muth beschmidt,

Wos reisst aus berg im wert nit mied,

Wos lost mein ruken sich nit böigen

Un kukt dem bös gleich in die oigen.

И Богомъ данъ такой мнѣ духъ,

Крушитъ что горы, точно мухъ,

Спинѣ онъ гнуться не велитъ

И смѣло злу въ глаза глядитъ.

Онъ далъ мнѣ языкъ:

Un got hot mir geschenkt а zung,

А scharfen, wie а scharfen klung —

Oib ir seit stein — is si ein eisen,

Oib ir seit eisen — is si schtohl.

И Богъ мнѣ далъ такой языкъ,

Остеръ, какъ острый клыкъ:

Коль камень вы — такъ онъ желѣзо,

И онъ, какъ сталь — коль вы желѣзо.

Съ этими орудіями, одушевленный надеждами, я пришелъ къ вамъ… И вотъ, я стою у вашей двери — и языкъ у меня отнялся. Густая ночь спустилась надо мной, огонь мой вдругъ погасъ. Увы! Меня встрѣтили позоръ и насмѣшки:

Mich hot begegent schpot un schand

Ir hot far mir die tir vermacht —

Un obgeschteissen is gots hand,

Un gotes wort is ausgelacht.

Глумленьемъ встрѣченъ голосъ мой:

Вы дверь закрыли предо мной,

Вы руку Божью отстраняли,

Вы слово Божье осмѣяли.

Нѣтъ у меня словъ для васъ, Божій языкъ вамъ чуждъ и непонятенъ. Я сказалъ одно слово — и вѣтеръ своимъ дуновеніемъ унесъ его далеко. Я сказалъ другое слово — и оно упало, какъ искра на траву, но трава была сухая, и она съ трескомъ загорѣлась и превратилась въ пепелъ.

Hob ich arausgelost а kol —

Hot dos getrofen wie а koil

Un wie а duner durchgelofen

In miten schönem, hellen tog,

Un gleich in harzen eich getrofen —

Un ausgebrochen not die klog!

Un ausgeschossen hot die tarer!

Nor, weh mir! falsch is eier g’wein!

Nit keiner, keiner glaubt im mehr,

Nit got, nit ich, nit ir alein!

Тогда раздался голосъ мой —

Какъ пуля быстро прожужжалъ,

Какъ громъ, онъ лѣтнею порой

Въ день ясный, грозно пробѣжалъ,

И прямо въ сердце вамъ попалъ.

И плачъ, рыданья раздалися,

Потокомъ слезы полилися…

Но ложь вашъ плачъ! Увы, увы!

Ему не вѣритъ ужъ никто,

Ни Богъ, ни я, ни сами вы!

И я пошелъ къ вамъ, несмотря на все, я руки ломалъ за васъ «и помощи для васъ у васъ же я искалъ» (un hilf bei eich far eich gesucht); но никто не пришелъ на помощь, никто, и я остался одинъ, одинокій…"

Mein tefilah hot gehört die wand,

Ir hot far mir die tir vermacht;

Un obgeschteissen is gots hand

Un gotes wort is ausgelacht.

Въ пустынѣ раздавался голосъ мой:

Вы дверь закрыли предо мной.

Вы руку Божью отстраняли,

Вы слово Божье осмѣяли.

Но знайте, несчастные, знайте, у меня нѣтъ больше для васъ утѣшенія: у меня есть слово, страшное слово, которое затмитъ свѣтъ, напоитъ ядомъ ваше сердце, горькимъ сдѣлаетъ вашъ хлѣбъ, убьетъ вашу жизнь, но не дастъ вамъ и смерти.

И Богъ сказалъ мнѣ: Въ послѣдній разъ крикни имъ, но такъ, чтобы задрожали горы и долины, напитай себя желчью и скажи имъ:

Hört, teibe, bort! Es geht а tog,

Ich los araus а s un l’un recht

Un wel die weit mit licht begissen —

Nor ir alein wet bleiben knecht

Un wet kein tropen licht genissen…

Un blinderheit, mit sin un töchter,

Wet ir arumleifen verssamt

Ahin aher, far tausend mail,

Un betten, chaleschn а schtral…

Nor eich begegent а gelechter,

Wuhin ir kumt, not ir versamt…

Глухіе, вы внемлите! День идетъ,

И солнце права ужъ грядетъ:

Весь міръ залью я свѣтомъ и лучами,

Лишь вы одни останетесь рабами,

Безъ капли свѣта на землѣ…

Слѣпые, съ сыновьями, дочерьми,

Бѣжать вы будете, кружить,

Туда, сюда, вблизи, вдали,

Одинъ хоть лучъ просить, молить…

Со смѣхомъ встрѣтятъ стонъ вашъ слезный,

Куда придете, будетъ поздно.

Я открою сокровищницы жизни и силы, моря радостей раздамъ я, лишь вы одни будете обездолены, одинъ вашъ источникъ будетъ мутный. Изможденные, вы съ сыновьями и дочерьми стучаться будете у чужихъ дверей, лицомъ къ землѣ припадать вы будете, падать ницъ передъ чужими источниками, вытягивать шеи въ жаждѣ, молить, просить одной хоть капли. Но васъ встрѣтитъ смѣхъ, всѣ источники для васъ будутъ заперты. Я ниспошлю животворящій духъ, освѣжающій, какъ Божья роса, и указующій новый путь къ новымъ небесамъ, но вы будете сухи, какъ солома, и не на васъ будетъ падать роса. Вы? вы будете вѣчно тлѣть и гнить…

Пустынна будетъ обитель ваша; усталые, вы будете блуждать, какъ чужіе въ чужомъ свѣтѣ, нищенствовать вы будете на чужомъ богатомъ пиру, обнажая предъ чужими ваши раны и вымаливая помощи языкомъ нищихъ, вымаливая за милліоны, а жить будете на грошъ. И нужда ваша будетъ страшна и велика, какъ великъ и страшенъ грѣхъ вашъ. Вы будете просить смерти и тосковать по жизни. Но Богъ не дастъ вамъ ни той, ни другой. Это будетъ могила, но погребены вы будете въ ней живьемъ, это будетъ огненный адъ, но адъ безъ смерти.

И Богъ сказалъ мнѣ:

. . . Izt geh arob

Zum tepers hois un koif а top,

Un tu а worf, un sog derbei

Schtark, h eich, as jederer soi hören:

«Asei wet ir zubrochen weren!»

Un red nit mehr, nit wein, nit schrei,

Beig-on dem kop uu wer verschturnt —

Es geht der tog, er kumt, er kumt!

Теперь иди въ горшечника ты домъ,

Купи горшокъ, разбей его

И крикни звучно, точно громъ:

«Такъ будетъ и съ тобой, народъ!»

И замолчи. — не плачь и не кричи,

Безмолвно голову склони —

Идетъ ужъ день, грядетъ, грядетъ!

Какъ видно изъ этихъ цитатъ, стихъ Бялика обнаруживаетъ небывалую силу и звучность. Эта сила обязана отчасти тому, что большинство стиховъ состоитъ изъ односложныхъ словъ, вслѣдствіе чего каждый стихъ «колетъ, рубитъ, рѣжетъ», вполнѣ соотвѣтствуя въ музыкальномъ отношеніи (какъ бы staccato) грозному и страшному содержанію. Въ этомъ отношеніи стихъ Бялика, несомнѣнно, представляетъ выдающееся явленіе въ еврейской поэзіи, и про то немногое, что далъ Бяликъ еврейской литературѣ, съ правомъ можно сказать: non multa, sed multum.

ГЛАВА XII.

М. Спекторъ.

Мордохай Спекторъ родился въ 1859 г. въ Умани (Кіевской губ.) въ хассидской семьѣ. Литературный талантъ его обнаружился рано. Въ 1882 г. онъ написалъ первый свой романъ «Романъ безъ романа», который въ слѣдующемъ году опубликованъ былъ въ еженедѣльникѣ Цедербаума, «Dosjüdische volksblatt». Bcтyпивъ въ 1884 г. въ составъ редакціи этого журнала, Спекторъ помѣстилъ тамъ цѣлый рядъ романовъ, изъ которыхъ наиболѣе извѣстны: Der jüdischer Muschik (еврейскій мужикъ), Eabbi Treitel, Alüira w’ewjonim (Бѣдные и нищіе), А stumer guter jüd (Нѣмой цадикъ) и А weit mit keine weltlech (Міръ и его мірки). Въ 1887 г. Спекторъ издалъ въ Варшавѣ литературный сборникъ «Der Hausfreund» (Другъ дома), а въ слѣдующіе годы съ различными промежутками появилось еще четыре тома его подъ тѣмъ же названіемъ^[371]. Участіе Спектора въ этомъ изданіи было незначительно^[372], но своей иниціативой и редакторской дѣятельностью онъ, несомнѣнно, оказалъ большую услугу еврейской литературѣ.

Въ первыхъ томахъ «Hausfreund’а» вмѣстѣ съ Абрамовичемъ, Михелемъ Гордономъ, Цунзеромъ, Гольдфаденомъ и другими писателями маскилитской эпохи сотрудничали и молодые писатели новаго поколѣнія: Фругъ, Динезонъ и Рабиновичъ, о которыхъ рѣчь будетъ ниже, Давидъ Фришманъ, — поэтъ и талантливый литературный критикъ, главная литературная дѣятельность котораго принадлежитъ древнееврейской литературѣ, но который писалъ также прелестныя вещи и на еврейскомъ языкѣ, — Изабелла, литературный псевдонимъ жены Спектора, и мн. другіе. Въ сборникахъ «Hansfreimd’а» помѣщались также статьи по научнымъ вопросамъ. Эти статьи, написанныя въ народномъ стилѣ, много содѣйствовали длительному и заслуженному успѣху изданія.

Въ романахъ Спектора, особенно первыхъ изъ нихъ, весьма замѣтно еще вліяніе народнаго романа со всѣми его особенностями, на которыя указано было выше. Это былъ единственный жанръ, которому могъ подражать молодой романистъ, не знавшій иностранныхъ литературъ. Романы Абрамовича, положившіе такую блестящую грань въ еврейской литературѣ, не были, какъ мы видѣли выше, романами въ собственномъ смыслѣ этого слова это были скорѣе собранія эпизодовъ и описаній, связанныхъ между собою единствомъ таланта автора, т. е. тѣмъ, что было въ нихъ наиболѣе личнаго, наиболѣе неподражаемаго и наименѣе способнаго къ провозглашенію какой-либо формулы литературной школы. Съ другой стороны, литературные пріемы народныхъ авторовъ тѣмъ охотнѣе воспринимались редакторомъ «Jüdische volksblatt», что съ ихъ помощью онъ могъ, умножая интриги и вводя все новыя и новыя приключенія, ad libitum увеличивать объемъ своихъ романовъ и безъ особенныхъ усилій наполнять столбцы своего журнала. Вотъ почему Спекторъ, реалистъ по преимуществу, прибѣгаетъ къ мелодраматическимъ эффектамъ, напоминающимъ романы Шомера. Въ «Еврейскомъ мужикѣ» одинъ изъ героевъ романа ночью былъ убитъ и брошенъ въ воду, а одна изъ героинь, молодая еврейская дѣвушка изъ буржуазной семьи, съ цѣлью отомстить человѣку, который не отвѣчалъ ей взаимностью, съ помощью одного мальчика, почти ребенка, у котораго она успѣла вызвать преждевременную страсть, рѣшается отравить свою соперницу. Точно такъ же въ «Бѣдныхъ и нищихъ» поражаетъ неправдоподобность ситуацій и искусственность характера героевъ. Представленіе о любви въ нѣкоторыхъ романахъ Спектора такъ же экстравагантно, какъ въ романахъ Шомера, описанія природы такъ же фальшивы и выдуманы.

Первые романы Спектора, далѣе, имѣютъ еще ту аналогію съ народными романами эпохи «хасколы», — больше впрочемъ съ романами Дика, чѣмъ Шомера, — что они проникнуты морализирующей тенденціей. «Еврейскій мужикъ» — романъ на тему, и даже на двѣ темы: онъ имѣетъ цѣлью доказать, что спасеніе евреевъ въ возвращеніи къ землѣ и что это возвращеніе увѣнчается успѣхомъ, если оно будетъ имѣть мѣсто въ Палестинѣ. Романъ начинается разсказомъ объ одномъ еврейскомъ купцѣ, который, желая стать независимымъ и жить трудами рукъ своихъ, покидаетъ свой городъ и начинаетъ вести счастливую жизнь «мужика». Но въ послѣдней части романа предъ его домомъ появляется банда погромщиковъ, для которыхъ еврейскій «мужикъ» все же остается евреемъ. Другіе его романы, правда, уже не романы à thèse, но авторъ никогда не упускаетъ случая дѣлать большія или меньшія отступленія въ разныя области. Эти отступленія имѣютъ уже цѣлью не прославлять «хасколу», какъ во времена Дика, а проповѣдывать улучшеніе нравовъ, вплоть до хорошихъ манеръ даже. Въ одномъ мѣстѣ «Бѣдныхъ и нищихъ» онъ упрекаетъ, напр., хассидовъ за ихъ неделикатное обращеніе съ женщинами^[373]. Симпатичные герои съ своей стороны безъ конца разсуждаютъ, проповѣдуютъ мораль и еще усугубляютъ скуку авторскихъ отступленій.

Но несмотря на всѣ эти недостатки въ построеніи и выполненіи, надо признать, что съ самаго начала Спекторъ оказался куда выше народныхъ маскилитскихъ романистовъ. Какъ ни велика область невѣроятнаго въ нѣкоторыхъ его романахъ, въ нихъ все-таки имѣются всегда и правдивыя, реальныя части. Онъ рисуетъ въ нихъ жизнь гетто, какъ волнующуюся рѣку съ мутной водой, въ своемъ теченіи уносящую и добро, и зло, робкія силы счастья и неизбѣжность смерти. Мелодраматическіе элементы входятъ въ романы Спектора только до случайнымъ мотивамъ. Въ большей и лучшей части своихъ романовъ, тамъ, гдѣ онъ обнаруживаетъ истинный талантъ, Спекторъ является прекраснымъ наблюдателемъ жизни, если не глубокимъ, зато очень точнымъ и безпристрастнымъ. Описывая добро и зло, красивое и уродливое, онъ не восхищается однимъ, не возмущается другимъ: онъ думаетъ только о правдѣ, онъ старается только точно передавать то, что онъ видѣлъ.

Особенно хорошъ онъ въ описаніяхъ маленькихъ людей маленькихъ мѣстечекъ, рабочихъ, ремесленниковъ, приказчиковъ, нищихъ и проч., въ описаніи радостей и горестей этихъ мелкихъ людей. Въ «Рабби Трейтелѣ» одно совершенно незначительное событіе опрокидываетъ жизнь всего населенія мѣстечка. Сгорѣла «миква»^[374] въ городѣ, и такъ какъ не на что было построить новую, жители города, особенно женская его половина, вынуждены дѣлать частыя путешествія въ сосѣдній городъ, гдѣ имѣется таковая. Но рабби Трейтель, единственный извозчикъ въ мѣстечкѣ, отлично умѣетъ использовать затруднительное положеніе своихъ кліентовъ и дѣлаетъ прекрасныя дѣла.

Въ одномъ изъ послѣднихъ и лучшихъ романовъ его, «Калѣки»^[375], героиней служитъ молодая еврейская дѣвушка, посѣщающая въ Петербургѣ акушерскіе курсы, но и тутъ главный сюжетъ романа составляетъ мѣстечковая жизнь. «Калѣки» — это безчисленная армія молодыхъ людей, не имѣющихъ никакихъ занятій, никакого положенія въ жизни и ни на что непригодныхъ. Въ такомъ же положеніи и молодыя дѣвушки, задыхающіяся въ тяжелой атмосферѣ маленькихъ городишекъ, гдѣ вынуждены проводитъ лучшіе годы своей жизни въ ожиданіи ни къ чему непригоднаго молодого человѣка, который удостоитъ ихъ предложеніемъ своей руки въ замѣнъ ихъ приданаго. Ида, героиня романа, хочетъ вырваться изъ этого унизительнаго положенія и трудится, чтобъ потомъ, когда она сдѣлается сама независимой, вернуться въ родной городишко и словомъ и примѣромъ своимъ пропагандировать идею о трудѣ, дающемъ свободу и достойное существованіе. Ида — новый типъ въ гетто. Она принадлежитъ къ новой формаціи: вырвавшись изъ гетто, она не думаетъ, подобно ея отцамъ и старшимъ братьямъ, маскиламъ, оставаться внѣ еврейства, ассимилироваться съ другими; она желаетъ вернуться къ своимъ и жить жизнью милліоновъ своихъ собратьевъ и ищетъ спасенія еврейскаго народа въ развитіи его внутреннихъ силъ. На вопросъ стараго маскила, чѣмъ новое поколѣніе лучше предшествующаго, Ида смѣло отвѣчаетъ^[376]: «Лучше въ томъ отношеніи, что мы не сторонимся народа, какъ вы. Мы посвящаемъ свои силы нашимъ несчастнымъ братьямъ и сестрамъ, мы не стыдимся жить съ ними вмѣстѣ. Вы все дѣлали только для себя, вы бѣжали въ другой міръ, удалились отъ своихъ братьевъ, дѣлали все, чтобы въ васъ не признали и намека на еврея. Вы стыдились всего еврейскаго, вы только подражали и копировали чужихъ. Въ вашей жизни, въ вашемъ поведеніи, въ вашемъ воспитаніи дѣтей — во всемъ вы поступали только не по-еврейски. Мы же не будемъ стыдиться нашего народа, мы не станемъ поддѣлывать другихъ, а будемъ открыто жить своей собственной жизнью, будемъ воспитывать своихъ дѣтей такъ, чтобъ они знали свой народъ, свою исторію, чтобы любили народъ, къ которому принадлежатъ, чтобы своими способностями служили своимъ слабымъ братьямъ. Когда наши лучшіе, наиболѣе одаренные люди насъ не будутъ покидать болѣе, еврейскій народъ не будетъ такъ несчастенъ, и у насъ не будетъ столько „калѣкъ“, какъ теперь».

Художественныя достоинства Спектора довольно незначительны. Стиль его монотонный, безцвѣтный, безъ особенной силы и выразительности. Въ персонажахъ и описываемыхъ имъ предметахъ рѣдко можно замѣтить рѣзкія, характеристичныя черты. Онъ медленно нанизываетъ мелочи на мелочи, безпорядочно смѣшивая типичное и необходимое со случайнымъ и несущественнымъ, чѣмъ только затемняется рисунокъ. Наиболѣе удавшіяся ему фигуры — это старыя женщины и дѣти. Простая, прямолинейная психологія старосвѣтской еврейки, теряющейся передъ напоромъ новыхъ идей, которыхъ она не понимаетъ, но которыя покушаются на все то, что ей наиболѣе дорого, на семейную жизнь и религію, наивныя и часто столь тонкія движенія невинной души страдающаго ребенка не разъ обрисованы Спекторомъ мастерской рукой. Подобные портреты разбросаны во всѣхъ почти его романахъ, но лучшіе изъ нихъ мы находимъ въ новеллахъ, составляющихъ, пожалуй, лучшую часть творчества Спектора. Новелла со свойственной ей сжатой, концентрированной формой повѣствованія вообще лучше всего подходитъ къ таланту Спектора, такъ какъ она больше всего гарантируетъ отъ утомительныхъ и длинныхъ отступленій, — обычнаго недостатка его произведеній. Вотъ въ нѣсколькихъ словахъ содержаніе одной его новеллы «Очки»^[377]. Сарра-Песя потеряла свои очки какъ разъ наканунѣ «Суднаго дня». Всѣ поиски ея были тщетны… Безъ очковъ какъ ей молиться? Что дѣлать? А ей необходимо молиться, выпросить у Бога здоровья и благополучія для нея и семьи на вновь наступающій годъ. Кромѣ нея — она это знаетъ — никто этого не сдѣлаетъ: другіе члены семьи, даже мужъ ея, въ синагогу не ходятъ. Она уже сколько дней забросила свой домъ и все молится и плачетъ: возможно ли послѣ этого въ самый важный моментъ, въ самый «Судный день», остаться въ такомъ трагическомъ положеніи? Сердце ея сжимается, она чувствуетъ, что не можетъ болѣе вынести охватившей ее тоски и горя. Вдругъ слова молитвы будто сами приходятъ и льются изъ ея устъ. Это уже слова не изъ молитвенника; они принадлежатъ ей самой: «Господи-Боже! — молится она — чего отъ меня Ты хочешь! Безъ воли Твоей ничего не дѣлается на свѣтѣ. Чѣмъ я виновата, что Ты забросилъ мои очки, лишилъ меня необходимаго моимъ глазамъ свѣта, и я не могу теперь молиться Тебѣ?» Сарра-Песя успокаивается, она увѣрена, что теперь Богъ услышалъ ея молитву. Въ другой новеллѣ^[378] авторъ разсказываетъ исторію ребенка, лишившагося отца. Въ вечеръ пасхи, когда пророкъ Илія придетъ къ нимъ, онъ будетъ просить его ускорить пришествіе Мессіи, чтобы отецъ его воскресъ и матъ не была болѣе такъ грустна. Угрюмый и слегка меланхоличный тонъ Спектора еще болѣе увеличиваетъ прелесть этихъ исторій, рисующихъ маленькія трагедіи маленькихъ жизней.

ГЛАВА XIV.

Яковъ Динезонъ.

Я. Динезонъ,^[379] одинъ изъ самыхъ извѣстныхъ въ еврейской литературѣ народныхъ романистовь, первый ввелъ въ эту литературу сентиментальный или, вѣрнѣе, «слезливый» романъ. Первый его романъ «Милые и любимые» или «Черный молодой человѣкъ»^[380] вышелъ въ свѣтъ въ 1876 г. Представленіе о художественныхъ пріемахъ автора можетъ дать слѣдующее мѣсто изъ краткаго предисловія къ этому произведенію: «Я руководствовался обычаемъ — неправильнымъ, быть-можетъ — авторовъ украшать своихъ симпатичныхъ героевъ всѣми воображаемыми качествами доброты и красоты и дѣлать обратное для аптипатичныхъ героевъ». Дѣйствительно, «черный молодой человѣкъ»' — олицетвореніе всякаго зла и коварства. Чтобы захватить въ свои руки богатства своего тестя, онъ сплетаетъ тонкую сѣть ложныхъ доносовъ противъ Іосифа, бѣднаго, но добраго и усерднаго, іешиботника, будущаго жениха его свояченицы, прекрасной и добродѣтельной Розы. Его замыселъ удается, Іосифа сажаютъ въ тюрьму. Роза не въ силахъ сопротивляться волѣ своихъ родителей, убѣжденныхъ въ виновности ея возлюбленнаго, и съ болью въ сердцѣ соглашается выйти замужъ за одного дурачка, котораго отыскалъ для нея тотъ же черный злодѣй. Но въ самый день свадьбы Розы, Іосифъ, невинность котораго была доказана послѣ двухлѣтняго пребыванія въ тюрьмѣ, возвращается въ городъ. Видя, что его счастье разрушено навсегда, онъ уже хочетъ покончить самоубійствомъ, но его спасаетъ Рехома, сестра Розы, которую онъ зналъ еще совсѣмъ маленькой, а теперь стала прекрасной дѣвушкой, одаренной всѣми высшими душевными качествами и тайно его давно любившей. Іосифъ чувствуетъ себя возрожденнымъ къ жизни и любви. Съ согласія Рехомы, обѣщающей его ждать, онъ отправляется учиться за границу. Черезъ пять лѣтъ онъ возвращается уже докторомъ, родители Розы и Рехомы, успѣвшіе въ это время убѣдиться въ злодѣйскихъ дѣлахъ своего перваго зятя, принимаютъ его съ распростертыми объятіями. Но черный злодѣй замышляетъ страшную месть. Ночью онъ поджигаетъ домъ своего тестя. Іосифъ, спасая Рехому, простуживается и умираетъ. Рехома не выдерживаетъ горя и тоже умираетъ. «Черный же молодой человѣкъ» успѣваетъ всѣ подозрѣнія направить противъ одного вора, который предается суду вмѣсто него, а самъ онъ торжествуетъ, живетъ въ богатствѣ, покоѣ и почетѣ.

«Печальный» конецъ этого романа, въ которомъ, въ противоположность обычнымъ пріемамъ этого рода произведеній, зло торжествуетъ до конца, нисколько не нарушаетъ его вымышленности. Этотъ конецъ имѣетъ одну только цѣль — вырвать еще нѣсколько слезъ у наивнаго читателя, который и безъ того съ затаеннымъ дыханіемъ и горючими слезами слѣдилъ за всѣми злоключеніями любимыхъ героевъ. Читатель закрываетъ книгу съ разбитымъ сердцемъ и душой, и цѣль достигнута. Любопытно, что во всѣхъ своихъ романахъ Динезонъ примѣняетъ тотъ же пріемъ какъ бы преднамѣренно: всегда его симпатичные герои падаютъ въ борьбѣ, злые же никогда не «наказываются», и тѣмъ не менѣе — характерная для еврейскаго массоваго читателя, привыкшаго издревле къ литературѣ слезъ и ламентацій, черта — эти печальныя развязки, столь рѣдкія въ произведеніяхъ этого жанра другихъ писателей, не только не мѣшали успѣху романовъ Динезона, но еще болѣе содѣйствовали ихъ распространенію.

Во второмъ своемъ романѣ «Камень преткновенія»,^[381] вышедшемъ въ свѣтъ въ первый разъ въ 1890 г., Динезонъ опять разсказываетъ исторію несчастной любви молодой дѣвушки Рохеле къ своему кузэну Мошеле, браку съ которымъ мѣшаютъ ея хассидскіе родители. Мошеле съ согласія Рохеле отправился въ Бреславль учиться, и цадикъ съ его адептами смотрятъ на это, какъ на ересь. Молодая дѣвушка, противъ воли своей помолвленная съ другимъ, убѣгаетъ изъ отцовскаго дома и умираетъ жертвой предразсудковъ среды, жертвой того, что Мошеле называетъ «камнемъ преткновенія» еврейской жизни и съ чѣмъ онъ клянется всѣми силами бороться во имя любимой покойницы. И въ «Черномъ молодомъ человѣкѣ», и въ «Камнѣ преткновенія» Динезонъ, продолжая традицію Дика, прежде всего является моралистомъ и критикомъ нравовъ. Въ первомъ романѣ онъ хотѣлъ въ лицѣ главнаго героя обрисовать самыми мрачными красками и пригвоздить къ позорному столбу порочныхъ, коварныхъ и фальшивыхъ людей; во второмъ онъ задается цѣлью защитить идеи просвѣщенія и религіозной терпимости. При случаѣ онъ превращаетъ даже свои романы въ средство обученія для народа. Такъ, напр., онъ заставляетъ въ «Камнѣ» своего героя Мошеле объяснять своей возлюбленной, что такое облако. Нѣтъ надобности говорить о томъ, что герои его романовъ спорятъ, разсуждаютъ безъ конца. Авторъ не пошелъ за своими героями, подобно Шомеру, въ далекій и чудесный міръ герцоговъ и принцевъ. Они взяты изъ той среды, въ которой онъ самъ жилъ, которую хорошо зналъ самъ и знали его читатели. Къ сожалѣнію, онъ не всегда сумѣлъ описать эту среду реально и безпристрастно., То въ видахъ защиты своей мысли, то съ цѣлью вызвать у читателей чувство ненависти или состраданія, онъ или идеализируетъ, или уродуетъ своихъ героевъ и вкладываетъ имъ въ уста слова, которыхъ реальные живые люди никогда не говорятъ въ подобныхъ положеніяхъ. Надо впрочемъ признать, что впечатлѣніе фальшивости и вымышленности, которое производятъ герои Динезона, особенно главные изъ нихъ, вызывается причиною болѣе общаго характера, независимо отъ таланта автора.

Дѣло въ томъ, что Динезонъ, вѣрный элементарному пониманію идеи романа, хотѣлъ непремѣнно давать романическіе романы, романы любви, а для таковыхъ онъ не могъ находитъ въ еврейскомъ мірѣ подходящихъ образцовъ. Между бѣдными іешиботниками и красивыми и добродѣтельными дѣвушками изъ богатыхъ семей, гдѣ эти іешиботники «ѣли дни»^[382], возможны были, конечно, романическія отношенія, но соціальныя и моральныя приличія никогда не давали этому чувству проявиться въ словахъ и дѣйствіяхъ, превратиться въ господствующую страсть, оказывающую вліяніе на всю жизнь человѣка. Молодая дѣвушка изъ ортодоксальной семьи — а эту послѣднюю Динезонъ выбираетъ своей героиней — всегда считала тяжкимъ грѣхомъ говорить о любви съ совершенно чужимъ ей человѣкомъ: чтобы такая дѣвушка могла дойти до свиданій, даже самыхъ невинныхъ, она должна была бы подпасть подъ вліяніе такого человѣка, который имѣлъ бы о нравственныхъ обязанностяхъ совсѣмъ иное представленіе, чѣмъ обычное міровоззрѣніе робкихъ благочестивыхъ іешиботниковъ, героевъ Динезоновскихъ романовъ. Съ другой стороны, кромѣ влюбленныхъ, симпатичные герои Динезона говорятъ такимъ слащавымъ тономъ. такой реторикой, проливаютъ столько слезъ, что ихъ дѣйствительная реальная личность какъ бы утопаетъ въ этомъ морѣ лишнихъ словъ и искусственныхъ слезъ.

И только въ изображеніи второстепенныхъ лицъ, рисуемыхъ безъ предвзятой мысли поучать или трогать сердца, Динезонъ обнаруживаетъ скромныя, но несомнѣнныя достоинства своего дарованія. Таковы въ «Камнѣ преткновенія» старая служанка Фейга, которая становится какъ бы второй матерью для Рохеле, таковъ и бѣдный меламедъ Ингаеле, который въ моментъ, когда онъ пьетъ первый стаканъ молока отъ своей козы, искренно жалѣетъ, что законоучители установили для молока ту же молитву, что и для воды: счастье имѣть собственную козу вызываетъ у него желаніе, чтобы молоко было возведено въ тотъ же рангъ, что и вино, и имѣло свою спеціальную молитву^[383]. Въ «Черномъ молодомъ человѣкѣ» Динезонъ далъ полный жизни и движенія типъ Церке, «всеобщей тетки», льстивой, завистливой ханжи и интриганки. Интересенъ, какъ типъ, и «каббалистъ» Шманя, желающій ускорить пришествіе Мессіи посредствомъ постовъ, самобичеванія и разныхъ каббалистическихъ пріемовъ.

За нѣсколько копѣекъ служка синагоги соглашается бить его и истязать; служка весьма добросовѣстно исполняетъ это порученіе, :и когда боль становится очень мучительной, Шманя, сжавъ зубы, бормочетъ: «Что это въ сравненіи съ мученіями въ аду!»^[384] Кромѣ этихъ второстепенныхъ персонажей, въ этихъ двухъ романахъ встрѣчаются и нѣкоторыя сцены общинной и хассидской жизни, обрисованныя ясными и рѣзкими чертами, обнаруживающими большую наблюдательность.

Большой шагъ впередъ въ сравненіи съ первыми романами Динезона представляетъ его третій романъ «Гершеле».^[385] Вмѣсто четырехъ томовъ «Чернаго молодого человѣка» и «Камня преткновенія», этотъ романъ состоитъ изъ одного только тома, зато онъ много выигрываетъ въ качественномъ отношеніи. И здѣсь разсказывается исторія любви бѣднаго іешиботника и молодой дѣвушки изъ богатой семьи, у которой онъ «ѣстъ дни», но тутъ больше реальной правды. Любовь является тутъ не какъ трагическая сила, вызывающая смерть своихъ жертвъ, но въ формѣ еле намѣченной идилліи двухъ нѣжныхъ и невинныхъ душъ. У Гершеле прекрасный голосъ: когда онъ иногда исполняетъ роль кантора въ синагогѣ, прихожане восхищаются его талантомъ: когда онъ съ разрѣшенія завѣдующаго «іешиботомъ» играетъ роль Іосифа въ библейской пьесѣ «Продажа Іосифа», всѣ молодыя дѣвушки приходятъ въ восторгъ. Миреле, единственная дочь богатой и скупой вдовы Брайнделе, у которой онъ обѣдаетъ по средамъ, тайно его любитъ. Она посылаетъ ему апокрифическое письмо отъ несуществующей богатой тетки его, которая будто шлетъ ему денегъ на хорошій костюмъ. Брайнделе, благодаря ловкимъ ухищреніямъ своей дочери узнавшая объ этомъ письмѣ, въ восторгѣ отъ того, что у ея протеже Гершеле оказались богатые и видные родственники. Она уступаетъ просьбѣ Миреле и приглашаетъ Гершеле на всѣ праздники Пасхи. Онъ прекрасно исполняетъ свою роль во время торжественной вечерней пасхальной трапезы и, когда сидя рядомъ съ Миреле, онъ декламируетъ «Пѣсню пѣсней», то ему кажется, что слова этой священной книги, которыя, по толкованію талмудистовъ, представляютъ объясненія въ любви между Боромъ и израильскимъ народомъ, отлично передаютъ тѣ же чувства, которыя шевелятся въ его собственной душѣ къ Миреле. Послѣ трапезы молодые люди только обмѣниваются робкими рукопожатіями. Къ несчастію, эта идиллія продолжается недолго. Въ маленькомъ городишкѣ затрещали злые языки. Богатѣйшій мясникъ Барухъ имѣлъ виды на Гершеле для своей дочери. Самъ простой и темный еврей, у котораго и сыновья ничему не учились, онъ мечталъ о томъ, какъ въ его домѣ раздастся сладкій голосъ Гершеле, изучающаго Тору. Но когда, противъ его ожиданія, Гершеле отвергаетъ предлагаемую ему руку дочери богатаго мясника, послѣдній видитъ въ этомъ интригу Брайнделе. Его подозрѣніе становится еще больше, когда Гершеле отказывается отъ его приглашенія на пасху и принимаетъ приглашеніе Брайнеделе. Но эта послѣдняя, которая несмотря на всѣ симлатіи къ Гершеле, никогда не согласилась бы все-таки отдать свою единственную дочь, богатую невѣсту, за бѣднаго іешиботника, ничего не знаетъ о томъ, что происходитъ вокругъ.

Чувства дочери ей безразличны, она ничего не знаетъ объ обвиненіяхъ Баруха. Но братъ Брайнделе, старшина общины, случайно узналъ объ этой исторіи и, чтобы положить конецъ всѣмъ непріятнымъ для репутаціи своей племянницы слухамъ, придумываетъ дѣйствительное и рѣшительное средство. По его просьбѣ, полиція производитъ обыскъ въ іешиботѣ, и такъ какъ Гершеле оказывается безъ паспорта, его арестуютъ и высылаютъ на родину. Разсказъ кончается этимъ арестомъ. Что стало съ Гершеле и Миреле? Авторъ предпочелъ объ этомъ ничего не говорить, и онъ правъ. Чтобы не грѣшить противъ истины, онъ долженъ былъ бы прослѣдить до конца судьбу каждаго изъ своихъ героевъ.

Въ этомъ романѣ совершенно отсутствуютъ разсужденія о «высокихъ матеріяхъ», что, конечно, выгодно отражается на разсказѣ. Къ сожалѣнію, и тутъ главные герои недостаточно живо и ясно обрисованы, и ихъ діалоги сохраняютъ слащавый, женственный тонъ, свойственный всѣмъ симпатичнымъ героямъ Динезова. Художественный интересъ романа и тутъ сосредоточивается на второстепенныхъ персонажахъ, какъ Брайнделе, мясникъ Барухъ, шадхонъ Рэбъ Шлома и др. Чрезвычайно любопытна съ бытовой стороны сцена, рисующая представленіе «Продажи Іосифа», въ которой всѣ роли, какъ мужскія, такъ и женскія, исполняются учениками іешибота, а публика перегородкой раздѣлена на двѣ половины, мужскую и женскую.

Самой популярной и лучшей вещью Динезона является его «Іосселе»^[386]. Въ этомъ «разсказѣ изъ еврейской жизни» авторъ, кажется, нашелъ, наконецъ, свое истинное призваніе. Бросивъ любовныя исторіи, ложныя въ своей основѣ и совершенно не подходящія къ его мягкому, женственному темпераменту, онъ здѣсь разсказываетъ исторію добраго и умнаго, но бѣднаго ребенка, на долю котораго выпала жестокая неприглядная жизнь. Іосселе — сынъ очень бѣдныхъ родителей. Отецъ его — чахоточный и не можетъ работать, мать, работая день и ночь, еле наживаетъ нѣсколько копѣекъ на прокормленіе большого семейства. Іосселе учится въ хедерѣ вмѣстѣ съ дѣтьми богатыхъ родителей и скоро замѣчаетъ разницу въ обращеніи учителя съ нимъ и съ другими его товарищами. Однажды онъ нашелъ на улицѣ кошелекъ съ нѣсколькими рублями. Изъ этой суммы мать, которой онъ отдалъ свою находку, отдаетъ часть учителю за его ученіе, а остатокъ употребляетъ на нужды дома. Съ этого момента обращеніе съ нимъ учителя хедера становится лучше, и дома ужъ онъ не такъ часто страдаетъ отъ голода. Но время проходитъ, обращеніе учителя опять измѣняется, опять его тяжелая рука разгуливаетъ по спинѣ несчастнаго Іосселе. Въ домѣ же у нихъ нужда еще больше даетъ себя чувствовать. Іосселе своимъ дѣтскимъ умомъ уже начинаетъ проникать въ сущность и причину зла отъ котораго страдаетъ онъ самъ и его родные, и мечтаетъ о новой находкѣ. Учитель какъ-то уронилъ нѣсколько копѣекъ изъ кармана, Іосселе поднимаетъ ихъ, приноситъ домой и заявляетъ матери, что онъ ихъ нашелъ. Но мать догадывается, въ чемъ дѣло, и, отчитавъ его сначала сама, отправляется съ нимъ въ хедеръ и возвращаетъ деньги учителю. Іосселе, понявъ свою вину, выражаетъ полное раскаяніе и клянется на Библіи больше этого не дѣлать. Тѣмъ не менѣе его выгоняютъ изъ хедера, товарищи зовутъ его «воромъ», а другіе учителя, зная, что мать неаккуратно платитъ за него, отказываются принять его въ школу. Мать Іосселе, измученная трудомъ и горемъ, скоро умираетъ, и Іосселе предоставленъ отнынѣ самому себѣ. Онъ бродитъ по улицамъ, ночуетъ въ синагогѣ, питается крохами, которыя собираетъ на улицахъ, или отъ милости добрыхъ людей. Водовозъ Іона, старый другъ ихъ дома, принимаетъ участіе въ Іосселе и отдаетъ его въ ученики къ сапожнику. Но и тутъ дурная репутація его дѣлаетъ жизнь невыносимой. Послѣ ряда мытарствъ, жестокихъ и незаслуженныхъ обидъ, мальчикъ умираетъ отъ тифа, который онъ схватилъ, шляясь по улицамъ, голодный и усталый.

Не трудно замѣтить, что разсказъ, изъ котораго мы набросали общія линіи, заключаетъ не мало искусственныхъ элементовъ. Событія бѣгутъ другъ за другомъ съ необыкновенной скоростью, и судьба Іосселе съ того роковаго момента, какъ онъ получилъ кличку «вора», до трагической его смерти развивается съ сухой прямолинейностью, все въ одномъ и томъ же направленіи, безъ всякаго отклоненія въ ту или другую сторону. Но какъ ни неправдоподобны всѣ эти приключенія, они все-таки не выходятъ изъ предѣловъ возможности. Съ другой стороны, авторъ сумѣлъ тутъ съ большой тонкостью изобразить психологію ребенка, преслѣдуемаго судьбой и въ своей покорности предъ постигшими его несчастіями дошедшаго до того, что самъ рекомендуетъ себя обласкавшему его человѣку, какъ «Іосселе воръ». Мать Іосселе, эта честная женщина, гордая и въ бѣдности сознающая свое достоинство, водовозъ Іона, человѣкъ изъ народа съ жесткимъ словомъ на устахъ и теплымъ сердцемъ въ груди, Шейндель, жестокая и эгоистическая женщина, которая, узнавъ о смерти Іосселе, не сдерживается, чтобъ не сказать: «чѣмъ быть ему въ тюрьмѣ большимъ, лучше ему лежать въ землѣ маленькимъ», и прочія лица въ разсказѣ — всѣ описаны одинаково правдиво и съ чувствомъ мѣры.

Послѣ «Іосселе» Динезонъ написалъ еще разсказъ изъ жизни дѣтей, «Альтерель». Онъ написалъ также много новеллъ, помѣщавшихся въ разныхъ еврейскихъ газетахъ и журналахъ. Языкъ Динезона, въ началѣ грѣшившій обиліемъ славянскихъ словъ, въ послѣднихъ произведеніяхъ его подвергся перемѣнѣ къ лучшему, и начиная съ «Гершеле» онъ становится чистымъ, оставаясь въ то же время въ высокой степени народнымъ.

ГЛАВА XV.

С. Рабиновичъ (Шоломъ-алейхемъ).

Соломонъ Рабиновичъ^[387], болѣе извѣстный подъ литературнымъ псевдонимомъ «Шоломъ-алейхемъ» (Миръ вамъ), безспорно самый популярный еврейскій писатель. Это любимецъ всѣхъ слоевъ публики, и вокругъ его произведеній — что составляетъ большую рѣдкость въ современныхъ литературахъ, вообще, и въ еврейской, въ особенности — смолкаютъ всѣ споры партій и кружковъ, уступая мѣсто всеобщему эстетическому восторгу. Это единственный еврейскій писатель, умѣющій смѣяться свободнымъ, веселымъ смѣхомъ, безъ задней мысли морализировать и безъ привкуса горечи. Онъ — художникъ, и только художникъ, и его искусство имѣетъ одну лишь цѣль — увлекать читателя, доставить ему психическое наслажденіе въ лучшемъ смыслѣ этого слова.

Абрамовичъ, вліяніе котораго на Рабиновича было не малозначительно, какъ мы видѣли выше, также наполнилъ «шумомъ своего смѣха» еврейскую литературу эпохи маскилизма, но смѣхъ Абрамовича полонъ горечи; это былъ смѣхъ сквозь слезы, смѣхъ, болѣе еще жгучій и болѣзненный, чѣмъ сами слезы. Но наряду съ этой формой смѣха, рядомъ съ этимъ «galgenhumor омъ», получившимъ такое высокое выраженіе въ творчествѣ Менделе-книгоноши, въ гетто встрѣчается еще другой смѣхъ, смѣхъ веселый и добродушный, какъ симптомъ моральнаго здоровья народа и его оптимистическаго взгляда на жизнь. Среди невзгодъ жизни чувствуется настоятельная потребность разрядить напряженную энергію, воспользоваться хоть нѣкоторыми моментами, чтобы посмѣяться и легко, безъ слезъ, позабавиться даже на свой собственный счетъ. И Шоломъ-алейхему, котораго зовутъ Маркомъ Твеномъ гетто, дано было въ своихъ произведеніяхъ воплотить въ самой оригинальной и въ тоже время самой правдивой формѣ эту веселость, у источника которой другіе авторы должны были найти обновленіе и освѣженіе. Онъ сумѣлъ разсыпать въ своихъ произведеніяхъ столько перловъ наблюдательности и комическаго таланта, что собственныя имена его героевъ перешли въ разговорную рѣчь, и въ настоящее время достаточно назвать въ частной бесѣдѣ или общественномъ собраніи имя одного изъ его героевъ, чтобы «разгладить морщины на челѣ» и вызвать у слушателей самое веселое настроеніе.

За сюжетами для своихъ многочисленныхъ комическихъ новеллъ Рабиновичу не надо было итти далеко. Они всегда были передъ его глазами; въ каждомъ углу и закоулкѣ гетто глазъ художника видѣлъ все новыя темы для своего блестящаго комизма, и вотъ почему онъ въ двадцать пять лѣтъ успѣлъ написать почти столько же томовъ, большая часть которыхъ состоитъ изъ комическихъ разсказовъ и діалоговъ. Онъ видѣлъ предъ собою жизнь гетто прежнихъ двухъ поколѣній, жизнь, которая въ томъ же видѣ остается нерѣдко еще и теперь, особенно въ маленькихъ мѣстечкахъ, во всѣхъ тѣхъ Тунеядовкахъ, которыя Менделе уже прославилъ въ еврейской литературѣ, а Шоломъ-алейхемъ попытался вновь описать въ своихъ Касриловкахъ, Мазеповкахъ и проч. Въ данныхъ имъ картинахъ этой жизни, самая значительная серія которыхъ была издана подъ общимъ заглавіемъ «Маленькіе люди съ маленькими понятіями»,^[388] особенно чувствуется вліяніе на него Абрамовича. Это не только тѣ же юмористическія описанія бѣдности обывателей, ихъ своеобразныхъ костюмовъ, ихъ мелочныхъ дѣлъ, ихъ смѣшной гордости, но даже выраженія и оборотъ фразъ часто позаимствованы у автора «Фишки хромого» и «Волшебнаго перстня». И тѣмъ не менѣе даже въ этихъ картинахъ, частью внушенныхъ Абрамовичемъ, уже замѣтно различіе талантовъ этихъ двухъ авторовъ. Трактовка сюжета у Шоломъ-алейхема болѣе легкая, онъ какъ бы скользитъ по поверхности явленій, не опускаясь въ глубь, онъ не теребитъ, а скорѣе ласкаетъ, иногда, надо это сказать, онъ только щекочетъ.

Обыватели шоломъ-алейхемской Касриловки — такіе же бѣдняки и нищіе, какъ и въ Абрамовичевскомъ Кабцанскѣ. Самое слово «Касриликъ» (житель Касриловки) — синонимъ бѣдняка, и все-таки Касриликъ — такъ увѣряетъ авторъ — не такой бѣднякь, какъ прочіе. Когда кто-нибудь говоритъ, что онъ Касриликъ, то непремѣнно прибавитъ тутъ-же: «Да хранитъ меня Богъ отъ дурного глаза!» — прибавка, обязательно произносимая всякій разъ, когда говорятъ о какой-либо драгоцѣнной вещи, которая можетъ получить ущербъ отъ зависти, которую обладатель этой вещи способенъ вызвать у злыхъ людей. Откуда это самодовольство у Касриликовъ? Трудно сказать. Какъ бы то ни было, они веселы и почти гордятся своимъ положеніемъ. Ихъ наклонность къ веселости проявляется въ анекдотахъ и шуткахъ, имѣющихъ своимъ предметомъ единственныя въ своемъ родѣ достоинства ихъ города. Такъ, одинъ изъ этихъ анекдотовъ-миніатюръ разсказываетъ, что однажды одинъ обыватель изъ Касриловки, странствуя но свѣту, попалъ въ Парижъ. Тутъ онъ добился аудіенціи у Ротшильда, которому предложилъ купить за ничтожное сравнительно вознагражденіе въ 300 руб. средство, какъ вѣчно жить. Получивъ эту сумму, онъ сдѣлалъ Ротшильду такое заявленіе: «Если хотите жить вѣчно, господинъ мой, оставьте Парижъ и переселитесь къ намъ въ Касриловку и вы, увѣряю васъ, никогда не умрете. Ибо съ тѣхъ поръ, какъ стоить Касриловка, тамъ не умеръ еще ни одинъ богачъ»^[389]. Обыватели Касриловки имѣютъ очень высокое мнѣніе о своихъ умственныхъ способностяхъ, своемъ знаніи людей и свѣта вообще: нѣтъ ни одной на свѣтѣ вещи, о которой бы не знали въ Касриловкѣ; нѣтъ ни одной на свѣтѣ новости, о которой не разузнали бы въ Касриловкѣ"^[390]. Такъ, одно время Касриловка только думала и гадала объ одной вещи: о дѣлѣ Дрейфуса. «Я не знаю, говоритъ авторъ, произвело ли дѣло Дрейфуса гдѣ-нибудь въ другомъ мѣстѣ такой шумъ, какъ въ Касриловкѣ. Въ Парижѣ тоже, говорятъ, кипѣло, какъ въ котлѣ… но столько горя, столько страданій и позора, сколько Касриловка испытала въ это время, Парижъ не претерпитъ вплоть до пришествія Мессіи. Какъ узнали въ Касриловкѣ о дѣлѣ Дрейфуса? Не спрашивайте лучше. Ибо, какъ узнали тамъ напр. о войнѣ англичанъ съ бурами? Откуда тамъ знаютъ, что дѣлается въ Китаѣ? Неужели огромныя торговыя дѣла, которыя Касриловка ведетъ со всѣмъ міромъ, тому причина? Вѣдь чай въ Касриловкѣ получается отъ Высоцкаго изъ Москвы, а желтая шелковая матерія, которая называется че-су-ча… ея въ Касриловкѣ не носятъ. Откуда же, спрашивается, пронюхали въ Касриловкѣ про дѣло Дрейфуса? Конечно, отъ Зейделя. Зейдель Шманесъ — единственный человѣкъ въ городѣ, который выписываетъ „Hazefirah“, и всѣ новости, происходящія въ мірѣ, узнаютъ отъ него, т, е. не отъ него, а черезъ него. Онъ читаетъ всѣмъ вслухъ и переводитъ; онъ разсказываетъ и разъясняетъ смыслъ; онъ говоритъ, что написано, а они нерѣдко толкуютъ какъ разъ обратно, ибо они вѣдь лучше понимаютъ»^[391].

Мысль о томъ, что «они лучше понимаютъ», одна изъ самыхъ любимыхъ мыслей Касриликовъ. Они сами, вѣроятно, затруднились бы сказать, на чемъ основано это положеніе. Но они не пускаются въ разсужденія, и всѣ принимаютъ это положеніе, какъ незыблемую истину. Даже когда, случается, они чего-нибудь не совсѣмъ понимаютъ, то все-таки они не теряютъ спокойствія души, такъ какъ они увѣрены, что въ концѣ концовъ они окажутся правы. Такъ, когда впервые заговорили о желѣзныхъ дорогахъ, Касрилики единодушно заявили, что это ложь, выдуманная «простыми людьми». Но когда черезъ нѣкоторое время одинъ изъ нихъ разсказалъ, какъ онъ самъ ѣхалъ по желѣзной дорогѣ и описывалъ это со всѣми подробностями, Касрилики уже внимательно выслушали его разсказъ; они уже какъ будто вѣрятъ всему, что тотъ разсказываетъ, что желѣзная дорога дѣйствительно должна существовать, но… «но долго это не выдержитъ». И говоря такъ, Касрилики смотрятъ другъ на друга, загадочно улыбаясь и въ то же время очень довольные собой.

Касрилики имѣютъ свои собственныя идеи, свои собственные нравы, и даже слова языка, на которомъ они говорятъ, принимаютъ въ ихъ устахъ особый смыслъ, соотвѣтственно ассоціаціямъ свойственныхъ имъ идей и чувствъ. Никто не знаетъ такъ досконально спеціальный языкъ Касриликовъ, какъ Шоломъ-Алейхемъ, и онъ умѣетъ въ своихъ небольшихъ разсказахъ и монологахъ, извлекать изъ него комическіе эффекты самаго разнообразнаго вида. Вотъ напр. монологъ, озаглавленный «Радость отъ дѣтей»^[392].

Еврей разсказываетъ, какъ онъ счастливъ бываетъ въ кругу своей семьи, особенно въ вечеръ праздника Пуримъ, когда всѣ дѣти и внуки собираются у него за трапезой. Онъ со всѣми подробностями описываетъ положеніе каждаго изъ нихъ, и, читая эти подробности, читателю невозможно удержаться отъ смѣха. Эти подробности, казалось бы, далеко не объясняютъ счастья отца семейства. Старшій сынъ жилъ въ деревнѣ и кормился кое-какъ, но съ изданіемъ закона 1881 г. о запрещеніи евреямъ жить въ сельскихъ мѣстностяхъ, онъ совершенно разорился. Второй сынъ — просто неудачникъ: что бы онъ ни предпринималъ, все кончается плохо. «Если бы ты, говоритъ отецъ, началъ торговать саванами для покойниковъ, люди, навѣрное, перестали бы умирать». Одинъ зять — изъ очень аристократической фамиліи и занимается только талмудической наукой, но ничего не понимаетъ въ коммерческихъ дѣлахъ и сидитъ на его шеѣ. Другой зять — слабъ здоровьемъ, доктора совѣтовали ему поѣхать на лѣто въ деревню. Пока онъ, понятно, тоже сидитъ на его шеѣ. Всѣ остальныя подробности такого же рода. При такомъ положеніи дѣла слова отца семейства, казалось бы, совершенно нелогичны, безсмысленны даже. И при всемъ томъ, при чтеніи этого монолога, въ которомъ нѣтъ ни одного лишняго слова или фразы, читатель не получаетъ впечатлѣнія, будто имѣетъ предъ собою безумнаго человѣка, неумѣющаго разсуждать..

Этотъ отецъ семейства еврей изъ Касриловки. Это евреи — какъ всѣ евреи, у которыхъ умъ и сердце находится подъ исключительнымъ вліяніемъ культуры гетто, и въ ихъ мысляхъ и чувствахъ, совершенно абсурдныхъ на первый взглядъ, имѣется внутренняя логика. Онъ — оптимистъ, и ничто не можетъ разрушить его любви къ жизни и вѣры въ нее. Пусть зять боленъ, сынъ не имѣетъ средствъ къ существованію, но они живутъ и умножаютъ семью, самый источникъ жизни. Въ вечеръ Пурима они всѣ собираются за общимъ столомъ, поютъ, пляшутъ, наполняютъ домъ веселымъ шумомъ, и еврей искренно чувствуетъ себя счастливымъ, счастливымъ самымъ великимъ и истиннымъ счастьемъ. И онъ кончаетъ свой разсказъ возгласомъ: «Кто мнѣ равенъ? Что мнѣ Бродскій? Что мнѣ Ротшильдъ? Король! право, король!» Надо прочитать весь монологъ, чтобы видѣть, съ какимъ удивительнымъ талантомъ, съ какимъ блестящимъ юморомъ авторъ изобразилъ это противорѣчіе между реальными условіями жизни еврея и его оптимистическимъ духомъ, называющимъ «Радостью отъ дѣтей» то, что обыкновенные люди, не Касрилики, скорѣе и съ большимъ правомъ могли бы назвать «Горемъ отъ дѣтей».

Касриловка Шоломъ-Алейхема, какъ Тунеядовка Меделе-книгоноши, представляетъ традиціонную патріархальную еврейскую жизнь, не тронутую еще вѣяніемъ новой культуры.

Это — статика еврейской жизни въ томъ ея видѣ, какъ она въ теченіе вѣковъ кристаллизовалась и въ теченіе вѣковъ оставалась почти неизмѣнной, но всегда въ гармоніи съ самой собой. Но съ того времени, какъ Абрамовичъ написалъ свои классическія вещи, произошелъ переворотъ и въ жизни гетто. Экономическая эволюція Россіи, выразившаяся прежде всего въ развитіи сѣти желѣзныхъ дорогъ и вообще капиталистической промышленности, распространяясь и по отдаленнымъ угламъ еврейской черты осѣдлости, расшатала всѣ устои существованія еврейской массы. Обыватели Мазеновокъ и Кассриловокъ принуждены были предпринять цѣлый рядъ мѣръ, чтобы приспособиться къ новымъ условіямъ. И картины этого переходнаго времени въ гетто принадлежатъ къ самымъ оригинальнымъ и къ самымъ остроумнымъ произведеніямъ Шоломъ-Алейхема. Представьте себѣ обывателя Кассриловки, такимъ, какъ мы его знаемъ, воспитаннымъ въ своей средѣ, съ умомъ, формировавшимся подъ вліяніемъ измѣнившейся въ теченіе вѣковъ культуры, обладающимъ знаніями, почерпнутыми лишь изъ Талмуда или отъ ревностнаго читателя газетъ, Зейделя: онъ полонъ любви къ жизни, оптимистъ и фантазеръ, онъ убѣжденъ сверхъ того, какъ всѣ его земляки, Кассрилики, что «онъ лучше понимаетъ». Представьте себѣ теперь, что вдругъ такой еврей попадаетъ въ водоворотъ современной жизни, въ которой онъ ничего не понимаетъ, для которой онъ не подготовленъ, но къ которой онъ всѣми силами своего жизненнаго инстинкта старается примкнуть, какъ къ единственному якорю спасенія въ общей разрухѣ Кассриловскаго уклада, — и вы получите знаменитаго «Менахемъ-Менделя», одинъ изъ самыхъ популярныхъ типовъ Шоломъ-Алейхема. Этотъ въ сущности трагическій, но въ то же время и комическій типъ, одаренный въ извѣстной степени чертами Донъ-Кихота и Петра Шлемиля, дѣлается въ рукахъ такого писателя какъ Шоломъ-Алейхемъ, героемъ разсказовъ съ самыми смѣшными положеніями. Максъ Нордау, говоря объ одной варіаціи типа à la Менахемъ-Мендель, выразился какъ-то разъ, что «такъ какъ они не могутъ быть сапожниками, то они желаютъ сдѣлаться министрами». И Шоломъ-Алейхемъ къ одномъ письмѣ къ Менахемъ-Менделю, просящаго у него совѣта, тоже говоритъ: «Не хорошо, что вы не изучили сапожнаго ремесла, вы могли бы теперь сшить, по крайней мѣрѣ, пару сапогъ»^[393]. Но, увы! Менахемъ-Мендель, который, подобно всѣмъ молодымъ людямъ въ Кассриловкѣ, обладаетъ болѣе или менѣе обширными знаніями въ раввинской письменности, никогда и думалъ о карьерѣ сапожника, и когда онъ пріѣзжаетъ въ большой городъ Іехупецъ (Кіевъ), гдѣ долженъ заработать себѣ кусокъ хлѣба, онъ поневолѣ дѣлается импровизированнымъ… биржевикомъ. Нѣкоторое время всѣ его письма къ женѣ, женщинѣ съ практическимъ умомъ, которая, не отдавая себѣ вполнѣ отчета въ окружающемъ, съ большимъ талантомъ исполняетъ роль Санхо-Панче при своемъ Донъ-Кихотѣ, наполнены выраженіями «повышеніе», «пониженіе» и другими биржевыми техническими терминами, которые Менахемъ-Мендель всѣми силами старается по своему, конечно, объяснить своей женѣ. Какъ вполнѣ понятно, Менахемъ-Мендель скоро разочаровывается въ своихъ биржевыхъ дѣлахъ, и въ его письмахъ мы видимъ, какъ онъ послѣдовательно переходитъ отъ одного занятія къ другому, приступая къ каждому изъ нихъ съ тѣмъ же оптимизмомъ и бросая его съ тѣмъ же разочарованіемъ. Рядъ этихъ писемъ, писанныхъ къ женѣ изъ Іехупеца, носитъ знаменательное названіе «Милліоны»^[394]. Менахемъ-Мендель, не зарабатывая ни гроша, умеръ бы съ голоду, если бы жена, оставшаяся въ Мазеповкѣ, отъ времени до времени не высылала ему немного денегъ; но онъ не перестаетъ говорить въ своихъ письмахъ о «дѣлахъ», что онъ надѣется нажить то сто тысячъ, то полмилліона, а то и цѣлый милліонъ. Нѣтъ ничего болѣе комичнаго, какъ эти письма; не успѣетъ онъ въ одномъ изъ нихъ захвалитъ до небесъ банковыя дѣла, какъ въ слѣдующемъ онъ уже пишетъ тѣмъ же авторитетнымъ, не допускающимъ возраженія, тономъ: «банковое дѣло — это дѣло для нищихъ… однимъ словомъ, я плюнулъ на банкъ и взялся за дома». А въ слѣдующемъ: «Дѣло съ домами — это пустякъ. Я взялся во-время за другія дѣла, за имѣнія». А черезъ нѣкоторое время онъ опять пишетъ. «Что имѣнія?! Я теперь только занимаюсь лѣсами» и т. д. и т. д. Тѣмъ же невозмутимымъ и увѣреннымъ тономъ, какимъ онъ описываетъ свои новые планы, Менахемъ-Мендель разъясняетъ своей женѣ всѣ выгоды, которыя представляютъ эти дѣла для лицъ, ими занимающихся. Такъ, въ одномъ письмѣ, расхваливая банковое дѣло, онъ пишетъ, что большіе маклера имѣютъ «содержанокъ» и «пѣвицъ». Жена, не понимающая хорошо смысла этихъ словъ, но подозрѣвающая все-таки опасность, проситъ его объяснить, что это значитъ. Въ своемъ отвѣтѣ Менахемъ-Мендель говоритъ уже о новомъ дѣлѣ, но въ post-sсriptum онъ пренебрежительно пишетъ, что весь этотъ вопросъ о содержанкахъ его очень мало интересуетъ («даже до лѣвой пейсы его не доходитъ») и для объясненія самого слова отсылаетъ ее къ мѣсту изъ «Бытія», гдѣ говорится о наложницахъ Авраама. И дѣйствительно, самое характерное въ Менахемъ-Менделѣ, это то, что говоря обо всемъ серьезнымъ и солиднымъ тономъ человѣка, «лучше понимающаго», онъ въ сущности ничего не понимаетъ во всемъ, что происходитъ вокругъ. О чемъ бы вы говорили, о биржевыхъ цѣнностяхъ, о банковыхъ дѣлахъ, о страхованіи жизни, о содержанкахъ, или даже о кофейной Семедина, которую посѣщаютъ биржевые дѣльцы и въ которой, когда придешь, непремѣнно надо что-нибудь заказать, ибо «если не закажешь, то тебя вышвырнуть за дверь», во все это Менахемъ-Мендель вмѣшивается, но видитъ все это какъ бы въ туманѣ, ничего по существу не понимая. Все, о чемъ онъ говоритъ, въ концѣ концовъ ему совершенно чуждо. И самое комичное заключается именно въ томъ, что онъ говоритъ о вещахъ, къ которымъ онъ болѣе чѣмъ равнодушенъ, очень искренно, съ увѣренностью и энтузіазмомъ, какъ будто это самыя дорогія и близкія для него на свѣтѣ вещи.

Вокругъ Менахемъ-Менделя, главной фигуры разсказа, группируется большое число второстепенныхъ лицъ, тоже описанныхъ съ необыкновеннымъ реализмомъ. Они принадлежатъ къ той же средѣ, что и онъ, и дѣлаются, какъ и онъ, жертвами тѣхъ же условій жизни и воспитанія. Эти искатели милліоновъ, умирающіе съ голода, эти наивные мечтатели, тратящіе весь запасъ своей энергіи на приспособленіе къ самымъ фантастическимъ положеніямъ, еще болѣе выпукло оттѣняютъ этотъ самый распространенный въ гетто трагикомическій типъ, получившій въ творчествѣ Шоломъ-Алейхема свое самое живое и захватывающее выраженіе.

Притѣсненія всякаго рода, ограничительные законы и административный произволъ, создающіе для еврея невыносимое положеніе, усилія, которыя еврей дѣлаетъ, чтобы какъ-нибудь справиться съ этими ограниченіями и запрещеніями — все это тоже дало Шоломъ-Алейхему матеріалъ для многихъ разсказовъ, въ которыхъ проявляется его блестящій юморъ и наблюдательность. Самые извѣстные изъ этихъ разсказовъ, это монологи «Гимназія»^[395] и «Послѣ призыва»^[396].

Въ первомъ одинъ еврей, который, по настоянію своей жены, во что-бы-то ни стало хочетъ сдѣлать своего сына докторомъ или адвокатомъ, разсказываетъ о всѣхъ мытарствахъ, которыя онъ долженъ былъ претерпѣть, прежде чѣмъ помѣстить своего мальчика въ гимназію. Трудно удержаться отъ смѣха при чтеніи того, какъ онъ излагаетъ тонкій и дипломатическій пріемъ, посредствомъ котораго онъ даетъ понять директору гимназіи, что онъ не прочь и отъ денежной жертвы. Сцена происходитъ въ кабинетѣ директора.

— Что вамъ угодно? — спросилъ онъ и пригласилъ меня сѣсть. Я же ему говорю тихо на ухо:

— Господинъ директоръ, — говорю я, — мы, говорю я, люди маленькіе, но у насъ, говорю я, есть маленькое состояніе и одинъ хорошій замѣчательный мальчикъ, который, говорю я, хочетъ учиться, и я, говорю я, хочу, а моя жена… очень хочетъ!.. Такъ онъ второй разъ говоритъ: — Что Вамъ угодно? — А я еще разъ отвѣчаю ему, придвигаясь еще ближе къ нему: Господинъ мой, говорю я, мы, говорю я, люди небогатые; но у насъ, говорю я, есть, говорю я, маленькое состояніе и одинъ хорошій замѣчательный мальчикъ, который, говорю я, хочетъ учиться; и я, говорю я, хочу, а моя жена, говорю я, очень хочетъ!.. И дѣлаю большое удареніе на «очень», чтобъ онъ меня понялъ… Но у него вѣдь «гойская» голова на плечахъ, такъ онъ не понимаетъ, на что я намекаю, и уже сердито говоритъ мнѣ: Такъ что-же Вамъ угодно? — Нечего дѣлать, я тихонько опускаю руку въ карманъ, тихонько вынимаю ее изъ кармана и тихонько говорю ему: Извините! мы, говорю, я, люди небогатые, но у насъ, говорю я, есть маленькое, говорю я, состояніе и одинъ хорошій замѣчательный мальчикъ, который, говорю я, хочетъ учиться; и я, говорю я, хочу, а моя жена, говорю я, очень хочетъ!.. — Взялъ, сунулъ ему въ руку и пожалъ ее… Коротко — да! Онъ меня, наконецъ, понялъ, вынимаетъ книжечку и спрашиваетъ, какъ зовутъ меня, какъ зовутъ моего сына, въ какой классъ я хочу его отдать? И я себѣ думаю: вотъ такъ и говори"!

Но злая судьба не перестаетъ преслѣдовать этого ловкаго родителя. Въ спискѣ учениковъ оказался мальчикъ съ такимъ же именемъ, какъ и его сынъ, произошла путаница, и принятъ былъ тотъ мальчикъ. Послѣ долгихъ поисковъ родителямъ удалось найти такое училище, гдѣ евреевъ принимаютъ въ одинаковомъ числѣ съ христіанами. Это своеобразное равновѣсіе, строго соблюдаемое въ данной школѣ, вынуждаетъ родителей еврейскаго мальчика отыскивать христіанскаго мальчика, который бы согласился поступить въ эту же школу и такимъ образомъ создалъ бы вакансію для еврея. Такой мальчикъ найденъ; но этимъ еще дѣло не кончено. Нужно еще, чтобы этотъ христіанскій мальчикъ не провалился на экзаменѣ, «ибо если, не дай Богъ, Исавъ провалится, бѣда Якову». Но христіанскій мальчикъ, котораго нашъ еврей нашелъ для своего мальчика, — сынъ сапожника, Холява, — конечно, проваливается, да еще по Закону Божію, и еврейскому мальчику приходится засѣсть съ Холявой за книгу и зазубривать догматы православной вѣры; наконецъ, онъ выдерживаетъ экзаменъ, и обоихъ мальчиковъ принимаютъ въ училище…

Въ разсказѣ «Послѣ призыва» рѣчь идетъ о молодомъ евреѣ, котораго въ концѣ концовъ освобождаютъ отъ воинской повинности, такъ какъ онъ очень слабъ здоровьемъ и, кромѣ того, единственный сынъ. Но прежде, чѣмъ получить свободу, онъ четыре раза призывался, и все подъ разными именами. Путаница, происходящая отъ безпорядочнаго веденія метрическихъ книгъ, отъ сходства имени героя разсказа съ именемъ давно умершаго его брата, повторные осмотры его въ воинскомъ присутствіи, совѣщанія отца съ адвокатами — все это создаетъ положенія самаго неожиданнаго и игриваго комизма.

Изъ другихъ произведеній Шоломъ-Алейхема надо отмѣтить еще весьма удачные и любопытные разсказы-монологи, носящіе общее заглавіе «Разсказы о Тевьѣ молочникѣ»^[397].

Въ Тевьѣ-молочникѣ Шоломъ-Алейхемъ создалъ одну изъ самыхъ любопытныхъ фигуръ въ еврейской литературѣ. Это еврей, живущій въ деревнѣ и занимающійся, какъ показываетъ его имя, торговлей молокомъ. Это занятіе, равно какъ и уходъ за скотомъ и жизнь на лонѣ природы придали его характеру спокойствіе, простоту и доброе настроеніе, — черты, отсутствующія у еврея-горожанина, существа нервнаго и фантазера изъ рода Менахемъ-Менделей изъ Кассриловки. Тевья-молочникъ любитъ разсматривать вещи всесторонне, больше разсуждать, чѣмъ увлекаться, разсказываетъ о своей жизни пространно и со всѣми подробностями. Подъ нѣсколько сухой внѣшностью «деревенскаго еврея» съ крѣпкими мускулами и здоровымъ тѣломъ скрывается очень нѣжная чувствительная душа и золотое сердце; въ его словахъ, съ виду столь простыхъ, пересыпанныхъ цитатами изъ Библіи, которыя въ устахъ Тевьи, мало свѣдущаго человѣка, принимаютъ совершенно особенный смыслъ, весьма отдаленный отъ ихъ дѣйствительнаго значенія, заключается цѣлая жизненная философія: тутъ и покорность страданіямъ, какъ неизбѣжной необходимости, и довѣрчивость, легкая иронія надъ сильными міра сего и скоропреходящее возмущеніе, покойная веселость и оптимизмъ quand même много испытавшаго, но сохранившаго свою чистоту и бодрость сердца.

Тевья — еврей стараго покроя, вѣрующій и трудящійся; живя въ добрыхъ отношеніяхъ съ своими сосѣдями, крестьянами и сельскимъ священникомъ, онъ, однако, не смѣшивается съ ними и сохраняетъ въ глубинѣ своего сознанія тайну благородства своей расы; но онъ не въ силахъ охранить себя отъ опасностей современной жизни, которыя грозятъ ему въ лицѣ его дѣтей. Одна изъ его дочерей вышла замужъ за революціонера и добровольно пошла за нимъ въ Сибирь, другая крестилась, чтобы выйти замужъ за Хведьку, писаря въ ихъ деревнѣ. Онъ примирился съ первой: ея преданность дѣлу, которое она считаетъ необходимымъ и полезнымъ, внушаетъ ему даже тайное чувство гордости, но второй, измѣнившей своему народу, онъ простить не можетъ. Онъ самъ разсказываетъ о себѣ: "Случается, вдругъ я одѣваю свой субботній сюртукъ и иду на вокзалъ, чтобы отправиться туда, къ «нимъ». Я знаю, въ какомъ они теперь живутъ городѣ. Я подхожу къ кассѣ и спрашиваю билетъ. Кассиръ меня спрашиваетъ: «куда»? Я отвѣчаю: «въ Іехупецъ»… «Такой станціи нѣтъ», отвѣчаетъ онъ. «Тѣмъ хуже»… И я иду домой, снимаю субботній сюртукъ и берусь за работу, за молоко, за лошадку, за телѣжку, какъ «сказано: каждый свое дѣло, портному — ножницы, сапожнику — колодка».

Какъ въ разсказахъ изъ жизни Кассриловки, вліяніе Абрамовича чувствуется, правда, въ меньшей степени, и въ «Разсказахъ Тевьи-молочника». При болѣе внимательномъ изученіи можно даже открыть въ Тевьѣ-молочникѣ второго Менделе-книгоношу, менѣе глубокаго и менѣе болѣзненнаго, живущаго въ деревнѣ, а не въ городахъ Бѣдности и Глупости гетто: онъ болѣе естествененъ, простъ и добродушенъ, но въ сущности онъ обладаетъ тѣми же сердечными достоинствами, той же нѣжной и чувствительной ко всѣмъ несправедливостямъ душой; онъ глубже понимаетъ жизнь, чѣмъ это кажется, и подъ остроумной шуткой скрываетъ тонкій и глубокій взглядъ на вещи. Но при всемъ своемъ сходствѣ съ классическимъ типомъ Абрамовича, Тевья-молочникъ въ то же время отличается отъ него настолько, что остается фигурой оригинальной, полной жизни и движенія, фигурой самой глубокой и даже, не смотря на кажущуюся простоту, самой сложной во всей галлереѣ портретовъ Шоломъ-Алейхема. Веселый и юмористическій духъ Шоломъ-Алейхема, обладающаго вмѣстѣ съ тонкимъ вкусомъ еще несравненной нѣжностью мазка, понятно, побуждали его искать сюжетовъ въ такой средѣ, гдѣ сердечныя чувства еще очень свѣжи и естественны, гдѣ радости и скорби, идя рука объ руку, больше всего подходятъ для юмора и тонкой отдѣлки, а именно, въ мірѣ дѣтей. Уже между первыми его произведеніями встрѣчаются разсказы изъ дѣтской жизни, какъ напр. «Ножичекъ»^[398], въ которомъ мальчикъ разсказываетъ о своемъ страстномъ желаніи раздобыть себѣ перочинный ножикъ, о всѣхъ стараніяхъ его въ этомъ направленіи, о счастьѣ и горѣ, которое ему это доставило: „О, какъ я любилъ этотъ ножичекъ, какъ я его любилъ! Придешь домой изъ хедера изувѣченный, голодный, сонный, въ синякахъ… и первое, что я дѣлаю, достаю ножичекъ изъ-подъ чернаго шкафа (онъ лежалъ тамъ, такъ какъ въ хедерѣ запрещено было носить его съ собою, а дома уже навѣрно никто не долженъ былъ знать, что у меня есть ножичекъ), глажу его, перерѣзываю имъ кусочекъ бумаги или соломинку пополамъ, а затѣмъ разрѣзываю мой хлѣбъ на маленькіе-маленькіе кусочки, накалываю каждый на остріе лезвія и кладу себѣ въ ротъ. А передъ сномъ я его вычищаю, вытираю, достаю точильный камень, который я нашелъ на чердакѣ, плюю на него и начинаю потихоньку работать — точить ножичекъ, точить, точить“!..

Аналогичная тема разработана въ другомъ разсказѣ „Скрипка“.^[399] Мальчикъ страстно хотѣлъ научиться играть на скрникѣ, но заболѣлъ и умеръ въ тотъ самый день, когда онъ, безъ вѣдома родителей, препятствовавшихъ ему въ этомъ, нашелъ себѣ учителя музыки. Большинство другихъ разсказовъ изъ дѣтской жизни, составляющихъ значительную часть произведеній Шоломъ-Алейхема, описываютъ праздничныя сцены. Праздники, самыя счастливыя минуты въ жизни дѣтей вообще, особенно радуютъ дѣтей гетто, которыя зимой и лѣтомъ замуравлены съ утра до вечера въ четырехъ стѣнахъ хедера и занимаются умственнымъ трудомъ, совершенно недоступнымъ ихъ дѣтскому уму. Въ эти счастливые дни вырывается наружу ихъ естественная веселость, молодость, потребность бѣгать и прыгать: даже самъ учитель, столь строгій въ обычное время, водитъ своихъ учениковъ въ эти дни за городъ, гдѣ они играютъ въ солдатики, въ память 40 тысячъ учениковъ Рабби Акивы, которые съ своимъ учителемъ сражались въ арміи Баръ-Кохбы. А вотъ вечеръ Хануки, праздника Маккавеевъ: играютъ въ „волчокъ“, и дѣти ходятъ къ своимъ родственникамъ и получаютъ „ханукальныя деньги“; наконецъ, праздникъ Нуримъ, этотъ истинно-дѣтскій праздникъ, когда улицы мѣстечекъ наполняются ряжеными, импровизированными актерами, расхаживающими изъ дома въ домъ, и за нѣсколько копѣекъ разыгрывающими „Продажу Іосифа“, „Ахашворошъ и Эсѳирь“ и другія народныя пьесы. Все это дѣтское веселье оживаетъ подъ перомъ Шоломъ-Алейхема въ его разсказахъ: „Ханукальныя деньги“, „У царя Артаксеркса“, „Знамя“ и др.^[400] Рядомъ съ маленькими фигурами дѣтей мы видимъ тутъ и цѣлую толпу взрослыхъ героевъ; дяди, тетки, родственники, учителя, дѣти, столяръ Мотелъ, который играетъ роль царицы Вашты, сапожникъ Лейба, играющій Мордухея, — всѣ эти лица изображены съ такимъ юморомъ, съ такой свѣжей и беззаботной веселостью, что ничего подобнаго нельзя найти во всей еврейской литературѣ.

Шоломъ-Алейхемъ написалъ также нѣсколько замѣчательныхъ по своему юмору и правдивости разсказовъ изъ жизни животныхъ. Подобно Абрамовичу, онъ сумѣлъ ввести животный міръ въ кругъ моральной жизни людей, особенно обитателей гетто. „Мессушелихъ“ (Маѳусаилъ)^[401] — такова кличка старой лошади, которую уличные мальчишки постоянно преслѣдуютъ и которая, наконецъ, падаетъ жертвой ихъ жестокихъ шутокъ. „Рябчикъ“^[402], жалкая собака, бѣжала изъ города въ деревню отъ дурного обращенія, но, познакомившись съ деревенскими собаками, она скоро убѣждается въ безграничномъ эгоизмѣ и этихъ собакъ; разочаровавшись въ собачьей породѣ, угрюмая и одинокая, она блуждаетъ по полямъ. Она бросается на дорогу и съ чувствомъ стыда и грусти лежитъ, спрятавъ свою морду между лапами, чтобы не видѣть дневного свѣта; она даже не обращаетъ вниманія на мухъ, которыя набрасываются на нее: пускай кусаютъ, колютъ, къ чему защищаться! — „Свѣту конецъ! — думаетъ про себя Рябчикъ — ужъ коли собака не можетъ даже одинъ день прожить среди собакъ, своихъ же собакъ. то пусть и міръ перевернется вверхъ дномъ“. — Городскія и деревенскія собаки, столь жестокія къ слабымъ и пресмыкающіяся передъ сильными, описаны авторомъ съ замѣчательнымъ искусствомъ и глубиной. Каждая собака имѣетъ свою собственную физіономію, физическую и моральную, напоминающую тотъ или другой человѣческій типъ. Сирко — старая сѣрая собака съ однимъ глазомъ и оторваннымъ ухомъ: Рудекъ — рыжая, косматая, любящая баловаться. Пообѣдавъ, собаки съ мясной лавки приглашаютъ голоднаго Рябчика разсказать имъ что-нибудь изъ своей жизни, полной борьбы съ людьми и собаками. „Разсказывай, разсказывай Рябчикъ! — говоритъ Жукъ, черная безхвостая собака. — Мы очень любимъ слушать сказки послѣ ѣды“. И Рябчикъ начинаетъ меланхолическимъ топомъ разсказывать свою печальную повѣсть, но никто его не слушаетъ. Цуцикъ тихонько бесѣдуетъ съ Сирко, Рудекъ остритъ, а Жукъ храпитъ, точно десять солдатъ спятъ: каждую минуту онъ просыпается, открываетъ глаза, зѣваетъ и во снѣ бормочетъ: Разсказывай. Рябчикъ, разсказывай! Мы любимъ слушать сказки послѣ обѣда»…

Кромѣ разсказовъ и монологовъ, Шоломъ-Алейхемъ пробовалъ свой силы въ романѣ. Два его романа «Стемпеню»^[403] и «Іосселе Соловей»^[404] представляютъ, собственно говоря, единственный серьезный опытъ романа на еврейскомъ языкѣ. Но нельзя сказать, чтобы этотъ опытъ былъ очень удаченъ. Не желая, подобно Динезону, брать героевъ для своихъ романовъ изъ міра іешиботниковъ, Шоломъ-Алейхемъ искалъ ихъ въ своеобразномъ мірѣ богемы изъ гетто, музыкантовъ и пѣвцовъ, гдѣ романическія авантюры встрѣчаются чаще, чѣмъ гдѣ-либо. Стемпеню и Іосселе, главные герои вышеуказанныхъ романовъ, одинъ — талантливый музыкантъ, а другой — даровитый пѣвецъ, вульгарные и поверхностные люди, безвольные и безхарактерные. Оба женятся на нелюбимыхъ женщинахъ: послѣднія скоро и безъ труда подчиняютъ ихъ себѣ. Стемпеню носитъ длинные черные волосы, у него огненные и страстные глаза, онъ играетъ божественно, но его любовь къ Рохеле не внушаетъ намъ ни какой симпатіи и интереса. Это мѣстечковый Донъ-Жуанъ, безъ блеска и ума; онъ объясняется въ любви всѣмъ дочкамъ музыкантовъ, съ которыми ему только приходится встрѣчаться во время своихъ разъѣздовъ по чертѣ осѣдлости, и ничто, рѣшительно ничто въ романѣ, ни его письмо къ Рохеле, написанное самымъ банальнымъ образомъ, ни его не менѣе банальные разговоры съ нею не обнаруживаютъ настоящаго глубокаго чувства. Когда Рохеле съ своимъ мужемъ покидаютъ городъ, гдѣ она познакомилась со Стемпеню, послѣдній по временамъ скучаетъ, вздыхаетъ, вспоминая свою несчастную любовь, говоритъ даже своимъ товарищамъ, посвященнымъ въ его сердечныя тайны, что онъ поѣдетъ туда, гдѣ она живетъ, повидаться съ ней, но у него не хватаетъ храбрости окончить эту фразу, боясь, какъ бы не услышала Ямена.

Женскіе типы въ обоихъ романахъ болѣе симпатичны. Рохеле, жена неумнаго Мошеле, влюбляющаяся въ Стемпеню, Эстеръ, невѣста Тосселе-соловья, которая, брошенная послѣднимъ, выходитъ за богатаго ростовщика, Алтера Пессиса, обѣ онѣ — женщины, воспитанныя въ традиціонныхъ воззрѣніяхъ гетто, по которымъ любовь есть чувство, которое женщина должна скрывать въ глубинѣ своего сердца, и всякое неуваженіе къ святости брака — страшное преступленіе. Когда происходитъ коллизія между чувствомъ и тѣмъ, что онѣ считаютъ нравственнымъ долгомъ, то колебаніе ихъ длится недолго, и какъ бы это ни было мучительно, въ жертву приносится сердце. Но какова бы ни была красота подобнаго моральнаго положенія, отсутствіе всякой внутренней борьбы, быстрота, съ которой героиня, вышедшая на минуту изъ круга моральныхъ воззрѣній своей среды, спѣшитъ вернуться назадъ и смѣшаться съ обыденностью своихъ сестеръ, ослабляетъ драматическій интересъ разсказа. Рохеле, несомнѣнно, женщина славная и честная. Послѣ перваго минутнаго свиданія со Стемпеню, она убѣгаетъ, не сказавъ ни слова, и какъ можно скорѣе оставляетъ этотъ городъ. А черезъ годъ мы видимъ ее уже женой, отдавшейся своимъ домашнимъ обязанностямъ, матерью семьи. Съ радостью и счастьемъ она извѣщаетъ въ письмахъ къ родителямъ своего мужа, что корова ея даетъ много молока, что маленькій сынокъ ея уже ходитъ въ хедеръ. Эстеръ безъ протеста безъ возмущенія и борьбы принимаетъ роль молодой дѣвушки, для которой бракъ — цѣль жизни, а не средство къ счастью. Ни та, ни другая, вслѣдствіе ихъ пассивности, простоты чувства и мыслей, не представляютъ для читателя особеннаго интереса.

Романъ вообще, повидимому, не та литературная форма, которая подходитъ къ таланту Шоломъ-Алейхема. Живой умъ его, способный схватывать внѣшній видъ вещей и скоро преходящія проявленія душевнаго состоянія, колеблется и теряется въ банальностяхъ тамъ, гдѣ требуется медленный и объективный анализъ человѣческой страсти во всѣхъ фазисахъ его развитія. Страницы, посвящаемыя авторомъ психологическому изученію героевъ, представляютъ только слова, и то или другое остроумное слово, та или другая банальная фраза, неожиданно вырвавшаяся у него при сантиментальномъ описаніи, разрушаетъ, а то и дѣлаетъ смѣшнымъ впечатлѣніе, которое авторъ думалъ произвести. Описанія природы, встрѣчающіяся въ его романахъ, тоже имѣютъ незначительный интересъ. Онъ преимущественно художникъ нервныхъ жестовъ, безпрестанно мѣняющихся движеній, природа же слишкомъ стойка и неподвижна для его кисти. Если онъ не видитъ игры на физіономіи, то онъ не видитъ и самой физіономіи. Многословіе, которымъ Шоломъ-Алейхемъ, обычно отличающійся замѣчательной легкостью, страдаетъ порой во многихъ другихъ своихъ произведеніяхъ, особенно даетъ себя чувствовать въ его романахъ.

Но, несмотря на эти недостатки, и романы Шоломъ-Алейхема имѣютъ большія достоинства. Главные герои, особенно женскіе типы, описаны рѣзко и рельефно. Эстеръ и Рохеле съ ихъ нѣжнымъ, чистымъ и славнымъ сердцемъ, останутся въ еврейской литературѣ фигурами, предъ которыми историкъ нравовъ гетто остановится съ симпатіей. Нѣкоторые второстепенные герои романовъ изображены съ тѣмъ же талантомъ, какъ и герои его новеллъ. Таковы Двося Малка, свекровь Рохеле, немного рѣзкая, но добрая и преданная, одна изъ тѣхъ многочисленныхъ въ гетто женщинъ, которыя вмѣстѣ со своими домашними обязанностями раздѣляютъ и трудъ своихъ мужей; такова также вдова Злата, мать Эстеръ, тоже дѣятельная, энергичная, неутомимо работающая, чтобы кормить семью, но никогда не отчаивающаяся, таковы и нѣкоторые другіе типы. Сцены изъ жизни музыкантовъ и пѣвцовъ, артистовъ гетто, съ ихъ нѣсколько вольными нравами и спеціальнымъ жаргономъ, представляютъ любопытную въ бытовомъ отношеніи картину. Портретъ Стемпеню, въ моментъ игры на скрипкѣ забывающаго все и всѣхъ, описаніе впечатлѣнія, которое производитъ его игра на слушателей-евреевъ, полны интереса.

Шоломъ-Алейхемъ — удивительный мастеръ еврейскаго слова помимо Абрамовича, никто не можетъ сравняться съ нимъ въ глубокомъ знаніи всѣхъ оригинальныхъ оборотовъ, остроумныхъ фантастичныхъ богатствъ и живописныхъ выраженій еврейской рѣчи. Самое характерное въ этомъ языкѣ — его необыкновенная сжатость, благодаря которой однимъ словомъ выражаются ассоціаціи идей, въ другомъ языкѣ требующія цѣлыхъ фразъ. Его нервность, богатство восклицаній, обычные его переходы отъ самаго нѣжнаго тона къ самому суровому, смѣшеніе въ одномъ выраженіи оттѣнковъ ненависти и любви, самаго глубокаго почтенія и абсолютнаго презрѣнія — весь этотъ видимый хаосъ, какъ продуктъ богатой и оригинальной культуры народа, живущаго и жившаго при неустойчивыхъ и тревожныхъ условіяхъ, нигдѣ такъ прекрасно не проявленъ, какъ въ разсказахъ и діалогахъ Шоломъ-Алейхема. Вотъ почему его произведенія еще болѣе трудны для перевода, чѣмъ произведенія Абрамовича. Среди его разсказовъ есть такіе, весь интересъ которыхъ заключается не въ самомъ разсказѣ, а въ стилѣ. Таковъ его разсказъ "Храни меня Богъ, отъ дурного глаза, "^[405] гдѣ фамильярное выраженіе, послужившее названіемъ діалогу, произносится извозчикомъ на каждомъ шагу, даже два или три раза въ одной и той же фразѣ; то же самое въ знаменитомъ діалогѣ «Горшечекъ», въ которомъ женщина, пришедшая къ раввину за разрѣшеніемъ вопроса, можно-ли употреблять ей горшечекъ, вслѣдствіе нечаяннаго нарушенія законовъ о молочной и мясной пищи, перескакиваетъ въ своемъ изложеніи отъ одного предмета къ другому, говоритъ такъ долго и много, что у раввина начинаетъ кружиться голова отъ потока неуловимыхъ словъ, и онъ падаетъ въ обморокъ. Но всѣ его діалоги сохраняютъ свою сочную прелесть только на языкѣ, на которомъ они написаны, въ переводѣ же на другой языкъ они кажутся безсмысленными. Діалоги Тевьи-молочника, и тѣ сохраняютъ свою красоту и оригинальность только на томъ языкѣ, который въ данномъ случаѣ не только служитъ средствомъ для выраженія извѣстныхъ идей, но незамѣтно самымъ рѣзкимъ образомъ вліяетъ на форму и самую основу мысли. Стоитъ только всѣмъ, которые оспариваютъ оригинальность еврейскаго языка, предложить перевести тотъ или другой діалогъ Шоломъ-Алейхема на любой другой языкъ, — и они убѣдятся, что этотъ языкъ, какъ и та жизнь, которой онъ служитъ отраженіемъ, обладаетъ богатой и разнообразной оригинальностью.

ГЛАВА XVI.

Исаакъ Лейбъ Перецъ ¹), какъ прозаикъ.

¹) См. портретъ выше.

Въ прозаическихъ произведеніяхъ разобранныхъ въ предыдущихъ главахъ писателей мы могли отмѣтить, въ неодинаковой, правда, степени и съ неодинаковыми результатами, вліяніе двухъ литературныхъ направленій, зародившихся въ самой еврейской литературѣ и, прежде всего, вліяніе Абрамовича, а затѣмъ вліяніе народныхъ романистовъ. Спекторъ и Динезонъ въ значительной части своихъ произведеній, особенно въ первое время своей литературной дѣятельности, находились подъ вліяніемъ Дика и Шомера, Шоломъ-Алейхемъ же считалъ самой большой для себя честью «идти по слѣдамъ дѣдушки, Менделе-книгоноши». Вліяніе иностранныхъ литературъ на этихъ писателей было ничтожное и ограничивалось только заимствованіемъ у иностранныхъ писателей того или другого чисто внѣшняго художественнаго пріема, не имѣвшаго никакого отношенія къ внутреннему значенію ихъ дѣятельности и общему направленію ихъ дарованія. Вступленіе иностранныхъ вліяній въ еврейскую литературу, введеніе въ нее художественныхъ методовъ и духовныхъ тенденцій, заимствованныхъ у европейскихъ писателей, тѣсно связано съ литературной дѣятельностью И. Л. Переца. Это, несомнѣнно, наиболѣе современный, наиболѣе европейскій писатель изучаемой нами эпохи.

Чрезвычайно воспріимчивый умъ, знакомый съ европейскими языками и всѣми новыми литературными теченіями, Перецъ обнаруживаетъ въ своихъ произведеніяхъ слѣды различныхъ и противоположныхъ вліяній. Среди его новеллъ, — Перецъ никогда не пробовалъ своихъ силъ въ романѣ, — есть такія, которые были внушены русскими реалистами, въ то время какъ другія, особенно изъ хассидской жизни, напоминаютъ нѣкоторыми своими сторонами подражанія средневѣковымъ хроникерамъ, по примѣру Анатоля Франса, а иныя, самыя послѣднія, носятъ печать вліянія Метерлинка и Ибсена и соприкасаются въ общемъ съ символистскимъ и декадентскимъ теченіями. Но это разнообразіе формъ, въ которыхъ проявляется талантъ Переца, нисколько не вредятъ единству его творчества. Дѣло въ томъ, что Перецъ не простой подражатель. Воспринимая съ удивительнымъ искусствомъ все, что находитъ наиболѣе цѣннаго и глубокаго въ произведеніяхъ иностранныхъ писателей, онъ умѣетъ сохранять свою оригинальность, свой способъ мышленія и чувства, полную нѣжности и граціи прелесть, характеризующія все его творчество; къ нему вполнѣ примѣнимы слова, сказанныя однимъ извѣстнымъ критикомъ про Анатоля Франса, что въ каждой написанной имъ страницѣ можно найти хоть одну строку, которая могла быть написана только имъ. Изъ произведеній Переца новеллы съ реалистическими тенденціями — первыя по времени и по числу. Какъ указано было выше, въ нихъ онъ примыкалъ къ школѣ русскихъ реалистовъ. И дѣйствительно, мы находимъ у него ту же заботу о простотѣ, о правдиво подмѣченныхъ подробностяхъ. Но онъ не обладаетъ реалистическимъ темпераментомъ, и, какъ о Тургеневѣ, еще съ большимъ основаніемъ о немъ можно сказать, что онъ «романтикъ реализма». При описываемыхъ сценахъ изъ жизни онъ не является только простымъ наблюдателемъ, любопытствующимъ и жаждущимъ «человѣческихъ документовъ». Всѣ, самымъ объективнымъ образомъ написанныя имъ, картины проникаетъ особенная лирическая эмоція, искренняя, тонкая и нѣжная, и въ то же время скромная и сдержанная. Внѣшняя подробность не интересуетъ его, какъ таковая, онъ останавливается на ней лишь на столько, на сколько это необходимо, чтобы лучше показать внутреннія чувства, душу его героевъ, и какъ ни велико стараніе автора о реальной объективной правдѣ, читатель всегда чувствуетъ, на какой сторонѣ интимныя чувства автора, его любовь и ненависть, гнѣвъ и отвращеніе.

Симпатіи Переца всегда на сторонѣ «униженныхъ и оскорбленныхъ». Какъ Тургеневъ въ «Запискахъ охотника», какъ Достоевскій въ «Бѣдныхъ людяхъ», онъ любить изображать людей самыхъ униженныхъ, самыхъ темныхъ, и показывать, что за ихъ незамѣтной, плоской внѣшностью скрывается доблестный героизмъ, тонкость рѣдкихъ чувствъ, наивная нѣжность и моральная красота. Посыльный^[406] въ одномъ изъ первыхъ его разсказовъ того же имени («Der Mesclmlach»), старый 70-ти лѣтній еврей, наживаетъ свой черствый хлѣбъ мелкими услугами купцамъ. Вотъ онъ въ зимній вечеръ идетъ по дорогѣ, чтобы отнести «пану» въ деревнѣ большую сумму денегъ отъ его кліента. Невыносимо холодно. Сильный вѣтеръ останавливаетъ дыханіе, и старикъ чувствуетъ, что силы его оставляютъ. Но онъ не поддается слабости и храбрится. Вѣдь онъ, отставной солдатъ, служилъ при Николаѣ I, когда служба продолжалась 25 лѣтъ. Не въ такіе холода приходилось ему дѣлать переходы. Страшная боль въ лѣвомъ боку вынуждаетъ его замедлить шаги, но онъ не думаетъ объ этомъ, не хочетъ думать о другомъ. Онъ вспоминаетъ жену-покойницу, дѣтей своихъ, разсѣянныхъ по всему свѣту, о которыхъ никакихъ извѣстій не имѣетъ. Жена его постоянно бранилась, ворчала и ругалась, но въ сущности это была добрѣйшая женщина. Она постоянно кричала: «Разводъ, разводъ, а то и такъ убѣгу!», но, въ дѣйствительности, она объ этомъ серьезно и не думала. Онъ вспоминаетъ одну вещь и невольно улыбается. Это было давно-давно. Онъ былъ тогда ночнымъ сторожемъ. Утромъ послѣ службы онъ приходилъ домой и ложился спать. Однажды въ зимнее утро онъ вернулся домой очень рано, жена еще лежала въ постели и не хотѣла ему открыть дверь. Выбившись изъ силъ, онъ пошелъ въ синагогу и легъ возлѣ печки. Къ несчастью, тамъ было угарно, и его полумертвымъ привезли домой. «Вотъ была сцена!» — онъ хорошо разслышалъ тогда, какъ воевала его Ширинца. Ей говорятъ: ничего, это угаръ. Такъ нѣтъ! она непремѣнно хочетъ доктора. Она чуть въ обморокъ не падаетъ, чуть въ воду не бросается и кричитъ: мой мужъ, мой мужъ, золото мое!…. Онъ собирается съ послѣдними силами, садится и спокойно спрашиваетъ: Ширинца, хочешь развода? — Чтобъ тебя!.. Она не успѣла закончить своего проклятія и зарыдала: «Шмарья, какъ ты думаешь? Богъ не покараетъ меня за мои проклятія, за мою злость?»

Но пришло время, когда онъ сталъ тосковать по ея проклятіямъ. Онъ потерялъ мѣсто, заработка не было, не было и хлѣба въ домѣ. — «Что-жъ, — вспоминаетъ онъ дальше, — я — мужчина, бывшій кантонистъ, ничего! одинъ день можно и безъ ѣды обойтись. Но она! для нея это вопросъ жизни… Какъ глупая еврейка, она сейчасъ теряетъ всѣ силы, не можетъ даже ругаться. Вся ея дерзость изъ головы выходитъ, и только плачетъ. Мнѣ просто жизнь опротивѣла… Она совсѣмъ стала меня бояться! Она перестала ѣсть, боясь, какъ бы мнѣ не хватило… Когда я замѣчаю это, когда я вижу, что она боится, такъ я становлюсь храбрымъ, я кричу, я бранюсь! Я кричу напр.: Почему ты жрать не идешь? Я даже впадаю въ жестокость, хочу ее даже бить…. Но, попробуй бить еврейку, которая плачетъ и сидитъ, не двигаясь съ мѣста! Я подбѣгаю къ ней съ кулакомъ, а она говоритъ мнѣ: ступай, поѣшь ты, а я потомъ буду ѣсть. Ничего не подѣлаешь? Я долженъ раньше поѣсть, а остатокъ — ей… Иногда она меня заманиваетъ на улицу. Я ужо поѣмъ, говоритъ она, или только на улицу, быть-можетъ, добудешь чего-нибудь, и при этомъ улыбается и даже гладитъ меня подчасъ. Когда же я ухожу и затѣмъ возвращаюсь, то нахожу тотъ же хлѣбъ, въ томъ же видѣ; она начинаетъ меня уговаривать, что не можетъ ѣсть сухого хлѣба, что ей хочется немного супа». Старикъ опускаетъ голову, точно тяжелая ноша его давитъ, а грустныя воспоминанія все бѣгутъ. «И что за крики подняла она, когда я хотѣлъ заложить свой субботній сюртукъ! Она изъ себя выходила, побѣжала и заложила свои мѣдные подсвѣчники, въ которыхъ она зажигала субботнія свѣчи!.. Передъ смертью же она мнѣ призналась, что она никогда, никогда не хотѣла развода, что она имѣла только злой языкъ. — „Языкъ, языкъ! — кричала она — Боже мой, прости мнѣ мой языкъ“! — и умерла въ страхѣ, чтобы на томъ свѣтѣ ея не повѣсили за языкъ. — Богъ, сказала она, не сжалится надо мной; я слишкомъ много грѣшила! Но когда ты туда придешь, не скоро, не дай Богъ, а черезъ сто двадцать лѣтъ, когда ты туда придешь, то помни, сними меня съ висѣлицы! Скажи Высшему Судьѣ, что ты меня простилъ! — Глупая женщина! Какъ ей не простить»?!

Онъ вспоминаетъ далѣе дѣтей своихъ. Они ему давно не писали писемъ, но онъ себя успокаиваетъ. Они всѣ ремесленники, а ремесленникъ, знающій свое ремесло, всегда заработаетъ себѣ кусокъ хлѣба. Кромѣ того, сами они писать не умѣютъ, а письмо, написанное другимъ, никакого вкуса не имѣетъ. «А впрочемъ, время идетъ… дѣти такъ скоро забываютъ… должно быть, имъ хорошо»… Онъ садится отдохнуть, сердце его начинаетъ усиленно биться. Его охватываетъ тревога: не захвораетъ ли онъ? При немъ чужія деньги, онъ можетъ упасть въ обморокъ. И онъ себя утѣшаетъ: слава Богу, что никто не проходитъ. А если бы это и случилось, кому придетъ въ голову, что у меня есть деньги… Онъ отдохнетъ еще нѣсколько минутъ, посидитъ немного, а затѣмъ — валяй! Но вѣки, какъ свинецъ, падаютъ на глаза, глаза закрываются сами, ноги отказываются ходить. Ему кажется, что онъ въ корчмѣ, что видитъ своихъ дѣтей, которыя своимъ приходомъ хотятъ сдѣлать ему сюрпризъ, и потому спрятались за печкой. Онъ ихъ открываетъ тамъ, они его окружаютъ, прижимаются къ нему, цѣлуютъ его. — Тише, дѣти, тише! Не давите меня такъ! Я уже не молодой человѣкъ, уже восьмой десятокъ!.. Тише, не душите меня такъ, дѣтки! Старыя кости! Тише, въ карманѣ у меня деньги! Слава Богу, мнѣ довѣряютъ!.. Довольно, дѣтки, будетъ! — И дѣйствительно, было довольно. Утромъ, его нашли замерзшимъ. Рука его прижимала боковой карманъ.

Въ «Подвалѣ»^[407] — опять сцена изъ жизни «бѣдныхъ людей». Обстановка самая убогая и мрачная. Въ большой комнатѣ въ подвалѣ хозяинъ сдаетъ каждый уголъ другимъ, такимъ же несчастнымъ жильцамъ, а то и цѣлымъ семействамъ ихъ. Но и въ этомъ очагѣ нищеты глазъ поэта сумѣлъ подмѣтить нѣкоторый лучъ счастья удивительной красоты и блеска. Въ одномъ изъ угловъ, скрытомъ отъ нескромныхъ глазъ ширмой, живетъ пара новобрачныхъ. Мужъ — безъ положенія, хочетъ сдѣлаться учителемъ и ищетъ учениковъ, жена — торговка. Они бѣдны. Но какъ они счастливы быть вмѣстѣ, принадлежать другъ другу; съ какой неловкостью, комической и трогательной въ то же время, они наслаждаются своею любовью, стараясь изъ чувства непобѣдимой стыдливости скрывать ее отъ самихъ себя и особенно отъ сосѣдей, которые постоянно у нихъ на глазахъ и готовы грубымъ и жестокимъ словомъ высмѣять ихъ юную любовь. Уже поздній часъ. Другіе жильцы уже въ своихъ кроватяхъ, а молодая пара приступаетъ только къ ужину. Іоссель подходитъ къ женѣ, желая ее обнять. Она изъ кокетства не дается.

— Смотри на меня, Іоссель, — вдругъ говоритъ она ему. Іоссель хочетъ смотрѣть ей въ глаза, но не можетъ.

— Ахъ, ты, глупенькій, — мягко говоритъ она — еще не привыкъ, что?

Онъ хочетъ положить голову на ея грудь, но она не позволяетъ.

— Чего ты стыдишься, глупенькій? Цѣловаться можно, а смотрѣть нельзя?

Онъ хочетъ ее поцѣловать, она опять не дается.

— Смотри мнѣ въ глаза, пожалуйста.

Іоссель съ трудомъ открываетъ глаза, но они опять закрываются.

— Ну, пожалуйста, — говорить она еще мягче, еще нѣжнѣе. Онъ начинаетъ смотрѣть. Но теперь уже она опускаетъ вѣки.

— Скажи мнѣ, — говоритъ она, — скажи мнѣ правду, пожалуйста… я красивая?

— Да, говоритъ онъ ей на ухо, и она чувствуетъ его теплое дыханіе.

— А кто тебѣ сказалъ? — Я вѣдь вижу! Царица, совсѣмъ царица! — А скажи, Іоссель, — спрашиваетъ она дальше, ты всегда, всегда, будешь такой? — А какъ же иначе, ты думаешь? — Я думаю, — дрожитъ ея голосъ — будешь ли ты такой добрый?… — А какъ же? — Такой нѣжный?… — А какъ же? — и всегда? — Всегда, обѣщаю тебѣ. — И всегда будешь ѣсть со мною вмѣстѣ? — Конечно, конечно. — И… никогда не будешь меня ругать? — Никогда. — И никогда не огорчишь меня? — Я, тебя огорчать? За что?.. — Онъ пододвигается къ ней, но она его отталкиваетъ. — Іосселе! — Но? — Скажи, какъ меня зовутъ? — Трайна! — Фи! — оттягиваетъ она маленькія губки — Трайночка! — поправляется Іоссель. Но ей и это не нравится. — Трайнюшечка! — Нѣтъ! — Ну, Трайна-душечка, Трайна милая, хорошо? — Хорошо, отвѣчаетъ она, но… — Что «но»? — Но, слушай… — Что? — А если, не дай Богъ, жить нечѣмъ будетъ, если я мало буду зарабатывать… ты будешь меня ругать? И слезы выступаютъ у нея на глаза. — Что ты? Что ты? Онъ вырываетъ голову изъ ея рукъ и прилипаетъ къ ея открытымъ еще губамъ". Но въ это время брань старой и сварливой жилицы Фрейдель, которой ихъ разговоры и поцѣлуи не даютъ спать, вноситъ дисгармонію въ милую идиллію подвала. Таковъ мягкій, подернутый нѣжнымъ флеромъ романтизма, реализмъ Переца.

Горькая доля еврейской женщины, столь доблестной и все-таки столь несчастной, послужила Перецу темой для многочисленныхъ новеллъ. Какъ трагична описываемая имъ съ трогательной нѣжностью, тонкимъ мастерствомъ и необыкновенной правдивостью, простая съ виду исторія молодой дѣвушки, которая для спасенія своей семьи отъ нищеты, соглашается на бракъ со старымъ евреемъ и вырываетъ изъ души своей все, что, почти безсознательно для нея самой, составляло единственную поэзію ея жизни: ея любовь къ молодому студенту-медику, который лѣчилъ ея больного отца^[408]. Или исторія женщины, обладающей тонкимъ и нѣжнымъ сердцемъ, жаждущей жизни и любви, но умирающей отъ скуки и тоски въ обществѣ мужа, который ея не понимаетъ и, кромѣ своихъ торговыхъ дѣлъ, ничего знать не хочетъ, за исключеніемъ развѣ еще Торы^[409]. Въ этихъ разсказахъ, лишенныхъ всякой искусственности, безъ фразъ и риторики, на каждомъ шагу чувствуется трепетъ грустной и искренней нѣжности; въ картинахъ, написанныхъ двумя-тремя штрихами, Перецъ сумѣлъ разсказать правдивыя исторіи любви, оканчивающіяся не похищеніями и трагическими смертями, но резиньяціей сердца передъ людскиъ и божественнымъ закономъ, безмолвіемъ чувства, которое не принимается въ соображеніе въ реальной жизни. И эти исторіи любви, несмотря на ихъ видимо прозаическій конецъ, оставляютъ глубокое впечатлѣніе, потому что онѣ заключаютъ въ себѣ правду жизни, трагедію дѣйствительности, благоуханіе естественной и нѣжной поэзіи, исходящей изъ простой и наивной души героинь. Перецъ не имѣетъ даже жесткаго слова для отца, толкающаго дочь на такой несчастный бракъ, виновный — не онъ, а сама жизнь, жизнь бѣдности и несчастій, жертвой которой невинно падаетъ и отецъ, какъ и его семья. Отецъ въ цитированномъ разсказѣ «Вышла замужъ» живетъ только для своей семьи, онъ питаетъ къ своей дочери, передъ которой считаетъ себя виновнымъ за то, что не можетъ дать ей приданаго, такія нѣжныя чувства, которыя обнаруживаютъ въ немъ горячее любящее сердце; но онъ боленъ, средствъ у него нѣтъ, и онъ искренно вѣритъ, что бракъ ея со старымъ, богатымъ Зангвиллемъ дастъ счастье не только семьѣ, но и ей самой.

— Теперь, дитятко мое, не будешь болѣе терпѣть ни голода, ни нужды; не будешь, дѣтка моя, ходить голой и босой… будешь богачкой… будешь платить за ученіе своихъ братьевъ, и ихъ не будутъ выбрасывать изъ школы… ты намъ тоже будешь помогать… я выздоровѣю…

И свадьба состоялась. «Такъ живетъ еврейская женщина», прибавляетъ меланхолически Перецъ по поводу другой трагедіи, похожей на только-что разсказанную.

Во всѣхъ почти новеллахъ Переца еврейская женщина выше мужчины. Она своимъ трудомъ, своей доблестью поддерживаетъ всю семью, въ тиши исполняетъ всѣ тяжелыя и непріятныя обязанности, но когда наступаетъ часъ награды, часъ счастья, она добровольно стушевывается предъ мужчиной, котораго тысячелѣтняя традиція считаетъ высшимъ существомъ, центромъ, вокругъ котораго она должна считать себя счастливой вращаться болѣе или менѣе незамѣтно.

Въ разсказѣ «Мендель Брайнесъ»^[410] жена занимается не только домашнимъ хозяйствомъ, но одна ведетъ и дѣла свои въ лавкѣ. А мужъ ея, Мендель, когда не ѣстъ или не отдыхаетъ, все время проводитъ въ синагогѣ, молится, изучаетъ Тору, ведетъ разговоры о политикѣ и общинныхъ дѣлахъ. И Брайна однако довольна своей судьбой. Для нея нѣтъ большаго счастья, чѣмъ смотрѣть съ порога своей лавки, какъ мужъ ея вмѣстѣ съ другимъ евреемъ ходитъ собирать для бѣднаго заѣзжаго проповѣдника, какъ онъ въ субботу вызывается къ чтенію Торы и произноситъ установленныя благословенія. За столомъ Мендель, конечно, получаетъ лучшіе куски. Вѣдь онъ отдался наукѣ и Торѣ, и какая еврейская женщина, какъ бы несвѣдуща она ни была, не знаетъ изреченія: «Изученіе Торы истощаетъ силы». «А я, — прибавляетъ Брайна въ отвѣтъ на упрекъ мужа, что она о себѣ совсѣмъ не думаетъ, — я, что я дѣлаю? Цѣлый день ничего не дѣлаю, сижу себѣ на своей грѣлкѣ, придетъ покупатель — продамъ ему бобовъ, каши, муки, не придетъ — ничего и не дѣлаю, вотъ почему мнѣ нужно меньше и ѣсть». И въ святой простотѣ Мендель доволенъ, что его славная Брайна ведетъ. такую счастливую жизнь, что она весь день сидитъ, сложа руки, въ ожиданіи покупателей. Придетъ покупатель — хорошо, не придетъ — тѣмъ лучше, слава Богу, она по крайней мѣрѣ не работаетъ такъ много, какъ онъ, она по крайней мѣрѣ можетъ отдыхать.

Сора-Ривка въ юмористическомъ разсказѣ «Волшебный чубукъ»^[411] — бѣдная женщина, зарабатывающая хлѣбъ для своей семьи продажей варенаго гороха ученикамъ іешибота. Мужъ ея весь день проводитъ въ синагогѣ и занимается изученіемъ каббалы. По установившемуся какъ-то принципу раздѣленія труда, женщина должна исполнять всѣ грубыя обязанности нашего матеріальнаго міра, мужчина же все свое время долженъ посвящать завоеванію для себя и жены другого міра, путемъ изученія Закона и исполненія 413 велѣній, установленныхъ лишь для него; религіозныя обязанности женщины ограничены только тремя жалкими повелѣніями. Бываютъ однако минуты, когда Сора-Ривка находится въ большой тревогѣ. Она знаетъ, что на томъ свѣтѣ жена сопровождаетъ мужа, гдѣ служитъ скамеечкой для ногъ его, но она боится, не разлучатъ ли ее тамъ съ ея Хаимомъ-Борухомъ. Въ самомъ дѣлѣ, какія у нея предъ нимъ заслуги? «Утромъ супъ изъ какой-нибудь крупы или картофеля, а вечеромъ — такая же бурда со вчерашней баранкой. Вотъ все, что Хаимъ-Борухъ имѣетъ на этомъ свѣтѣ. Уже семь лѣтъ, какъ она ему не шила новаго сюртука… По пятницамъ она даетъ ему рубаху. Боже мой, что это за рубаха! Паутина! Ей даже пришлось уже купить себѣ пару очковъ изъ-за этихъ рубахъ: все починяя ихъ и починяя, она испортила себѣ глаза. — Боже Вѣчный! — думаетъ она — если на томъ свѣтѣ положатъ на одну чашку вѣсовъ одну букву его Торы, а на другую — всѣ мои супы, каши и въ прибавку даже мои глаза… какая перетянетъ?».

Всѣ ея надежды на доброе сердце ея мужа, Хаимъ-Боруха. Онъ, конечно, не согласится сидѣть тамъ, въ блаженствѣ, рядомъ со всѣми праведниками, а ея душа чтобы одиноко скиталась по пустынямъ и лѣсамъ Хаоса^[412].

Женщина иногда возмущается противъ судьбы и протестуетъ. Борьба за существованіе слишкомъ трудна, ея плечи сгибаются подъ тяжестью ноши, которую на нее навалила жизнь гетто. Въ «Гнѣвѣ Еврейки»^[413] мы видимъ, какъ еврейка, истощивъ свои силы и терпѣніе, доходитъ до того, что не даетъ мужу заниматься закономъ и требуетъ, чтобы онъ пошелъ зарабатывать что-нибудь для семьи. Мужъ въ негодованіи напоминаетъ ей, что нѣтъ для женщины болѣе тяжкаго грѣха, какъ препятствовать мужу изучать Законъ, и что она такимъ поведеніемъ рискуетъ потерять вѣчную жизнь на томъ свѣтѣ. Далѣе въ «Связкѣ писемъ»,^[414] которыми обмѣниваются двѣ женщины, мы замѣчаемъ, какъ, покорно неся неблагодарную роль, на которую онѣ обречены, благодаря своему полу и условіямъ еврейской жизни, женщины отъ времени до времени выражаютъ свое презрѣніе къ этимъ женоподобнымъ мужчинамъ, которые ничего не понимаютъ въ практической жизни и сидятъ на шеѣ у своихъ женъ.

— «Нечего говорить — хорошъ мой рай!» — пишетъ одна изъ этихъ женщинъ другой, послѣ горькихъ жалобъ на свою несчастную долю на этомъ свѣтѣ. «Я буду служить моему идіоту скамейкой для его ногъ; онъ себѣ будетъ сидѣть тамъ въ пышномъ креслѣ, а я буду скамейкой для ногъ его; тутъ, по крайней мѣрѣ, онъ, какъ слабый человѣкъ, меня боится, а что будетъ тамъ, въ раю, кто знаетъ?». Мысль о томъ, что этотъ мужъ, котораго она кормитъ, котораго она одѣваетъ, дѣтей котораго она тоже кормить и одѣваетъ, который тутъ боится ея, на томъ свѣтѣ, въ силу несправедливой привилегіи, будетъ ее унижать и третировать, какъ низшее существо, доводитъ до ярости эту энергичную женщину. Она не дерзаетъ протестовать противъ предначертанной ей въ раю роли скамеечки для ногъ мужа, такъ какъ такой порядокъ вещей установленъ Богомъ. «Но если онъ осмѣлится толкнуть меня ногой, — заявляетъ она во гнѣвѣ, — одинъ Богъ знаетъ, что изъ этого выйдетъ».

Идея о «томъ свѣтѣ» какъ у мужчинъ, такъ и у женщинъ изъ народа, представляется въ разсказахъ Переца не какъ абстрактная идея или мистическое вѣрованіе, но какъ живая реальность, съ которой считаются во всѣхъ актахъ жизни, о которой говорятъ, какъ объ извѣстной вещи, регламентированной до малѣйшихъ подробностей. Мужчина и женщина, всю жизнь работающіе и трудящіеся, страдающіе отъ голода и холода, никогда не доходятъ до отчаянія, до полнаго упадка духа. Они имѣютъ абсолютную, несокрушимую вѣру въ будущую жизнь, которая будетъ продолженіемъ земной, но болѣе счастливымъ и мирнымъ: надо только заслужить ее благочестивой жизнью, согласно повелѣніямъ Закона. Вотъ почему мужчина, проводящій свою жизнь въ молитвѣ и наукѣ, почитается не только за свои духовныя и моральныя достоинства, но въ значительной степени потому, что онъ выполняетъ самую важную соціальную роль; въ то время, какъ женщина занимается «пустяками», по хозяйству или въ лавкѣ, онъ работаетъ для настоящей, для вѣчной жизни. Вотъ почему въ описываемомъ Перецомъ польскомъ гетто, гдѣ люди обладаютъ болѣе пылкимъ воображеніемъ, чѣмъ на Литвѣ, въ болѣе широкихъ размѣрахъ практикуется это единственное въ своемъ родѣ раздѣленіе труда между мужчиной и женщиной.

Въ прелестной и замѣчательной по тонкости психологическаго анализа новеллѣ «Мирный очагъ»^[415] Перецъ показываетъ намъ семью еврейскихъ рабочихъ, живущую въ полной взаимной гармоніи. Мужъ — водовозъ: онъ добытчикъ, а жена сидитъ дома съ дѣтьми. Они женаты уже давно, но ихъ любовь сохранила еще всю свою свѣжесть и юность. Хаимъ, несмотря на тяжелый трудъ, всегда въ веселомъ настроеніи, а порою по-дѣтски шутитъ. Какъ только онъ наживетъ нѣсколько копѣекъ, онъ бѣжитъ домой; стоя на улицѣ, онъ вызываетъ жену, и когда та показывается въ окнѣ, онъ бросаетъ ей завернутыя въ бумажку монеты, любуется, какъ ловко она ловитъ изъ его рукъ деньги, наскоро справляется, что дѣлаютъ дѣти, и опять спѣшитъ на работу. Одно только мучаетъ этого человѣка: онъ неучъ, еле умѣетъ читать. «Какъ же онъ добудетъ будущую жизнь для себя и для своей Ханы»? Въ субботу послѣ обѣда онъ идетъ въ синагогу, гдѣ учитель, нанятый рабочими, читаетъ и переводитъ имъ агадическіе разсказы. "Когда доходятъ до этого мѣста, когда начинаютъ говорить о томъ свѣтѣ, объ адѣ, гдѣ сѣкутъ злодѣевъ желѣзными прутьями, или о раѣ, гдѣ праведники въ золотыхъ коронахъ сидятъ и изучаютъ Тору, всѣ оживаютъ: съ открытыми ртами, съ раскраснѣвшимися лицами сидятъ они и слушаютъ, затаивъ дыханіе, что будетъ дѣлаться на томъ свѣтѣ. Хаимъ обыкновенно стоитъ у печки со слезами на глазахъ. Руки и ноги у него дрожатъ; онъ весь на томъ свѣтѣ… Когда учитель кончаетъ, цѣлуетъ и закрываетъ книгу, онъ пробуждается, какъ со сна, дѣйствительно какъ будто съ того свѣта. — Ахъ, — говоритъ онъ, вздохнувъ глубоко, — Боже Всемогущій, хоть маленькій кусочекъ, хоть крошку небесной жизни… для меня, моей жены и моихъ дѣтокъ!

И онъ становится грустенъ. Онъ спрашиваетъ себя: но откуда, за что?… Однажды онъ послѣ урока подошелъ къ учителю:

— Учитель, — сказалъ онъ, и голосъ его дрожалъ — дайте мнѣ совѣтъ, какъ заслужить загробную жизнь. — Изучай, дитя мое, Тору, — отвѣчаетъ тотъ. — Я не умѣю. — Изучай Мишну, агаду, ну хоть Пирке Аботъ. — Я не умѣю! — Такъ читай псалтырь. — У меня нѣтъ свободнаго времени. — Молись усердно. — Я не понимаю смысла молитвъ.

Учитель смотритъ на него съ состраданіемъ, — Кто ты? спрашиваетъ онъ его. — Я водовозъ.

— Ну, такъ прислуживай ученымъ. — А какимъ образомъ? — Приноси, напр., каждый вечеръ въ синагогу нѣсколько кувшиновъ воды, чтобы занимающіеся ученіемъ имѣли что пить.

Хаимъ ликуетъ. — Учитель, — продолжаетъ онъ спрашивать, — а моя жена? — Когда мужъ сидитъ въ креслѣ въ раю, то его жена служитъ скамеечкой для ногъ его…

Когда вечеромъ Хаимъ пришелъ домой, Хана сидѣла и читала молитву «Богъ Авраама»^[416]. Онъ посмотрѣлъ на нее, и сердце у него сжалось. — Нѣтъ, Хана, сказалъ онъ, не желаю, чтобы ты была скамеечкой для ногъ моихъ. Я спущусь къ тебѣ, подниму тебя и усажу рядомъ со мной. Будемъ сидѣть рядышкомъ на одномъ стулѣ, какъ теперь… Такъ хорошо намъ вмѣстѣ… Слышишь, Хана, ты должна сидѣть со мною на одномъ стулѣ. А Богъ Милосердный не будетъ противъ этого ничего имѣть.

Типы рабочихъ и ремесленниковъ принадлежатъ въ общемъ къ наиболѣе положительнымъ въ новеллахъ Переца. Кромѣ посыльнаго, о которомъ мы говорили выше, и водовоза Хаима, нѣкоторые другіе изображены какъ не свѣдущіе въ законѣ люди, — что, конечно, мало уважается въ глазахъ обитателей гетто, — но зато они одарены здравымъ смысломъ, имѣютъ доброе и наивное сердце и простую и свѣтлую философію жизни, которая даетъ имъ силы переносить всѣ невзгоды судьбы^[417].

Наряду съ рабочимъ, самымъ положительнымъ типомъ гетто, другой типъ, самый отрицательный и ненормальный, типъ «батлона», также нашелъ въ Перецѣ художника замѣчательной психологической силы. Батлонъ, одинъ изъ самыхъ распространенныхъ типовъ гетто, человѣкъ, такъ сказать, не пріемлющій міра. Боясь жизни и борьбы за жизнь, къ которой онъ считаетъ себя неспособнымъ, онъ ищетъ убѣжища въ синагогѣ, гдѣ живетъ на счетъ благотворительности и проводитъ дни свои въ молитвѣ, изученіи богословскихъ книгъ, а нерѣдко, въ ничегонедѣланіи. Это — «лишній человѣкъ» русской литературы, но подбитый аскетизмомъ, часто постящійся и не знающій радостей семейной жизни. Типъ батлона не разъ описанъ былъ въ еврейской литературѣ. Абрамовичъ неоднократно описалъ его въ «Клячѣ» и другихъ своихъ произведеніяхъ. Но для Абрамовича батлонъ былъ интересенъ съ соціальной точки зрѣнія, какъ одинъ изъ многочисленныхъ видовъ паразитизма, оказывающаго такое гибельное дѣйствіе на народную жизнь. Динезонъ, глубже трактовавшій этотъ предметъ^[418], не останавливался подробно на батлонѣ. Перецъ первый приступилъ къ нему, какъ къ психологической проблемѣ весьма высокаго и трагическаго интереса, первый взглянулъ въ душу этихъ людей, въ большинствѣ случаевъ молодыхъ, прозябающихъ въ бездѣятельности и живущихъ особенной внутренной душевной жизнью: ихъ воображеніе полно мрачныхъ и фантастическихъ видѣній, ихъ сердце опустошено не осуществленными желаніями, они непрерывно ведутъ борьбу съ инстинктами жизни, борьбу, часто кончающуюся моральной и духовной смертью этихъ существъ. Въ поэмѣ «Ребъ-Іоссель»^[419]. Перецъ создалъ типъ батлона большой трагической силы, а въ нѣкоторыхъ его новеллахъ тоже выведены героями батлоны. Въ «Сумасшедшемъ батлонѣ»^[420] съ особенной силой выступаетъ анализъ душевной жизни этихъ странныхъ людей. Берлъ, сынъ Хонцы, молодой человѣкъ 30 лѣтъ, лихорадочными шагами ходитъ по синагогѣ изъ угла въ уголъ и съ тоской спрашиваетъ себя: «Господь Вселенной! кто я такой»? Онъ отлично знаетъ, что его зовутъ батлономъ, Берломъ, сыномъ Хонцы, сумасшедшимъ, сиротой и т. д., но всѣ эти опредѣленія его"я" не удовлетворяютъ его. Вчера еще всѣ смѣялись надъ нимъ за то, что онъ цѣлый часъ оставался неподвижно на одномъ мѣстѣ. Онъ знаетъ, какъ это случилось. Ему хотѣлось пойти на улицу. Проходя мимо группы людей, онъ услышалъ, какъ меламедъ Зорахъ говорилъ объ одномъ замѣчательномъ мѣстѣ изъ какой-то ученой книги. Въ другой группѣ кто-то разсказывалъ, что уже затопили баню. И онъ почувствовалъ въ своей душѣ трехъ человѣкъ: Берла, сына Хонцы, хотѣвшаго пойти на улицу, Берла, сына Хонцы, который хотѣлъ узнать объ этомъ знаменитомъ мѣстѣ изъ ученой книги, и Берла, сына Хонцы, хотѣвшаго итти въ баню, такъ какъ у него зудитъ все тѣло. Не зная, кого изъ этихъ трехъ Берловъ слушать, онъ остановился въ раздумьѣ и простоялъ такимъ образомъ до тѣхъ поръ, пока не вспомнилъ, что пора уже приступить къ вечерней молитвѣ.

Сегодня же онъ хочетъ во что бы то ни стало самоопредѣлиться. Онъ постится. Вторникъ — это одинъ изъ тѣхъ двухъ дней, которыхъ у него нѣтъ, т. е. когда никто его не кормитъ, и потому ему нечего ѣсть. У него кружится голова, и онъ сжимаетъ ее платкомъ, чтобы удержать убѣгающія мысли. Кто-то входитъ въ синагогу. Это купецъ Вольфъ: онъ хочетъ провести тутъ нѣсколько минутъ. Берлъ его хорошо знаетъ. Онъ одинъ день въ недѣлю ѣстъ у него. Онъ знаетъ также, что, несмотря на наружную набожность, это человѣкъ злой, который колотитъ свою жену, добрую Тайбеле. Каждую ночь онъ видитъ во снѣ эту Тайбеде; онъ съ нею не говоритъ, еврейка не должна бесѣдовать съ чужимъ мужчиной. Онъ бы даже ее возненавидѣлъ, если бы она заговорила съ нимъ, но одинъ взглядъ этой женщины уже говоритъ и проситъ спасти ее изъ рукъ мужа. Берлу приходитъ въ голову мысль убить Вольфа. У него есть кстати перочинный ножъ. Но онъ не убѣжденъ, что передъ нимъ настоящій Вольфъ. Тотъ, который сидитъ вотъ тамъ, погруженный въ изученіе Торы, быть-можетъ, совсѣмъ не тотъ, котораго онъ видѣлъ, какъ онъ бьетъ жену и обворовываетъ своихъ кліентовъ. — "Вольфъ! — окликаетъ онъ его неожиданно. — «Что? — Ничего! — Батлонъ! бросаетъ тотъ ему. А черезъ минуту опять: — Вольфъ! — Что такое? — У меня перочинный ножъ! — Отлично! — Хочешь посмотрѣть? — Нѣтъ! — Такъ не нужно. Черезъ нѣсколько минутъ еще разъ: — Вольфъ! — Что? — Ты серьезно изучаешь Тору, или такъ себѣ? — А тебѣ какое дѣло? — Мнѣ очень нужно знать, право, очень нужно… — Замолчи, сумасшедшій!.. Еще черезъ нѣсколько минутъ опять: Вольфъ! — Что? — Сколько васъ?.. Вольфъ приходитъ въ ярость, закрываетъ книгу и уходитъ. Берлъ остается одинъ. Къ удивленію своему, онъ замѣчаеть вдругъ, что онъ перочиннымъ ножомъ перерѣзалъ собственные свои сапоги. Онъ разражается гнѣвомъ противъ самого себя: „Ахъ ты, батлонъ! ты самъ разрѣзалъ свои сапоги! А другіе у тебя есть? Или ты думаешь, что Тайбеле подаритъ тебѣ еще одну пару“? Мало ей досталось за эту? Видишь, батлонъ, въ тебѣ сидитъ кто-то, что же ты! Ну, посмотримъ же, какъ выглядываешь ты, оселъ, разрѣзывающій свои собственные сапоги! Дай-ка на тебя посмотрѣть, батлонъ». И онъ подбѣгаетъ къ рукомойнику, срываетъ платокъ съ головы и начинаетъ вытирать и чистить мѣдную поверхность, чтобы можно было въ нее вглядѣться. — «О, я тебя уже немного вижу, батлонъ, погоди, я еще лучше тебя увижу, я увижу твою поганую рожу, твою ослиную голову». Онъ опускается на колѣни и третъ изо всѣхъ силъ. Но вдругъ онъ останавливается. "А кто чиститъ рукомойникъ? Кто? Я? У меня развѣ есть на то силы? Развѣ я сегодня ѣлъ, развѣ я вчера ѣлъ? Какой сегодня день? Вторникъ? Такъ вѣдь этого дня у меня нѣтъ! Кто-же третъ рукомойникъ? — Онъ опять хватается за работу.

— Пусть третъ, кто хочетъ, я, птица, голубь, ангелъ-соблазнитель, или ангелъ добра, но твою поганую батлонскую физіономію я долженъ видѣть. Онъ закрываетъ глаза и продолжаетъ тереть съ усиліемъ, потомъ открываетъ глаза и видитъ себя. — Ха! Такъ-то я выглядываю? хорошъ! Настоящій покойникъ, прямо на доску для омовенія и черепки на глаза положить! Видишь, Тайбеле, каковъ я! Видишь? И такъ я выглядываю, когда ты подаешь мнѣ кусокъ хлѣба… А что было бы безъ этого. Онъ задумывается и вспоминаетъ опять. — Мертвецъ, вотъ кто я! Да! Это батлонъ Берлъ, сирота Берлъ, сумасшедшій Берлъ! Вотъ кто! А кто я, все-таки, на самомъ дѣлѣ?..

Въ головѣ его возникаетъ мысль о самоубійствѣ. — О, еслибъ я могъ себя убить и посмотрѣть, что останется отъ меня, когда отвалится голова, руки, ноги, и щеки, разрѣзанные сапоги!.. Тогда, возможно, я узналъ бы! Право, надо попытаться… — Еслибъ только она приказала! А, можетъ быть, лучше попробовать надъ тѣмъ?

Берлъ — человѣкъ, психику котораго разстроили ненормальныя условія жизни. Страдая отъ хроническаго голоданія, онъ, живя милостыней и глубоко и болѣзненно чувствуя всю безсмысленность своего существованія, путемъ постояннаго и безплоднаго анализа доходитъ до самопрезрѣнія, до ненависти къ самому себѣ. Ему хочется дѣйствовать, и разогрѣтая голодомъ фантазія рисуетъ ему цѣли — одна другой абсурднѣе, совершенно для него не осуществимыя. Это — Гамлетъ изъ гетто, у котораго рефлексія убила волю, какъ нищета извратила чувства. Однако инстинктъ жизни, хотя и ослабленный, не совсѣмъ еще исчезъ изъ сердца Берла. Порой и онъ вспыхиваетъ, возмущается, раздражается и по своему протестуетъ. И Берлъ еще не самый страшный типъ въ этой группѣ. Встрѣчаются еще болѣе трагическіе, такіе, въ душѣ которыхъ самые инстинкты жизни уже погасли, у которыхъ огонь страстей опустошилъ душу до конца и которые, какъ тѣни, бродятъ въ воображаемомъ мірѣ видѣній и грезъ.

Старый Іекель и его ученикъ Лемехъ въ очеркѣ «Mekubolim» (Каббалисты) не ѣли уже четыре дня^[421]. Жители города страшно обѣднѣли и только очень рѣдко вспоминаютъ этихъ двухъ людей, которые живутъ въ синагогѣ и изучаютъ каббалу. Въ ихъ душѣ міръ отражается особенно своеобразно. «Когда человѣкъ мало ѣстъ, онъ не спитъ, а отъ безсонныхъ ночей и голода является желаніе изучать каббалу. А если такъ, — если приходится бодрствовать цѣлыя ночи и голодать цѣлые дни, — то надо хоть какую-нибудь пользу изъ этого извлечь: пусть это будутъ посты съ испытаніями, пусть хоть откроются двери міра со всѣми его тайнами, духами и ангелами». Вотъ учитель старается объяснить ученику, какія тайны заключаются въ мелодіи: «Настоящая мелодія поется совсѣмъ безъ голоса… она поется внутренно, сердцемъ, нутромъ». Но въ это время открывается дверь синагоги, и входить человѣкъ съ хлѣбомъ и супомъ для учителя. Немного спустя принесли поѣсть и ученику, но онъ и не коснулся пищи. Когда учитель упрекаетъ его за то, что онъ постится больше его самого, онъ отвѣчаетъ просто: «Это особенный постъ, постъ покаянія». — Что ты говоришъ, — спрашиваегъ учитель — постъ покаянія? — Да, ребе, постъ покаянія! Минуту передъ тѣмъ, когда вы начали ѣсть, я было соблазнился и чуть не нарушилъ заповѣди: «не пожелай»! Ночью учитель былъ разбуженъ вдругъ ученикомъ: «Рабби! Рабби! — окликнулъ онъ слабымъ голосомъ, — только что я былъ въ высшей сферѣ, внутри у меня пѣло. А теперь все пропало! — прибавилъ онъ съ грустью. Опять вернулись ко мнѣ чувства, и я такъ усталъ, такъ усталъ!» И Лемехъ скоро умеръ. — О, вздохнулъ учитель, еще нѣсколько постовъ, и онъ умеръ бы «смертью поцѣлуя»^[422].

Въ разсказѣ «Во время эпидеміи»^[423] другой батлонъ, Іоссель-іешиботникъ, и мѣстный докторъ радуются приближенію эпидеміи. Докторъ, не имѣющій практики въ городѣ, надѣется, что, благодаря эпидеміи, ему удастся уплатить свои долги и бѣжать навсегда изъ города, гдѣ обыватели въ своемъ фанатизмѣ больше довѣряются мѣстному цирюльнику, чѣмъ ему. Радость Іосселя иного происхожденія. Онъ — единственный неженатый въ городѣ сирота. Если эпидемія разразится, обыватели, чтобы бороться съ ней, постараются отпраздновать на кладбищѣ свадьбу двухъ сиротъ, и онъ, конечно, будетъ одинъ изъ этихъ избранниковъ. Разсказъ написанъ въ юмористическомъ тонѣ, но кончается весьма трагически. Эпидемія не дошла до города, докторъ, обманутый въ своихъ ожиданіяхъ, покинулъ городъ, не заплативъ своихъ долговъ, а Іоссель покончилъ самоубійствомъ на чердакѣ синагоги. Трагическая и своеобразная мысль Іосселя въ надеждѣ на эпидемію осуществить свою мечту о свадьбѣ была единственнымъ якоремъ спасенія, къ которому онъ привязался всѣми силами своихъ пылкихъ и возбужденныхъ чувствъ, и онъ не могъ пережить крушенія этой единственной мечты о любви, обуревавшей его сердце.

Экономическая безпомощность населенія черты осѣдлости, ужасная бѣдность, которая, какъ мы видѣли, служитъ лейтмотивомъ во всѣхъ произведеніяхъ Абрамовича, составляетъ также тему цѣлой серіи замѣчательныхъ эскизовъ Переца подъ общимъ названіемъ «Путевыя картинки»^[424]. Въ этихъ эскизахъ — числомъ 22 — авторъ передаетъ впечатлѣнія, вынесенныя имъ во время поѣздки по польскому гетто. Въ каждомъ эскизѣ Перецъ сумѣлъ съ большимъ талантомъ зафиксировать то какой-нибудь оригинальный типъ, то любопытную черту народнаго характера, то живописную комическую сцену изъ жизни еврейской массы. Тонъ искренняго лиризма, нѣжной симпатіи къ гетто и его обитателямъ, правдивые и глубокіе психологическіе наброски, сдѣланные мимоходомъ, безъ подчеркиваній, въ сжатыхъ и точныхъ выраженіяхъ, усиливаютъ прелесть этихъ описаній, сохраняющихъ значеніе человѣческихъ документовъ высокаго интереса. Перецъ посѣтилъ польскія мѣстечки, и впечатлѣніе, вынесенное изъ наблюденія экономическаго положенія населенія, ничѣмъ не отличается отъ описанія Абрамовичемъ литовскаго гетто. Та же бѣдность, тотъ же наслѣдственный пауперизмъ, переходящій изъ поколѣнія въ поколѣніе и доводящій до возможнаго минимума матеріальныя потребности массы, существованіе которой служитъ какъ бы противорѣчіемъ всѣмъ законамъ физіологіи. То же отсутствіе заработковъ, держащее умъ слабыхъ людей въ слѣпой вѣрѣ въ чудеса и сверхъестественныя явленія, а энергичныхъ людей толкающее на путь незаконныхъ и запрещенныхъ средствъ, пріемовъ борьбы. Съ искреннимъ и трогательнымъ краснорѣчіемъ Перецъ, расширяя проблему, выступаетъ въ защиту этихъ воровъ, контрабандистовъ и другихъ такъ называемыхъ антисоціальныхъ элементовъ гетто, которые такіе же люди, какъ и прочіе, нерѣдко даже лучше, но всегда несчастнѣе другихъ. Онъ разсказываетъ, что пріѣзжая въ новый городъ, онъ напередъ знаетъ, что дастъ ему посѣщеніе разныхъ обывателей съ цѣлью узнать объ условіяхъ ихъ жизни. Условія эти одни и тѣ же почти повсюду: «Если не 36 рублей годоваго дохода, то 33 или 32… Я найду много ремеслъ и никакихъ прибылей. Служка синагоги — мой гидъ — скажетъ мнѣ: самъ онъ — на посылкахъ, жена — перекупщица, двѣ дочери въ прислугахъ въ Люблинѣ и Замостьѣ; одинъ сынъ — помощникъ у меламеда (бегельферъ), другой служитъ, и невѣстка съ 3—4—5-ю дѣтьми уѣхала домой, къ своимъ родителямъ. Я знаю напередъ, что найду тайную винную лавку, двухъ-трехъ конокрадовъ и нѣсколько контрабандистовъ. Но что въ этой статистикѣ? Даетъ ли она отвѣтъ на вопросъ: сколько пустыхъ желудковъ, голодныхъ ртовъ? На сколько людей, у которыхъ кусокъ черстваго хлѣба, какъ клещами, вырываетъ глаза изъ орбитъ, на сколько людей, которые дѣйствительно умерли съ голода, приходится тайная лавка, воръ или конокрадъ? Научная медицина открыла инструментъ для записыванія пульса, біеній сердца; наивная статистика играетъ цифрами. А знаетъ-ли она, сколько разъ и каждый разъ какъ глубоко и сильно сжималось сердце у внука аристократа, выходца изъ Испаніи, сына ученаго или просто честнаго обывателя, прежде чѣмъ онъ впервые рѣшился на незаконный поступокъ? Знаетъ ли она, какъ долго послѣ этого сердце это истекало кровью? Сосчитала-ли она безсонныя ночи, проведенныя до и послѣ этого? Сосчитала-ли она, сколько дней руки, ноги тряслись въ лихорадкѣ при первой продажѣ рюмки водки безъ патента? Въ пустомъ воздухѣ выплываютъ предо мной желтыя, блѣдныя и синія лица, синія губы, обожженныя лихорадкой и бормочащія: „24 часа не было огня въ моей печкѣ; 10 дней мы питались шелухой картофеля. Трое умерли безъ доктора, безъ рецепта: четвертаго я ужъ долженъ былъ спасать.“ — Эти хриплыя слова рѣжутъ мнѣ сердце, какъ тупымъ ножомъ. Я бѣгу отъ окна, у котораго я стоялъ, но весь домъ полонъ привидѣній»^[425].

Но романтическая душа Переца, жаждавшая яркой жизни съ сильной личностью, не могла остановиться на этихъ картинахъ, «полныхъ привидѣній». Онъ искалъ въ окружающей жизни элементы, которые удовлетворяли бы его романтически настроенную душу. И въ средѣ польскаго еврейства съ его наивной вѣрой, экзальтированной фантазіей и природной поэзіей, со всѣмъ тѣмъ, что отличаетъ эту часть евреевъ отъ литовскихъ, трезвыхъ и сухихъ раціоналистовъ, онъ нашелъ новый неисчерпаемый источникъ вдохновенія и творчества.

Проникая въ самыя глубины душевныхъ переживаній этихъ возвышенно настроенныхъ людей, Перецъ далъ образцы высокой лирической поэзіи. Прочитайте эскизъ «Разсказанныя сказки», въ которомъ бѣдный меламедъ разсказываетъ въ синагогѣ группѣ евреевъ о томъ, что только его робость не дала ему въ подходящій моментъ испросить у цадика «благословенія на богатство», а то онъ былъ бы уже богатъ; прослѣдите, съ какимъ мастерствомъ авторъ передаетъ мистическую вѣру этого меламеда и его вѣрующихъ слушателей, съ какимъ потаеннымъ волненіемъ онъ самъ слѣдитъ за развитіемъ разсказа — и вы почувствуете уже въ Перецѣ великаго поэта народной души, удивительнаго психолога религіозныхъ движеній, какимъ онъ намъ представится въ самой оригинальной, самой великой части своей литературной дѣятельности, въ его разсказахъ изъ хассидской жизни, вы уже почувствуете Переца — пѣвца хассидизма.

Хассидское движеніе зародилось въ XVIII вѣкѣ среди евреевъ юго-запада Польши (Украины, Волыни, Подоліи и Галиціи). Его основателемъ былъ Израиль изъ Меджибожа (въ Подоліи), называемый Баалъ Шемъ Тонъ или просто Баалъ Шемъ^[426] (1700—1760). Несмотря на жестокую войну, которую представители раввинизма объявили этому еретическому, по ихъ мнѣнію. движенію, число его адептовъ все увеличивалось и увеличивалось. Большая часть польскихъ евреевъ и значительная часть бѣлорусскихъ увлеклась страстной пропагандой учениковъ Баалъ Шема, и даже нѣкоторые изъ раввиновъ, и притомъ изъ весьма видныхъ, не взирая на ненависть и анаѳему своихъ прежнихъ коллегъ, вступили въ ряды молодого движенія. Въ настоящее время прежняя борьба между приверженцами раввинизма, такъ называемыми «миснагидами» (противники), и «хассидами», почти совсѣмъ заглохла, и вслѣдствіе распространенія новыхъ идей въ гетто, уступила мѣсто другого рода борьбѣ, произведшей новую группировку моральныхъ и духовныхъ силъ среди прежнихъ воюющихъ партій. Мы не можемъ здѣсь долго останавливаться на подробномъ изученіи доктрины хассидизма и исторіи его развитія. Замѣтимъ только, что кромѣ причинъ второстепеннаго порядка, содѣйствовавшихъ его возникновенію, хассидизмъ нужно разсматривать какъ народное движеніе, направленное противъ формализма и догматизма, грозившаго подъ вліяніемъ ученыхъ раввинистовъ и казуистовъ свести еврейскую религію единственно къ большему или меньшему числу формулъ и обрядовъ внѣшняго характера. Не покидая почвы историческаго юдаизма, какъ это дѣлали мессіанскія движенія Саббатай Цеви и Якова Франка, признавая вполнѣ высшій авторитетъ Писанія и Талмуда, хассидизмъ прокламировалъ, что главная цѣль не въ изученіи Закона и исполненіи велѣній его, а во внутреннемъ усовершенствованіи человѣка, въ возвышенномъ состояніи его души, въ его «напряженіи». Легенда разсказываетъ, что Баалъ Шемъ, проходя однажды мимо синагоги, услышалъ шумъ: ученые въ синагогѣ спорили о какомъ-то вопросѣ. Баалъ Шемъ заткнулъ уши и сказалъ, что подобные спорщики задерживаютъ спасеніе Израиля. «Сатана побуждаетъ раввиновъ изучать только тѣ книги, которыя изощряютъ ихъ спекулятивныя способности, и оставлять безъ вниманія книги назидательныя и поучительныя».

Съ другой стороны, хассидизмъ былъ движеніемъ демократическимъ не только по составу его приверженцевъ (его сторонники въ началѣ вербовались большею частью изъ народной массы), но также и потому, что одной изъ главныхъ цѣлей и однимъ изъ послѣдствій его доктрины было — возстать противъ интеллектуальной аристократіи, которую составляли въ еврействѣ ученые раввины. Человѣкъ изъ народа, безграмотный и темный, котораго ученые называли презрительной кличкой «Амъ шарецъ»^[427], узнавалъ изъ устъ хассидскихъ пропагандистовъ, что доброе сердце болѣе цѣнно въ глазахъ Бога и болѣе вѣрно ведетъ къ познанію истины, чѣмъ самое утонченное мудрствованіе. Самъ Баалъ Шемъ, прежде чѣмъ занять мѣсто раввина въ Меджибожѣ, долго жилъ трудами рукъ своихъ. Живя въ деревнѣ у Карпатскихъ горъ, онъ готовилъ известку, которую его жена продавала въ сосѣднемъ городѣ; позже онъ былъ кучеромъ у своего шурина. Онъ одѣвался, какъ рабочій, и источникъ вдохновенія онъ находилъ не въ изученіи письменности, а въ уединенныхъ прогулкахъ по горамъ. Его видѣли въ обществѣ бѣдныхъ, темныхъ людей, такихъ даже, которыхъ общество отвергало. «Никто, училъ онъ, не долженъ считать себя выше другого, ибо всѣ служатъ Богу по мѣрѣ силъ, дарованныхъ имъ Богомъ». Философскія концепціи хассидизма имѣютъ своимъ источникомъ каббалу. Книга «Зогаръ», эта «Библія каббалистовъ», была любимой книгой Баалъ Шема. Но философскія разсужденія въ общемъ интересовали хассидовъ не столько ихъ теоретической стороной, сколько тѣми практическими выводами, которые они изъ нихъ извлекали. Такимъ образомъ хассидизмъ можно было бы опредѣлять какъ «этическую каббалу»^[428]. Доктрина хассидизма насквозь проникнута пантеистическими идеями каббалы, и это придаетъ ему оттѣнокъ глубокой и универсальной поэзіи. Но вмѣсто того, чтобы сдѣлаться источникомъ печальныхъ мыслей и аскетизма, постовъ и умерщвленія плоти, какъ это было съ «практическими» каббалистами, каббалистичесжія идеи въ рукахъ учителей хассидизма послужили, наоборотъ, исходной точкой оптимистической философіи, проповѣдывавшей любовь къ жизни и всѣмъ ея проявленіямъ. Такъ какъ Богъ имѣется вездѣ, то нѣтъ абсолютнаго зла; доброе, божественное, имѣется, по крайней мѣрѣ въ возможности, въ каждой вещи; нѣтъ непоправимаго грѣха. «Не говорите ни о какой вещи, что она низкая или нечистая; отъ присутствія Бога всѣ вещи священны». Даже на первый взглядъ наименѣе духовныя проявленія жизни, какъ сонъ, ѣда, могутъ путемъ «напряженнаго проникновенія» превратиться въ благочестивые акты, могутъ служить исправленію и усовершенствованію души («Тикунъ нешомо»). Но первое условіе общенія съ Богомъ, это радостное, экспансивное сердце. «Служите Богу съ радостью» — это выраженіе часто повторяется хассидскими писателями. Радость возбуждаетъ сердце, заставляетъ его вибрировать въ униссонъ съ другими людьми и самимъ Богомъ, печаль же его убиваетъ, заставляетъ его съеживаться, уходить въ себя… «Всякая тварь хвалитъ Бога» — это любимое изреченіе хассидовъ.

Эта оптимистическая философія вмѣстѣ съ нравами добраго товарищества и панибратства, которые въ первую эпоху хассидскаго движенія. а отчасти еще и теперь, отличали взаимныя отношенія хассидовъ между собою, пронеслась надъ гетто, какъ дуновеніе новой жизни, обновляющее душу. Она вызывала взрывы радости и веселья, которыя вѣковыя преслѣдованія съ одной стороны, и религія, все строже и строже привязывавшаяся къ буквѣ закона, съ другой, чуть-ли не задушили въ еврейской душѣ. Къ сожалѣнію, хассидизмъ, который былъ движеніемъ темныхъ массъ, не сумѣлъ удержаться на высотѣ своей первоначальной роли. Онъ носилъ въ себѣ съ самаго начала зародыши своего послѣдующаго вырожденія. Ужъ самъ Баалъ Шемъ, человѣкъ, несомнѣнно, искренній и убѣжденный, согласно легендѣ, былъ чудотворцемъ. А послѣ его смерти, нѣкоторые изъ его учениковъ начали доводить до крайности идею о цадикѣ, какъ посредникѣ между Богомъ и вѣрующими, способномъ исцѣлять больныхъ, улучшать дѣла, предугадывать будущее. Самъ Богъ въ распоряженіи цадика. «Цадикъ приказываетъ, а Богъ исполняетъ». Вначалѣ цадики были еще болѣе или менѣе возвышенными людьми, героями, передающими толпѣ огонь своей души и воодушевленіе своего сердца: они сами вѣрили въ свою божественную миссію. Но со временемъ цадикизмъ, особенно въ отсталыхъ мѣстахъ Польши, выродился въ наслѣдственную династію людей недостойныхъ и неспособныхъ, пользовавшихся слѣпою вѣрою народныхъ массъ для собственнаго обогащенія и веселой личной жизни. Такимъ образомъ, свѣтъ и тѣни, идеалистическія стремленія и эгоистическіе инстикты, трогательные нравы товарищества и грубые предразсудки, смѣшались въ этомъ движеніи и создали изъ него явленіе, предъ которымъ безпристрастный зритель останавливался то съ удивленіемъ и благоговѣніемъ, то съ порицаніемъ и проклятіемъ.

Писатели эпохи «хасколы», какъ мы видѣли выше, всѣ, за рѣдкими исключеніями, какъ напр. Линецкій, видѣли въ хассидскомъ движеніи однѣ только грубыя и смѣшныя его стороны. Оцѣнивая доктрину по тѣмъ безсмысленнимъ толкованіямъ, которыя ей давали невѣжественные цадики, видя въ веселыхъ пирушкахъ хассидовъ во время праздниковъ, въ экзальтированныхъ движеніяхъ, которыми они сопровождали молитву, одни только дикіе жесты пьяныхъ людей, разсматривая все это движеніе съ своей раціоналистической точки зрѣнія, маскилы, встрѣчавшіе, кромѣ того, сильную оппозицію со стороны хассидовъ, скоро и легко осудили это движеніе и это осужденіе считали однимъ изъ догматовъ своей вѣры. Потребовалось сначала крушеніе маскилизма, а затѣмъ наступленіе демократическаго и національнаго движенія, чтобы произошелъ поворотъ въ отношеніи интеллигенціи къ хассидизму. Творцомъ и вмѣстѣ съ тѣмъ истолкователемъ этого поворота былъ Перецъ, къ которому мы теперь опять вернемся послѣ длиннаго, но необходимаго, отступленія^[429].

Въ своихъ хассидскихъ разсказахъ Перецъ воскресилъ всю поэзію хассидизма, его стремленія къ широкой человѣчности, трепетъ его универсальнаго лиризма. Въ разсказѣ «Между двумя горами»^[430], одномъ изъ лучшихъ въ этомъ циклѣ, Перецъ въ формѣ разсказа стараго меламеда, дающаго характеристику двухъ главныхъ героевъ разсказа, раввина изъ Бриска и цадика изъ Бьялы, символически рисуетъ намъ все различіе доктринъ и темпераментовъ обѣихъ партій въ еврействѣ (хассидовъ и миснагидовъ). Раввинъ — человѣкъ науки, Закона. Въ его взглядѣ, его словѣ сквозитъ холодная гордость ученаго, потомка многочисленныхъ поколѣній такихъ же ученыхъ, видящаго въ себѣ воплощеніе «славы Закона». Меламедъ такъ описываетъ впечатлѣніе, произведенное появленіемъ раввина въ домѣ, гдѣ онъ находился. «Какой-то страхъ находилъ, точно предъ царемъ. Высокій-высокій еврей съ длинной сѣдой бородой. Одинъ конецъ ея, помню какъ теперь, задвинутъ былъ подъ поясомъ, другой болтался надъ поясомъ. Брови — длинныя, густыя, бѣлыя — заслоняли поллица, и когда онъ ихъ поднималъ — Боже мой! — женщины бросались назадъ, какъ громомъ пораженныя, такіе у него были глаза! Ножи, острые ножи сверкали въ нихъ!» Меламедъ невольно сравниваетъ этого раввина съ его любимымъ цадикомъ, «Такіе у него глаза, такой взглядъ, такой голосъ! Совсѣмъ другая система, другой міръ! Глаза цадика свѣтятся такъ ласково, такъ покойно, что-то доброе проникаетъ въ сердце. Броситъ на тебя взглядъ, точно золотомъ обсыпалъ… А его голосъ, сладкій голосъ, сладкій бархатный голосъ! Боже мой, за сердце хватаетъ онъ и такъ ласково гладитъ его… Не страхъ, нѣтъ, не страхъ чувствуешь передъ нимъ, только душа таетъ въ любви, въ сладости любви». И было все-таки время, когда теперешній цадикъ, рэбъ-Ноахъ, не былъ еще хассидомъ. Напротивъ, онъ билъ даже ученикомъ, и притомъ самымъ любимымъ, этого же раввина изъ Бриска, того самаго, который былъ извѣстенъ своей непримиримой враждой къ хассидамъ. И меламедъ въ экзальтированной и образной рѣчи, пересыпанной мистическими намеками, которые хассиды обыкновенно употребляютъ, когда говорятъ даже о самыхъ маловажныхъ явленіяхъ изъ жизни своихъ цадиковъ, разсказываетъ о томъ, какъ бывшій ученикъ раввина изъ Бриска увидѣлъ во снѣ откровеніе его хассидской миссіи. Однажды онъ увидѣлъ во снѣ своего учителя, раввина изъ Бриска. Тотъ сказалъ ему: «Иди, Ноахъ, я тебя поведу въ рай». И онъ взялъ его за руку и повелъ. Они вошли въ большой дворецъ, гдѣ не было ни оконъ, ни двери, кромѣ той, черезъ которую вошли. Несмотря на это, во дворцѣ было свѣтло: стекла его сіяли. Они шли, шли, нѣтъ конца. «Держись за мою полу» — сказалъ равиннъ изъ Бриска — «тутъ имѣется безчисленное множество залъ, и если ты отстанешь отъ меня, то ты заблудишься навѣки». Ученикъ послушался, и они продолжили свой путь. На всемъ пути не было ни скамейки, ни стула, ничего. «Тутъ, — объясняетъ раввинъ изъ Бриска, — тутъ не сидятъ, а все идутъ, впередъ и впередъ». Учитель шелъ, а ученикъ за нимъ. Залы, которыя они проходили, одна свѣтлѣе другой, стѣны то одного, то другаго цвѣта, то смѣшанныхъ цвѣтовъ. Но на пути они не встрѣтили ни одной человѣческой души. Ученикъ усталъ. Его лобъ покрылся холоднымъ потомъ, тѣло дрожало отъ холода. Безпрерывный свѣтъ рѣзалъ ему глаза… И сердце его сжалось тоской, тоской по евреямъ, по товарищамъ, по всему Израилю. Шутка-ли сказать, не видать еврея! — Не тоскуй ни по комъ, замѣтилъ раввинъ изъ Бриска, это дворецъ только для меня и для тебя… Ты тоже когда-нибудь будешь раввиномъ въ Брискѣ. Еще болѣе сильная тоска охватила ученика. Онъ ухватился за стѣну, чтобы не упасть, но онъ обжегся, и обжегся не такъ, какъ отъ огня, а какъ отъ страшнаго холода. — Учитель, воскликнулъ онъ, стѣны не изъ хрусталя, а изъ льда. Просто ледъ!..

Раввинъ изъ Бриска замолчалъ. А ученикъ продолжалъ кричать: — учитель! Выведите меня отсюда! Я не хочу быть съ вами однимъ, я хочу быть со всѣмъ Израилемъ. И какъ только онъ сказалъ это, раввинъ изъ Бриска исчезъ, и онъ остался одинъ. Выхода нѣтъ. Ледяныя стѣны внушаютъ ему ужасъ. И желаніе быть около евреевъ, видѣть близко хоть одного еврея, будь это портной хоть, или сапожникъ, все болѣе и болѣе охватилъ его. Горячія слезы выступаютъ у него на глаза. — Властитель міра! — воскликнулъ онъ — выведи меня отсюда! Лучше въ аду со всѣмъ израилемъ, чѣмъ здѣсь быть одному. И вдругъ онъ увидѣлъ бѣднаго еврея въ поясѣ, какъ извозчикъ, и съ кнутомъ въ рукѣ. Еврей безмолвно подошелъ къ нему, взялъ его за руку, вывелъ изъ дворца и исчезъ. Черезъ два года онъ сталъ цадикомъ въ Бьялы.

Мысль этого символическаго сна ясна. Въ раю раввина изъ Бриска холодно, его свѣтъ рѣжетъ глаза. Точно такъ же въ раввинизмѣ внутренній сердечный жаръ и чувство понемногу исчезли, уступивъ мѣсто гимнастикѣ ума, логики, холоднаго разсудка. Въ этомъ раю мѣсто только избраннымъ, ученымъ, раввину изъ Бриска и его ученику. «Лучше въ аду со всѣмъ Израилемъ, чѣмъ спасаться одному» — этотъ девизъ выражаетъ отлично силу любви къ народу, къ трудящимся, къ темнымъ и обездоленнымъ, которою были воодушевлены Баалъ Шемъ и его первые ученики.

Еще болѣе рѣзко и выразительно, но такъ же поэтично и оригинально, излагаетъ эту мысль цадикъ изъ Бьялы въ разговорѣ со своимъ учителемъ, раввиномъ изъ Бриска. Послѣдній какъ-то пріѣхалъ въ Бьялы и узналъ, что мѣстный цадикъ, дѣйствительно, его бывшій любимый ученикъ. Онъ отправился къ нему. Онъ, предававшій анаѳемѣ хассидовъ, хотѣлъ своими глазами увидѣть, что такое цадикъ. — Скажи мнѣ, Ноахъ — спросилъ раввинъ, поднявъ брови, — зачѣмъ ты бѣжалъ изъ моего іешибота? Чего тебѣ тамъ не хватало? — Мнѣ, учитель, — отвѣтилъ тотъ спокойно. — не хватало воздуха… Нечѣмъ было дышать… — Какъ? что ты говоришь? — Не мнѣ — пояснилъ цадикъ тихо, — не мнѣ, но душѣ моей не хватало воздуха… — А почему? — Ваша Тора — это самъ законъ. Безъ жалости! Безъ искры милости! Вотъ почему она безъ радости, безъ свободнаго дыханія. Изъ желѣза и мѣди она, желѣзные законы, мѣдныя повелѣнія. Она очень высоко, для ученыхъ, для избранныхъ единицъ… Раввинъ изъ Бриска молчитъ, а цадикъ продолжаетъ: — Прости, учитель, но правду я долженъ сказать. Жестка ваша Тора, жестка и суха, потому что она только тѣло, а не душа Торы. — Душа? — Да! Ваша Тора только для избранныхъ, а не для всего Израиля. А Topa должна быть для всего Израиля. Божество должно витать надъ всѣмъ Израилемъ! Ибо Тора — это душа Израиля! — А твоя Тора? — удивленно спросилъ раввинъ. — Вы хотите ее видѣть? — Какъ, Тору видѣть? — еще болѣе удивленно спрашиваетъ равиннъ. — Пойдемте, я Вамъ покажу. Я покажу Вамъ ея радость, ея блескь, который сіяетъ для всѣхъ, для всего Израиля. Раввинъ не двигается съ мѣста. — Пожалуйста, идите, это не далеко. И онъ его отвелъ на балконъ. Я шелъ за ними, продолжаетъ разсказывать меламедъ. Но цадикъ почувствовалъ, что я тутъ. — Можешь итти, Шманя, — сказалъ онъ, — сегодня ты тоже увидишь… раввинъ изъ Бриска тоже увидитъ… Радость Торы вы увидите… увидите истинную радость Торы^[431]. Тутъ слѣдуетъ такое описаніе природы и хассидскаго праздника, которое по справедливости можно назвать одной изъ прекраснѣйшихъ лирическихъ вещей во всемірной поэзіи. Простой меламедъ объясняетъ, какимъ образомъ подъ вліяніемъ словъ цадика вся природа, небо и земля, люди и предметы, приняли совсѣмъ другой, болѣе возвышенный, одухотворенный видъ, одушевленный всеобщей душой, въ которой разлитъ животворящій божескій законъ. Любовь хассидовъ къ музыкѣ и пѣнію, на которыя они смотрятъ, какъ на высшую форму молитвы и которыя цадики культивируютъ, сочиняя новыя мелодій и устраивая собственные хоры, также нашла въ этомъ описаніи выраженіе особенной красоты. А въ заключеніе этого описанія рѣзко звучитъ слово раввина, который, оставаясь вѣрнымъ своей роли до конца и ничего не понимая въ той картинѣ, которая перевернула душу бѣднаго, темнаго еврея-меламеда, нарушаетъ вдругъ эту гармонію напоминаніемъ, что пора уже приступить къ вечерней молитвѣ Минхѣ.

Вотъ какъ разсказываетъ меламедъ о видѣніи, которое ему представилось въ этотъ достопримѣчательный день «радости о Торѣ»:

«И я видѣлъ, кажется, то-же самое, что во всѣ праздники „радости о Торѣ“, но иначе видѣлъ… Точно завѣса упала съ моихъ глазъ. Широкое, громадное, безконечное небо… И голубое, такое свѣтло-голубое оно было, что радовало глазъ. По небу плыли бѣлыя, чисто серебряныя тучки. Когда въ нихъ вглядывались. казалось, точно онѣ пляшутъ отъ радости, подплясываютъ отъ „радости о Торѣ“. Вдали городъ опоясывался широкимъ зеленымъ поясомъ, темно зеленымъ, но зелень его была живая, точно оживляющая услада летала между травками. Казалось, что то тутъ, то тамъ вспыхиваетъ эта услада, наслажденіе, жизнь. Видно было воочію, какъ эти огоньки прыгаютъ и пляшутъ между травками… точно обнимаются и цѣлуются… И на лужайкахъ съ огоньками кружились кучками хассиды… Атласные, даже ластиковые, сюртуки ихъ блестѣли, какъ зеркало, рваные казались цѣлыми… Огоньки, вырывавшіеся изъ-подъ травъ, хватались и цѣплялись за сверкавшія праздничныя платья: и казалось, что они пляшутъ вокругъ каждаго хассида съ любовью, съ энтузіазмомъ… И всѣ кучки хассидовъ алчущими глазами смотрѣли вверхъ, на балконъ цадика… И ихъ алчущіе глаза — я это видѣлъ во-очію — сосутъ съ балкона, изъ лица цадика, свѣтъ, и чѣмъ больше свѣта онѣ высасывали, тѣмъ громче, тѣмъ живѣй и оглушительнѣе они пѣли. Каждая кучка пѣла свою мелодію, но въ воздухѣ всѣ эти мелодія сливались со всѣми голосами, и къ балкону цадика доносилось одно пѣніе, одинъ мотивъ, точно всѣ пѣли одну пѣсню. И всѣ поютъ, — небо поетъ, свѣтила поютъ, земля внизу поетъ и душа міра поетъ — все поетъ. — Боже Великій! Я думалъ, растаю отъ блаженства.

Но не суждено мнѣ было. — Надо вечернюю молитву Минхо читать! — неожиданно и рѣзко сказалъ раввинъ изъ Бриска — и все исчезло…

Тихо. Завѣса опять упала на мои глаза. Наверху — обыкновенное небо, внизу — обыкновенный лугъ, обыкновенные хассиды въ рваныхъ лапсердакахъ… Старыя разорванныя мелодіи… Огоньки погасли — я смотрю на цадика: лицо его потемнѣло»…

Соглашеніе между двумя торами не состоялось. Раввинъ изъ Бриска попрежнему остался миснагидомъ и съ этимъ онъ уѣхалъ. Результатъ все-таки былъ. Онъ больше цадика уже не преслѣдовалъ^[432].

А Въ своей драмѣ «Золотая цѣпь»^[433] Перецъ рисуетъ намъ въ лицѣ хассидскаго главы, рэбъ Шлоймеле, «одного звена въ золотой цѣпи, тянущейся отъ самаго Баалъ Шема», символъ человѣческаго духа, рвущагося отъ земли и «будней», въ высь, къ небу, къ Богу, къ «субботѣ». Суббота близится къ концу. Наступаютъ сумерки, грань между субботой, когда человѣкъ преображается, получаетъ какъ бы новую душу (neschomo jesseiro), и буднями, когда эта душа опять погрязаетъ въ тинѣ прозаической жизни и земныхъ заботъ. Надо только совершить молитву «гавдолу», «отдѣляющую святое отъ мірского, свѣтъ отъ тьмы» — и конецъ субботѣ, конецъ возвышенно-радостному настроенію… Миріамъ въ экстазѣ спрашиваетъ: «почему не творятъ молитвы гавдола»? Но рэбъ Шліома упорно заявляетъ: «Нѣтъ! Шліома не станетъ творить гавдолу… толпы маленьныхъ, маленькихъ евревъ приходятъ, стучатся къ цадику. Замерзшія душонки, сердечки, идутъ къ вѣчному огню, протягиваютъ руки, молятъ: искорки, искорки! милостыньки, чуда, намека одного съ того міра!.. И каждый хочетъ для себя, для своей жены и дѣтей, для своего дома… А тутъ, весь свѣтъ борется между жизнью и смертью. Свѣтъ погружается въ скорбь, свѣтъ! Одѣтая въ черное, закутанная въ черное, душа міра, сама „шехина“ — ворчитъ и плачетъ, и груститъ… И трепещетъ потонувшее въ собственной крови сердце міра. Избавиться долженъ міръ отъ скорби и страха! Не стану я творить гавдолу!.. Небо сердится! Почему онъ, рэбъ Шлоймеле, не творитъ гавдолы? Вотъ душонки прилетѣли… Осмотрѣть ихъ надо: не запятнали-ли себя, голубки, тамъ, внизу? Не оторвано-ли крылышко? Не вырвано-ли перышко? И готовый судить стоитъ Высшій судъ. Въ коронахъ брильянтовыхъ, въ ризахъ золотыхъ онъ садится судить и рѣшать… А душоночки трепещутъ, дрожатъ отъ страха предъ днемь суда… Не дрожите, не бойтесь! Шлоймеле гавдолы не творитъ! И не станутъ судить!.. Адъ бѣснуется, гонцовъ своихъ высылаетъ. Черныя птицы порхаютъ вокругъ, черный песъ на цѣпи тамъ бросается. Кончилась святая суббота. Самбатіонъ волнуется, а Шлойма уперся — и гавдолы не творитъ. Разведены котлы, кипятъ они, шипятъ они. Пламя и дымъ поднимаются, кружатся мирные горящіе туманы: „Вернитесь, грѣшники, къ скорби и страху, къ страданіямъ и лученіямъ!.. Почему вы не приходите?“ И бѣдныя душоночки, запятнанныя, согрѣшившія, зная, что погасла суббота святая, дрожатъ… цѣпляются, хватаются. Черными крылышками, вырванными перышками бьются, бьются трепещущими сердечками о тучки и дрожатъ, дрожатъ… Не дрожите, не трепещите! Летите себѣ свободно и привольно, куда хотите, куда вѣтеръ несетъ — я гавдолы не творю!» — Но что-же будетъ, что-же будетъ? — спрашиваютъ всѣ въ страхѣ. — «Суббота да будетъ, суббота! Клещами удержу я субботу. Не будутъ судить, рѣшать, наказывать… Тамъ, наверху, предъ Престоломъ Веевышняго, висятъ вѣсы. Они качаются, качаются; коромысло колеблется… Еврей доброе что сдѣлаетъ, а то и грѣхъ совершитъ. Вѣсы не могутъ установиться. Не совсѣмъ виноватъ, не совсѣмъ правъ — и вѣсы колеблются… А Богъ Милосердный глядитъ… помочь не можетъ Онъ… И сидитъ онъ, мессія, у вратъ Рима и ждетъ. Идти не можетъ онъ… Раны не заживаютъ. Онъ ихъ развязываетъ, перевязываетъ, — но идти міръ спасти не можетъ онъ. А силы ждать тоже нѣтъ… и міръ во скорбь погружается… Но міръ долженъ быть спасенъ! Но какъ, но какъ?.. Суббота да будетъ, суббота! Не сѣять, не пахать, не строить, не чинить, не блуждать, не торговать»… — И чтобы міръ разрушился? — спрашиваютъ его. — «Пусть разрушится міръ! А мы — субботніе, праздничные, сверхдушевные евреи (schabos’di’ge, jomtow’dige, neschomojesseirodige jüden) ходить будемъ по его развалинамъ… къ Нему, къ Нему. Съ пѣснями, съ плясками ходить будемъ къ Нему! Пойте со мной, танцуйте со мной!.. (Всѣ пляшутъ). Вотъ такъ! Богъ такъ идемъ мы съ пѣснями, съ плясками, мы, великіе, великіе евреи, субботніе и праздничные… Души пламенѣютъ. Для насъ облака разсѣкаются, небеса врата свои раскрываютъ. Въ высшія небеса вплываемъ мы! Къ Престолу Его, къ Престолу! Предъ Нимъ вотъ стоимъ ужъ мы, и не просимъ, и не кляньчимъ, мы, гордые, великіе евреи. Мы говоримъ ему: дольше ждать мы не могли. Пѣсню пѣсней мы поемъ и съ пѣснями, съ плясками мы идемъ». Такъ поетъ онъ пѣсню о великихъ и сильныхъ людяхъ.

Сюда же принадлежатъ и его знаменитыя «Сказанія въ народномь духѣ»^[434], гдѣ религіозный экстазъ и паѳосъ изложенъ въ болѣе спокойномъ, чисто эпическомъ тонѣ.

Эти выдержки изъ лучшихъ хассидскихъ разсказовъ Переца могутъ дать общее понятіе о другихъ произведеніяхъ этого цикла. Написанные обыкновенно въ формѣ монологовъ хассидовъ, разсказывающихъ то о какомъ-нибудь событіи изъ хассидской жизни, то развивающихъ какой-нибудь тезисъ хассидской доктрины, они всѣ проникнуты тѣмъ же духомъ универсальной философіи и представляютъ истинные шедевры лирической поэзіи.

Но было бы однако ошибкой думать, что въ своихъ хассидскихъ разсказахъ Перецъ хотѣлъ написать апологію хассидизма, или оправдывать цадикизмъ въ тѣхъ вовсе неприглядныхъ формахъ, которыя онъ принялъ въ настоящее время. Нѣтъ! Скептическій умъ, Перецъ нашелъ все-таки въ своемъ скептицизмѣ еще достаточно силы самоотрѣшенія и необходимой ясности, чтобы отдать дань удивленія глубокой вѣрѣ хассидовъ, ихъ экстазу и паѳосу, возвышающимъ человѣка надъ обычной прозой и «буднями». Примыкая своими хассидскими разсказами къ романтической школѣ, онъ не имѣетъ однако ничего общаго съ тѣми ея представителями, которые, воскрешая въ своихъ произведеніяхъ духъ прежнихъ вѣковъ, хотѣли бы его перенести въ современную жизнь. Хассидизмъ въ томъ видѣ, какъ онъ представленъ въ произведеніяхъ Переца, есть одно изъ проявленій жажды истины и душевной красоты, стремленіе человѣческаго духа въ высь, которое въ разныхъ формахъ, соотвѣтственно времени и мѣсту, проходитъ черезъ всю исторію человѣчества, воодушевляя поэтовъ, поднимая массы и оставляя послѣ себя легенды глубокой и универсальной красоты.

Моральныя и соціальныя воззрѣнія Переца изложены большею частью въ его символическихъ разсказахъ. Эти воззрѣнія въ общемъ пессимистическія. Жизнь — большое «болото»,^[435] въ которомъ живутъ люди-червяки, воображающіе въ своемъ тщеславіи, что они живутъ въ великомъ океанѣ. Традиція, писанные и устные законы предшествующихъ поколѣнія тяготѣютъ надъ гетто и душатъ въ сердцахъ людей всякое стремленіе къ свободѣ, къ новымъ и лучшимъ формамъ жизни. Смерть, властвуетъ надъ жизнью: Homunculus (гойломъ), котораго когда-то создалъ великій раввинъ изъ Праги и котораго онъ умѣлъ магическими словами заставлять служить обитателямъ гетго, валяется теперь на чердакѣ синагоги. Старый раввинъ умеръ, и никто не знаетъ теперь волшебнаго слова, посредствомъ котораго можно оживить этого «гойлома». Онъ покрытъ паутиной, и никто не рѣшается тронуть его, ибо повѣрье гласитъ, что кто его тронетъ, тотъ сейчасъ умретъ. И паутина дѣлается все гуще и гуще, но нельзя ее трогать^[436].

«Городъ, въ которомъ я живу» — разсказываетъ автору таинственнымъ голосомъ одинъ еврей — «называется Мертвымъ городомъ^[437]. Въ городѣ почти никто настоящимъ образомъ не умеръ, ибо никто настоящимъ образомъ не жилъ… Смерть у насъ чистая комедія. Попробуйте пощекотать кого-либо изъ живыхъ перышкомъ подъ носомъ, такъ онъ тоже не дрогнетъ, не отгонитъ надоѣдливой мухи… И если случается, какъ это у насъ было, что мертвецъ встаетъ изъ могилы, такъ онъ даже и не вспоминаетъ, что онъ когда-то исповѣдывался, былъ въ агоніи и умеръ. Какъ только, поднявшись, онъ свалитъ черепки съ глазъ, онъ бѣжитъ въ синагогу, въ баню или домой — ѣсть булку… Мертвецы одолѣли живыхъ. Заботъ у нихъ нѣтъ, смерти они не боятся… Ѣдятъ или пьютъ только для того, чтобы произнести затрапезную молитву, но потребности въ этомъ у нихъ нѣтъ… Сотни мертвецовъ въ одной комнатѣ, въ воздухѣ они не нуждаются.

— А кто вы такой? — спрашиваетъ авторъ страннаго собесѣдника.

— Я? Я — мертвецъ! — отвѣтилъ еврей, спрыгнулъ съ телѣги и исчезъ между деревьями».

Въ разсказѣ «Три раза призванный»^[438] авторъ символическимъ, рѣдкой красоты языкомъ говоритъ о трагической фатальности человѣческой жизни, о той неизвѣстной и таинственной силѣ, которая толкаетъ его все впередъ, все въ высь, къ верхушкѣ волшебной башни, гдѣ находится спящая красавица, которая въ моментъ, когда онъ считаетъ путь оконченнымъ и цѣль достигнутой, бросаетъ его внизъ, на землю. «Кто ты, что зовешь меня? Я иду. Подчиняюсь, потому что долженъ это сдѣлать. Но кто ты, на что я тебѣ? Или я только орудіе твое, служащее твоимъ цѣлямъ, и теперь, когда я тебѣ болѣе не нуженъ, ты меня уничтожаешь? И я не имѣю даже права спросить, къ чему я тебѣ служилъ»?

Въ городѣ, гдѣ жилъ мальчикъ, Герой разсказа «Мессіанскія времена»^[439], былъ сумасшедшій. У него были глубокіе, черные глаза. Однажды онъ говорилъ съ мальчикомъ о Мессіи. «И его (Мессію) узнаютъ? — спросилъ мальчикъ. — У него будутъ крылья. У Мессіи будутъ крылья, и у всѣхъ тогда выростутъ крылья. Дѣло будетъ такъ: вдругъ родится одинъ ребенокъ съ крыльями, затѣмъ другой, третій и такъ пойдетъ подъ-рядъ… Сначала люди испугаются, а затѣмъ привыкнутъ, пока не народится цѣлое поколѣніе окрыленныхъ, которое не захочетъ уже болѣе пресмыкаться въ болотѣ и драться между собою изъ-за червячка.»

Мальчикъ отправляется искать Мессію. Въ одной корчмѣ онъ замѣтилъ трехъ человѣкъ — представителей трехъ поколѣній: дѣда, отца и сына, молодого человѣка. Въ это время пришли двѣ женщины и разсказали, что въ сосѣдней комнатѣ родился ребенокъ съ признаками крыльевъ. Молодой человѣкъ закричалъ отъ радости. Но отецъ сказалъ, ему: «Безумецъ! Чѣмъ будетъ такой жить тамъ, наверху? Одного воздуха еще мало». А дѣдъ его прервалъ, и въ свою очередь прибавилъ. «Наверху нѣтъ синагогъ, нѣтъ тропинокъ, проторенныхъ предками. Наверху можно заблудиться, ибо не знаешь пути. Правда, тамъ, какъ вольной птицѣ, но горе вольной птицѣ, если ее охватываетъ сомнѣніе, меланхолія!» Молодой человѣкъ хотѣлъ протестовать, но мальчикъ внезапно проснулся. Мессіанскія времена, въ самомъ дѣлѣ, только дѣтскій сонъ.

Совершенно особое мѣсто въ произведеніяхъ Переца занимаеть «Мѣховая шапка»^[440]. Веселый шапочникъ разсказываетъ характернымъ языкомъ, какое онъ испытываетъ удовольствіе, когда шьетъ мѣховую шапку. Онъ, человѣкъ темный, не имѣющій голоса въ общинныхъ дѣлахъ, даже въ своемъ домѣ стушевывающійся предъ своей сварливой супругой, испытываетъ какое-то чувство опьяняющей мести, когда подумаетъ, что шапка, которую онъ шьетъ своими руками, будетъ властвовать надъ умами и чувствами всѣхъ обывателей города. Она будетъ рѣшать вопросы мірскіе и духовные, она будетъ рѣшать, что позволено и что запрещено, — и никто, даже его собственная жена, жена шапочника, ничего съ этимъ не подѣлаетъ. И все это дѣлаетъ мѣховая шапка; раввинъ или цадикъ, который раньше ничего не значилъ, какъ только надѣнетъ на голову эту мѣховую шапку, этотъ символъ власти надъ людьми, уже можетъ дѣлать все. Сатира эта тѣмъ болѣе зла, что въ устахъ разсказывающаго ее человѣка изъ народа она кажется совершенно невинной. Сатира затрогиваетъ между тѣмъ не только представителей религіи, но вообще всѣ соціальныя условности, въ томъ числѣ условности «законнаго» брака. Эта новелла въ свое время произвела большой шумъ въ консервативномъ лагерѣ еврейства.

Перецъ написалъ также большое число статей по соціальнымъ и литературнымъ вопросамъ. Всѣ онѣ отличаются красотою формы и благородствомъ мыслей. Во всѣхъ этихъ статьяхъ онъ утверждаетъ вѣру въ силу демократіи, народной массы. «Народъ, — пишетъ онъ своимъ поэтическимъ и образнымъ стилемъ, — вѣчный цвѣтокъ. Когда солнце свѣтитъ, цвѣтокъ этотъ живетъ, дышитъ, раскрываетъ свои лепестки; въ ночное время онъ закрывается… Когда даже потомъ солнце опять засіяетъ, требуется уже не мало часовъ, чтобы цвѣтокъ почувствовалъ это сіяніе. Ночью онъ покрывается пылью и грязью, которыя препятствуютъ солнечнымъ лучамъ проникнуть къ нему. Помогите народу рано увидѣть солнце!»^[441] Онъ зоветъ интеллигенцію идти къ народу, который она оставила во имя идей ассимиляціи: другіе народы богаты интеллектуальными силами, но еврейская масса умираетъ отъ недостатка воздуха и свѣта. «Изъ-за васъ, — упрекаетъ онъ ассимиляторскую интеллигенцію, — изъ-за васъ, все время работавшихъ на чужихъ поляхъ, наше поле осталось дикимъ, покрытымъ вредными травами. Тамъ нѣтъ недостатка въ рабочихъ рукахъ, у насъ же ихъ, — увы! — не хватаетъ. Нашъ народъ находится въ опасности духовно обанкротиться, такъ какъ никто изъ другихъ народовъ не придетъ работать для него, наша же интеллигенція работаетъ только для другихъ»^[442]. Авторъ хассидскихъ разсказовъ, одинъ изъ первыхъ поднявшій въ гетто знамя новыхъ космополитическихъ идей, полагаетъ однако, что еврейскій народъ, въ собственныхъ интересахъ и интересахъ всего человѣчества, не долженъ ассимилироваться, а наоборотъ, продолжать развивать свою національную культуру. "Мы не вѣримъ, говоритъ онъ, ни въ волапюкъ, ни въ эсперанто: мы надѣемся на общечеловѣческую культуру, но не такимъ способомъ эта культура осуществится. Ни одинъ языкъ не долженъ быть потерянъ, ни одна народность не должна быть уничтожена, ни одинъ источникъ цивилизаціи не долженъ быть разрушенъ. Все, что есть общаго во всѣхъ языкахъ, характерахъ всѣхъ народовъ, во всѣхъ культурахъ, должно расти, развиваться, пока не наступитъ единая цивилизація, единый языкъ, единое человѣчество. Будущее, это тигель, въ которомъ расплавлены будутъ всѣ металлы для образованія золотого вѣка, но не того невѣжественнаго золотого вѣка древняго рая, о которомъ мечталъ Руссо, но того, который провозвѣстилъ пророкъ: «Земля наполнится знаніемъ. И народъ не подниметъ меча на народъ, и не будутъ болѣе учиться воевать».

Искусственно насажденная ассимиляція только калѣчитъ душу народа, убиваетъ въ немъ всякую творческую силу, понижаетъ его моральный характеръ. Съ горькой и болѣзненной ироніей говоритъ Перецъ объ отчаянныхъ усиліяхъ всѣхъ ассимиляторовъ нравиться непримиримымъ и капризнымъ врагамъ, которые, что бы мы ни дѣлали, никогда не будутъ довольны и всегда будутъ смотрѣть на насъ, какъ на чужихъ. "Когда какой-нибудь народъ протягиваетъ намъ маленькій палецъ лѣвой руки, мы падаемъ ницъ и цѣлуемъ его ноги. Когда вратъ кричитъ: «лѣнтяи вы, вы строите только пирамиды, а собирать солому вы не хотите»,^[443] сейчасъ раздаются голоса: «солому собирать — самое благородное занятіе». Когда какой-нибудь Гаманъ кричитъ: «Ихъ законы различны отъ законовъ другихъ»^[444], поднимаютъ шумъ по всей линіи: «Подрубайте кедры Ливана, чтобы не росли выше травы». Если кто желаетъ насъ дѣлать мужиками, то входитъ въ моду соха^[445]. Но мы имѣемъ свои собственныя идеи, кончаетъ авторъ, свои понятія, свое остроуміе, свое міропониманіе — помогите намъ развивать все это^[446].

Вопросъ о еврейскомъ языкѣ почти не существуетъ для писателя — борца за демократическія идеи. Онъ знаетъ всю важность древнееврейскаго языка и литературы съ точки зрѣнія національной, онъ желаетъ, чтобы народъ не растерялъ богатствъ своего прошлаго, но настоящіе интеллигенты должны понять, что еврейскій языкъ — фактъ, происшедшій помимо нашей воли и не исчезнетъ отъ взмаха волшебнаго жезла. «Пора уже интеллигентамъ сдать въ музей рѣдкостей споры о томъ, есть ли языкъ еврейскій языкъ, можетъ ли быть языкъ безъ напечатанной грамматики? Можно-ли назвать языкомъ собраніе словъ, заимствованныхъ изъ другихъ языковъ? Все это куча отвлеченныхъ глупостей, въ которой еще долго будутъ возиться наши безплодныя курицы»^[447].

Перецъ писалъ на діалектѣ польскихъ евреевъ, естественно, содержащемъ больше польскихъ словъ, чѣмъ другіе діалекты. Его хассидскіе разсказы содержатъ также большое количество словъ и выраженій, которыя въ ходу у хассидовъ въ ихъ философскихъ бесѣдахъ или разговорахъ о цадикахъ. Но въ общемъ языкъ Переца близокъ къ языку другихъ еврейскихъ классиковъ. Его произведенія читаются евреями всѣхъ странъ, знающій еврейскій языкъ. Полное собраніе его сочиненій было издано какъ въ Петербургѣ и Варшавѣ, такъ и въ Нью-Іоркѣ.

Вліяніе, которое Перецъ оказалъ на еврейскую литературу, было громадное, и, въ извѣстномъ отношеніи, даже большее, чѣмъ вліяніе Абрамовича. Всѣ «молодые» писатели прошли черезъ его школу: какъ «реалисты» въ Россіи и Америкѣ, такъ и «романтики», которые продолжали дѣло Переца и создали цѣлую хассидскую литературу. До Переца еврейская литература имѣла нѣсколько талантливыхъ, даже геніальныхъ, писателей, но она ограничивалась живописаніемъ мѣстныхъ нравовъ, характерныхъ особенностей гетто. Этотъ жанръ послѣ Абрамовича былъ почти исчерпанъ. Перецу принадлежитъ заслуга, что онъ вывелъ еврейскую литературу изъ тѣснаго круга бытописанія и своей высокоталантливой художественной дѣятельностью открылъ передъ нею новые горизонты, новые источники мысли и вдохновенія, сблизившіе ее со всѣми новыми литературами.

ГЛАВА XVII.

Шоломъ Ашъ.

Δ Новѣйшая еврейская литература сравнительно очень богата писателями, изъ которыхъ многіе, какъ А. Рейзинъ, Номбергъ, Вейсенбергъ, Пинскій и другіе, уже пріобрѣли большое литературное имя. Подробный анализъ ихъ произведеній требуетъ спеціальнаго изслѣдованія. Мы ограничимся здѣсь только краткой характеристикой наиболѣе популярнаго изъ современныхъ еврейскихъ писателей, Шолома Аша.

Шоломъ Ашъ — одинъ изъ тѣхъ немногихъ счастливыхъ еврейскихъ писателей, имя и произведенія котораго хорошо извѣстны и не еврейской читающей публикѣ. Мало того, огромная часть даже еврейской публики впервые узнала Шолома Аша по русскимъ переводамъ его произведеній, по постановкамъ его пьесъ на сценахъ русскаго театра. Уже первый сборникъ его разсказовъ «In а schlechter zeit» (Въ плохое время), появившійся въ 1903 г., обратилъ на себя вниманіе, а поставленная вскорѣ въ театрѣ Коммиссаржевской, пьеса его «На пути въ Сіонъ» (Meschiachs Zeiten — мессіанскія времена), и особенно хорошо встрѣченная критикой, поэма его «Городокъ» (А stödtel), создали ему большую популярность.

Пьеса «На пути въ Сіонъ» не только отмѣчаетъ собою новый этапъ въ исторіи еврейскаго театра, она еще интересна въ томъ отношеніи, что въ ней впервые дѣлается попытка дать художественное изображеніе народившихся въ еврействѣ новыхъ общественныхъ типовъ. Послѣднее десятилѣтіе XIX и начало XX вѣка ознаменовалось возникновеніемъ новыхъ общественныхъ теченій, окончательно перетасовавшихъ прежнія дѣленія партій. Въ еврействѣ произошла новая дифференціація. Событія 80-хъ и 90-хъ годовъ истекшаго столѣтія выдвинули палестинфильское движеніе, незамѣтно перешедшее въ современный сіонизмъ со всѣми его оттѣнками и ньюансами. Примкнувшая къ этому движенію часть еврейства старалась убѣдить себя и другихъ, что дѣло еврейства въ діаспорѣ (голусъ) проиграно окончательно, что такъ наз. Iudemiot есть неизлѣчимое зло, отъ котораго не можетъ спасти евреевъ даже полная эмансипація и гражданское равноправіе. Это — евреи, такъ сказать, не пріемлющіе голуса и видящіе спасеніе и сохраненіе еврейства только въ политическомъ сіонизмѣ, т. е. въ созданіи еврейскаго государства въ странѣ предковъ, въ Палестинѣ. Съ другой стороны часть еврейства увлекло своимъ теченіемъ освободительное движеніе въ Россіи и развитіе соціализма. Это теченіе во всѣхъ несчастіяхъ и бѣдствіяхъ еврейскаго народа не видитъ ничего специфическаго, одной только еврейской націи присущаго. Ненормальное положеніе еврейскаго народа оно разсматриваетъ какъ одно изъ многочисленныхъ слѣдствій и проявленій современнаго соціальнаго строя вообще. Соціализмъ со всѣми его фракціонными раздѣленіями и бундизмъ съ требованіемъ «національно-культурной автономіи» захватилъ другую значительную часть интеллигентной молодежи и рабочихъ классовъ. А между этими рѣзко опредѣленными группами, между соціализмомъ и сіонизмомъ, выкристаллизовался новый націонализмъ, какъ синтезъ старыхъ культурныхъ цѣнностей и новой европейской культуры, какъ идея національнаго возрожденія, матеріальнаго и духовнаго, съ сохраненіемъ націоналиной индивидуалиности, своего языка, исторіи, литературы и всѣхъ другихъ цѣнностей богатаго прошлаго. На мѣсто старыхъ лозунговъ, раввинизма, хассидизма и маскилизма, стала новая дифференціація: сіонизмъ, соціализмъ и націонализмъ. Писатели не могли, конечно, обойти молчаніемъ этого «новаго еврейства» съ его новыми раздѣленіями, ставшаго на мѣсто «стараго еврейства». Не только историки, критики, публицисты и философы, не только люди тѣхъ или другихъ партій, но и художники и бытописатели, естественно, не могли не обратить вниманія на то, какъ отразился въ жизни этотъ нахлынувшій на еврейство новый потопъ идей, лозунговъ и вожделѣній. И не только еврейскіе писатели, даже тѣ изъ русскихъ писателей, которые интересуются еврейской жизнью, не могли не замѣтить этого крутого перелома, происшедшаго въ еврействѣ, и сдѣлали его предметомъ своихъ произведеній. Таковы напр. обошедшіе всѣ русскія сцены «Евреи» Е. Чирикова, таковы и многія другія произведенія разныхъ писателей, изъ которыхъ укажемъ здѣсь на романъ Артура Шницлера «Путь къ свободѣ». Сколько написано было въ эти годы разсказовъ, романовъ и драматическихъ произведеній, въ которыхъ фигурируютъ типы сіонистовъ, бундистовъ, соціалистовъ и безцвѣтныхъ, не знающихъ, куда пристать, къ кому примкнуть, несчастныхъ въ своемъ одиночествѣ, интеллигентовъ! И пьеса Шолома Аша «На пути въ Сіонъ» впервые знакомитъ насъ съ этими новыми типами новаго еврейства. Но политическія и національныя программы, какую важную роль онѣ ни играли въ этотъ бурный періодъ жизни какъ всего русскаго общества, такъ и еврейскаго, какъ онѣ ни поглощали собою въ эти моменты всего человѣка, не представляютъ собою особенно благопріятнаго матеріала для художественнаго перевоплощенія. Всегда въ такихъ случаяхъ получаются блѣдныя, сухія и холодныя схемы, безцвѣтныя физіономіи съ приклеенными къ нимъ ярлыками, не живыя лица, а ораторы, въ болѣе или менѣе удачныхъ выраженіяхъ и словахъ излагающія передъ зрителями свое политическое credo. Такъ это случилось со многими другими произведеніями этой категоріи, такъ это случилось и съ пьесой Шолома Аша. Всѣ дѣйствующія въ ней лица и блѣдны, и схематичны. И только въ тѣхъ мѣстахъ, гдѣ вырисовываются бытовыя стороны еврейской жизни, — а въ этомъ отношеніи особенно силенъ и ярокъ талантъ Шолома Аша, — чувствуется настоящая жизнь, кисть талантливаго мастера.

Но мы начали нашъ краткій разборъ литературной дѣятельности Аша съ его пьесы «На пути въ Сіонъ» не только потому, что видимъ въ ней особенно высокія художественныя достоинства или потому, что ею какъ бы отмѣчается въ еврейской художественной литературѣ грань между старымъ и новымъ еврействомъ. Мы хотѣли лишь показать, что пьеса Аша «На пути въ Сіонъ», пьеса, впервые создавшая автору популярность и выдвинувшая его въ первые ряды еврейской литературы, не даетъ еще яснаго представленія о физіономіи Аша, какъ писателя. И не даетъ она представленія именно потому, что она трактуетъ о «новомъ еврействѣ», а Шоломъ Ашъ — преимущественно писатель «стараго еврейства», несмотря на его принадлежность къ молодому поколѣнію, несмотря на всеобщее признаніе его «внукомъ» литературнаго «дѣдушки», Абрамовича. Шоломъ Ашъ родился въ 1881 г. въ Кутнѣ Варшавской губ. Все его воспитаніе и образованіе вплоть до выступленія его на литературномъ поприщѣ въ 1900 г. происходило въ тѣсномъ кругу еврейской жизни. Умъ его питался исключительно еврейской литературой и еврейской наукой. Кругъ его наблюденій былъ исключительно еврейскій, онъ зналъ исключительно еврейскую жизнь черты осѣдлости. Всѣ впечатлѣнія его жизни были исключительно еврейскія, безъ примѣси постороннихъ элементовъ. Онъ не зналъ другого языка, кромѣ еврейскаго и древнееврейскаго, онъ не зналъ другой жизни, кромѣ еврейской. Пропитанный насквозь еврействомъ, еврейскимъ духомъ, онъ остался съ ногъ до головы евреемъ, и ставъ писателемъ еврейской жизни, онъ могъ писать ее только еврейскими красками, разсматривать ее только сквозь еврейскую призму и претворять ее въ своемъ исключительно еврейскомъ духѣ. Вотъ почему лучшія его произведенія обладаютъ такими специфическими, почти этнографическими, особенностями, полное пониманіе которыхъ доступно только хорошо знающему еврейство и еврейскую жизнь, можно сказать даже, только евреямъ, и въ переводѣ на другой языкъ они не только много теряютъ и проигрываютъ, но даже нерѣдко становятся непонятными безъ особенныхъ объясненій и комментаріевъ. Относительно его произведеній можно сказать то же, что онъ говоритъ о рисуемомъ имъ еврейскомъ городкѣ: «кажется, что есть гдѣ-то міръ еврейскій, жизнь еврейская, большая еврейская молельня, и весь еврейскій народъ живетъ въ большомъ ящикѣ съ истрепанными листами отъ старыхъ книгъ, покрытомъ священной пылью — и все это облито еврейской умиленностью, еврейской сердечностью и тоской»^[448]. Это особенное чувство умиленія предъ всѣмъ еврейскимъ, эта особенная сердечность, соединенная съ мягкимъ лиризмомъ и нѣжной тоской характеризуютъ все творчество Шолома Аша.

Годы дѣтства и юноши Аша совпали съ 80 и 90-ми годами XIX вѣка, временемъ сильнаго броженія въ еврейскомъ народѣ, временемъ переоцѣнки всѣхъ цѣнностей. Подъ вліяніемъ извѣстныхъ причинъ началось интенсивное національное движеніе. Старые идеалы маскиловъ потерпѣли полное крушеніе, начался подъемъ національнаго самосознанія. Но рядомъ съ этимъ, подъ напоромъ новыхъ идей, стали шататься и старые устои еврейской жизни, старая жизнь, вѣками выработавшаяся и какъ бы застывшая въ своихъ строго выкристаллизовавшихся формахъ и проявленіяхъ, стала постепенно уходить и исчезать. и Ашъ, выросшій въ этой жизни, сросшійся съ ней и видѣвшій въ ней что-то родное, милое и дорогое, невольно чувствуетъ тоску по этой убѣгающей жизни, по этому такъ тихо, покойно и, казалось, такъ прочно уже сложившемуся патріархальному жизненному укладу. Ему больно разстаться съ этой удаляющейся жизнью, какъ больно бываетъ разстаться съ близкими и дорогими людьми, оставляющими насъ и уѣзжающими въ далекій край. Находитъ тоска и грусть, хочется еще разъ взглянуть на эти родныя, милыя лица, на эти родныя, милыя картины. Подъ вліяніемъ этого охватывающаго насъ тоскливаго чувства все въ нихъ кажется милѣе, симпатичнѣе. И Ашъ, какъ бы желая запечатлѣть и зафиксировать эту столь близкую родную ему жизнь, рисуетъ еврейское гетто въ новыхъ тонахъ, въ тонахъ нѣжной грусти, родственной теплоты и сердечности. Ашъ — третій бытописатель еврейскаго гетто послѣ Абрамовича-Менделе и Рабиновича-Шоломъ-Алейхема. Но въ то время какъ Абрамовичъ описывалъ это гетто съ юморомъ, со смѣхомъ сквозь слезы, а порой съ сарказмомъ и горечью, въ то время какъ Щоломъ-Алейхемъ просто смѣется здоровымъ смѣхомъ надъ тѣмъ, что дѣйствительно смѣшно въ этихъ Кассриликахъ, Ашъ прямо приходитъ въ умиленіе, нерѣдко даже сантиментальничаетъ при видѣ патріархальной жизни еврейскаго городка. Отчасти, конечно, это зависитъ и отъ объекта его наблюденія. Польское гетто, которое изображаетъ Шоломъ Ашъ, болѣе жизнерадостное и болѣе «земное», если можно такъ сказать, представляетъ, пожалуй, болѣе богатый матеріалъ для лиризма и нѣжныхъ чувствъ, чѣмъ разсудочное литовское гетто, которое описывалъ «дѣдушка». Но главнымъ образомъ это находится въ связя съ интимными свойствами таланта Аша. Творчество Аша можетъ служить лучшимъ доказательствомъ того, какъ внѣшній міръ различно претворяется въ душѣ каждаго художника, какъ художникъ самъ создаетъ свой міръ. Одно и то же гетто — иное въ глазахъ Абрамовича, иное въ глазахъ Шоломъ-Алейхема, иное въ глазахъ Аша. «Городокъ», являющійся въ изображеніи Аша какой-то романтической идилліей, по которой разлитъ сладкій покой и тихая грусть, въ изображеніи Абрамовича является «юдолью плача», вызывающей въ насъ жгучую боль и стонъ отчаянія. Шоломъ Ашъ видитъ только «домъ», открытый для всѣхъ и каждаго, желающаго выпить стаканъ чаю или миску борща, онъ видитъ только субботу, когда и вода ведетъ себя по-еврейски и вмѣстѣ съ евреями соблюдаетъ тишину въ субботы и праздники, онъ видитъ облака, спѣшащія, чтобы не опоздать домой къ субботѣ, онъ видитъ только уравновѣшеннаго и спокойнаго ребъ Іехезкеля Гомбинера въ енотовой шубѣ, ѣдущаго къ рѣкѣ спасать свои плоты, его Ойзера и Мотля за ихъ своеобразными математическими пріемами за гроссбухомъ, снохъ Ите и Гольде, продѣлывающихъ свои ловкія операціи съ индюшками своихъ матерей, онъ видитъ встрѣчу ребэ, когда «воздухъ оглашается пѣніемъ и какъ внизу, на землѣ, такъ наверху, на небѣ, все сливается въ одно. Одно свѣтлое облако сливается съ другимъ, и всѣ вмѣстѣ тянутся за народомъ, точно они тоже идутъ навстрѣчу гостю», онъ видитъ милыя лѣтнія сумерки на синагогальномъ дворѣ, «которыхъ не забудетъ тотъ, кто ихъ переживалъ» и проч. и проч., все то, чего нельзя передавать словами, какъ невозможно передавать словами прелесть картины большого мастера или мелодіи талантливаго музыканта. Все это прелестныя, милыя картины, доставляющія высокое художественное наслажденіе, вызывающія глубокія эмоціи. Но за всей этой милой идилліей, каковой намъ рисуется «городокъ», Ашъ не разглядѣлъ «великой еврейской торбы», которая вѣчно торчала предъ глазами Абрамовича, не видитъ всего того, что вызвало такой ужасъ въ душѣ Менделе, что заглушало предъ послѣднимъ сладкое пѣніе соловья въ лѣсу и вырывало у него крикъ отчаянія: «Тише соловей, еще одна струна лопнула въ сердцѣ моемъ»!..

Романтикъ, смотрящій на все окружающее влюбленными глазами, чувствительный и воспріимчивый къ впечатлѣніямъ природы, въ восторгѣ отъ земли и жизни, во всемъ видящій только гармонію и цѣльность, пантеистъ, или лучше, если позволено такъ выразиться, паневреистъ, для котораго все, земля и небо, вода и суша, лѣса и горы, сливается съ жизнью городка въ единое еврейское цѣлое, Ашъ видитъ въ еврейскомъ гетто, во всѣхъ мелочахъ его на первый взглядъ мелкой и стоячей повседневной жизни одинъ общій аккордъ, въ которомъ утопаетъ весь міръ. Нѣтъ диссонансовъ, нѣтъ борьбы, какъ на свадьбѣ, описаніемъ которой заканчивается его поэма. «Танцуютъ. Весь городокъ собирается на одномъ мѣстѣ и танцуютъ на снѣгу. Мальчишки дѣлаютъ снѣжные комья и готовятся къ моменту, когда жениха и невѣсту поведутъ къ балдахину на синагогальный дворъ. Луна также пошаливаетъ и обливаетъ свѣтомъ снѣгъ, какъ теплымъ одѣяломъ покрывшій городокъ. Уютно, свѣтло, какъ днемъ. Мигаютъ звѣзды землѣ. Снѣгъ въ отвѣтъ имъ сверкаетъ своимъ блескомъ. Брильянты летаютъ въ воздухѣ; весело стоятъ домики въ своихъ бѣлыхъ ермолкахъ; сани скрипятъ, бубенчики звенятъ. Вотъ заиграли скрипки тягучія, длинныя хассидскія мелодіи. Вотъ рыдаетъ, заливаясь, скрипка ребъ Шліомы Личегера — и ей внемлютъ молча звѣзды въ небѣ, весь бѣлый міръ вокругъ». Все слито въ общей гармоніи, и душа поэта ликуетъ въ общемъ упоеніи. И если Абрамовичъ и Шоломъ-Алейхемъ дали намъ въ неприкрытомъ видѣ суровую прозу гетто, Шоломъ Ашъ далъ намъ своеобразную поэзію гетто, такъ много говорящую сердцу еврея и такъ правдиво и красиво отразившуюся въ романтической, юной душѣ «внука».

ГЛАВА XVIII.

Еврейскій театръ.

Трудно опредѣлить съ точностью, въ какую именно эпоху впервые имѣли мѣсто въ нѣмецкихъ гетто драматическія представленія на еврейскомъ языкѣ; во всякомъ случаѣ это было не очень долго послѣ того, какъ нѣмецкіе евреи восприняли этотъ діалектъ. Съ незапамятныхъ временъ праздникъ Пуримъ служилъ для разныхъ шуточныхъ представленій, дававшихся для развлеченія публики. Еще Талмудъ^[449] упоминаетъ объ этихъ спектакляхъ, которые, сохраняя свой строго свѣтскій характеръ, стали съ теченіемъ времени однымъ изъ самыхъ живописныхъ элементовъ еврейскаго карнавала въ гетто какъ на Востокѣ. такъ и въ Европѣ^[450].

Первый извѣстный намъ напечатанный текстъ еврейской пьесы — это «Achaschwerosch-spiel» («представленіе Ахашвероша»), опубликованное анонимно въ Франкфуртѣ на Майнѣ въ 1708 г.^[451]. Другая пуримская пьеса «Продажа Іосифа» (Mechirass Ioseph) Бермана изъ Линбурга была опубликована до 1711 г. и разыграна въ первый разъ въ Франкфуртѣ въ 1713 г. Эти двѣ пьесы, къ которымъ надо прибавить еще третью, тоже съ библейскимъ сюжетомъ, а именно «Принесеніе въ жертву Исаака» (Akedas Izchok), были въ теченіе вѣковъ любимыми піесами импровизированныхъ актеровъ, — большею частью учениковъ-іешиботовъ, — которые разыгрывали ихъ въ праздникъ Пуримъ. Литературное значеніе этихъ пьесъ ничтожно. Онѣ подверглись, повидимому, вліянію народныхъ нѣмецкихъ пьесъ конца Среднихъ вѣковъ^[452].

Основателемъ еврейскаго театра, организовавшимъ и первую постоянную труппу еврейскихъ артистовъ, былъ народный поэтъ Абрамъ Гольдфаденъ^[453]. Въ 1876—1877 г., во время русско-турецкой войны, въ Бухарестѣ оказалось большое число русскихъ и галиційскихъ евреевъ, поставщиковъ арміи. Гольдфаденъ, самъ отправившійся на театръ войны искать счастья, рѣшилъ, что еврейская публика, по вечерамъ наполнявшая разныя кафе, и восхищавшаяся хорами, распѣвавшими еврейскія пѣсни, — что у этой публики драматическія представленія на народномъ языкѣ встрѣтятъ отличный пріемъ. Онъ приступилъ къ осуществленію этой своей мысли. Изъ синагогальныхъ пѣвчихъ и еврейскихъ пѣвцовъ онъ набралъ небольшую труппу. Въ то время трудно было найти еврейскихъ женщинъ, которыя согласились бы играть на сценѣ, и первые годы женскія роли въ труппѣ Гольдфадена исполнялись мужчинами. Пьесы составлялъ самъ Гольдфаденъ. Число ихъ очень велико, но онѣ не имѣютъ никакого литературнаго значенія. Авторъ ихъ преслѣдовалъ одну только цѣль: развлекать свою публику, въ общемъ весьма неразборчивую, состоявшую изъ торговцевъ и ремесленнниковъ, шедшей за арміей въ погонѣ за авантюрами и богатствомъ. Главная часть этихъ пьесъ состояла изъ куплетовъ, мелодіи къ которымъ сочинялъ опять-таки самъ Гольдфаденъ. Текстъ же пьесы служилъ только рамой и канвой для куплетовъ.

Характеры и положенія въ нихъ большею частью фальшивые и заимствованы изъ французскихъ водевилей, служившихъ Гольдфадену образцомъ. Впрочемъ, его пьесы и были только водевилями и мелодрамами, или тѣмъ и другимъ вмѣстѣ. Послѣ войны Гольдфаденъ съ своей труппой пріѣхалъ въ Одессу, и тутъ ему удалось найти женскій элементъ для своего театра. Тутъ же онъ написалъ еще нѣсколько пьесъ, которыя, будучи также незначительны въ литературномъ отношеніи, были однако, выше всего того, что онъ сочинилъ раньше. Среди этихъ пьесъ надо отмѣтить «Баръ-Кохбу», «Суламиѳь» и «Д-ръ Альмассадо» — всѣ съ историческили сюжетами, которые авторъ сумѣлъ недурно обработать. Какъ въ первыхъ его пьесахъ, куплеты и тутъ составляли наиболѣе важный элементъ. Эги куплеты, съ восторгомъ принимавшіеся публикой, и создали, главнымъ образомъ, успѣхъ этимъ произведеніямъ. Многіе изъ нихъ вмѣстѣ съ мелодіями обошли все гетто и стали истинно-народными {Самыя извѣстныя его пьесы:

Die Kisehefmaeherin (Волшебница), оперетка въ 5-ти актахъ и 8-ми картинахъ. Нью-Іоркъ, 1893.

Schmendriig oder die komische chassene (комическая свадьба), комедія въ 3-хъ актахъ, Варшава, 1890.

Die kaprisne Kale-moid oder Kabzensulm un Hungerman, мелодрама въ 4-хъ актахъ и 5 картинахъ. Варшава, 1887.

Der fanatik oder die beide Kune-lemel, оперетка въ 4-хъ актахъ и 8-ми картинахъ, Варшава, 1887.

Die höbe mit dem einikel oder Bonsje die knotlachleigerin, мелодрама въ 3-хъ актахъ съ пѣніемъ, Варшава, 1891.

Doctor Almassado oder die jüden in Palermo, историческая оперетка въ 5-ти актахъ, переработана изъ нѣмецкаго романа, Варшава, 1887.

Bar Kochba (Der sohn vun dem stern oder die letzte taeg vnn Ieruscliolaïm, музыкальная мелодрама бъ стихахъ, въ 4-хъ актахъ съ прологомъ и 14 картинахъ, Варшава, 1887.

Sehulamis oder Bass Ieruscholaim, музыкальная мелодрама въ стихахъ въ 4-хъ актахъ и 15 картинахъ, Варшава, 1891.}.

Гольдфаденъ объѣхалъ со своей труппой всѣ большіе города Россіи, населенные евреями, и вездѣ его представленія пользовались большимъ успѣхомъ. Его примѣръ, какъ понятно, вызвалъ вскорѣ подражаніе. Образовались новыя труппы. Во главѣ одной изъ нихъ стоялъ нѣкій Лернеръ. Онъ, между прочимъ, перевелъ для своего театра «Уріэля Акосту» Гуцкова и «Жидовку» Скриба. Другая труппа давала пьесы Шайкевича (Шомера), извѣстнаго народнаго романиста, о которомъ говорили выше. Приноравливаясь ко вкусамъ публики, онъ и театральныя свои пьесы писалъ въ томъ же жанрѣ; но послѣднія имѣли не большее значеніе, чѣмъ его романы. Въ 1883 г. русская администрація запретила представленія на еврейскомъ языкѣ. Это было страшнымъ ударомъ для юнаго театра, только что зародившагося и не успѣвшаго еще развить свои силы. Еврейскія труппы переѣхали въ Румывію, Галицію и другія мѣста, но здѣсь условія для нихъ были не очень благопріятны. Были попытки какъ-нибудь обойти это запрещеніе; давали еврейскія пьесы подъ нѣмецкими названіями, но администрація скоро замѣтила эту мистификацію, и попытка эта не удалась. Еврейскій театръ вмѣстѣ съ массой эмигрантовъ вынужденъ былъ переселиться въ Америку, и здѣсь онъ нашелъ себѣ убѣжище и сталъ развиваться въ болѣе благопріятномъ направленіи.

Первая еврейская труппа прибыла въ Америку въ 1884 г., проигравъ нѣкоторое время предварительно въ Лондонѣ. Другія труппы появились тутъ позже и играли въ Нью-Іоркѣ и другихъ центрахъ еврейской иммиграціи Соединенныхъ Штатовъ. Въ одномъ Нью-Іоркѣ имѣется теперь около сотни профессіональныхъ актеровъ, играющихъ въ трехъ еврейскихъ театрахъ.

Въ Америкѣ еврейскіе драматурги сначала шли по слѣдамъ Гольдфадена, но были всегда еще ниже его. Главные мѣстные «поставщики» театральныхъ пьесъ, Латейнеръ и Горовицъ, написали несмѣтное количество ихъ (около 250). Всѣ онѣ составлены по одному шаблону и лишены литературнаго значенія. И историческія пьесы, имѣющія цѣлью прославлять прошлое еврейства, и бытовыя, рисующія борьбу отцовъ и дѣтей въ гетто, и романическія — всѣ представляютъ или мелодрамы, лишенныя психологическаго наблюденія и правдивости въ описаніи характеровъ, или же фарсы, въ которыхъ остроты и словечки, часто грубыя и скабрезныя, должны были щекотать мало развитый вкусъ массы. Куплеты, танцы, пышныя декораціи составляютъ неотъемлемую часть этихъ пьесъ, и отъ нихъ главнымъ образомъ зависѣлъ и успѣхъ этихъ пьесъ. На-ряду съ пьесами Латейнера и Горовица, къ которымъ надо еще прибавить пьесы Шайкевича (Шомера) и нѣкоторыхъ другихъ, менѣе извѣстныхъ, авторовъ, еврейскій театръ въ Америкѣ давалъ еще пьесы, переведенныя съ иностранныхъ языковъ. Большой успѣхъ на еврейской сценѣ «Уріэля Акосты» побудилъ директоровъ театровъ, вѣчно гонявшихся за новинками, поставить на сцену классическія русскія, нѣмецкія и англійскія пьесы. Опытъ этотъ удался: пьесы Толстого, Шиллера и другихъ иностранныхъ авторовъ, болѣе или менѣе хорошо переведенныхъ, получили право гражданства на еврейской сценѣ, и хотя онѣ ставились не такъ часто, какъ пьесы Латейнера или Горовица, онѣ все-таки двинули впередъ развитіе еврейскаго театра и способствовали развитію вкусовъ публики.

Но болѣе другихъ способствовалъ развитію еврейскаго театра, поднявъ его изъ низкаго и пошлаго положенія, въ которое онъ все болѣе и болѣе опускался, драматургъ Яковъ Гординъ^[454]. Это не былъ, правда, творческій умъ, и въ своихъ пьесахъ онъ большею частью приноравливалъ къ еврейской сценѣ драмы иностранныхъ авторовъ^[455]. Но онъ не довольствовался однимъ только заимствованіемъ общей идеи пьесы, онъ передѣлывалъ еще и ея мораль. Обстановка его пьесъ, главныя и второстепенныя лица, всѣ детали, даже самыя незначительныя, взяты имъ изъ еврейской жизни и изображены правдиво и точно.

Гординъ, несомнѣнно, находился подъ значительнымъ вліяніемъ русскихъ реалистовъ, и даже въ тѣхъ пьесахъ, гдѣ онъ, подражая тому или другому иностранному писателю, вводитъ романтическіе или фантастическіе элементы, онъ все-же остается реалистомъ. Кромѣ того, Гординъ обладалъ въ высокой степени техникой и знаніемъ сцены. Его діалоги полны движенія и часто очень остроумны. Языкъ его силенъ и выразителенъ, хотя нѣсколько сухъ и суровъ.

Пьесы Гордина разыгрывались главнымъ образомъ труппой Якова Адлера, одного изъ самыхъ знаменитыхъ еврейскихъ артистовъ. Интеллигентскіе элементы нью-іоркскаго гетто, питавшіеся большею частью русскими авторами, увидѣли въ Гординѣ и главномъ истолкователѣ его пьесъ представителей особенно дорогого имъ искусства, которое имъ впервые пришлось увидѣть на еврейской сценѣ. Къ сожалѣнію, кромѣ интеллигенціи, надо было считаться еще съ прочей публикой, привыкшей къ представленіямъ американскихъ музикъ-халловъ и еврейскихъ театровъ Латейнера и Горовица. И Гордину по-неволѣ приходилось самому сочинять фарсы и мелодрамы, вводить въ лучшія свои пьесы водевильные и мелодраматическіе элементы, безъ которыхъ, по мнѣнію актеровъ, нельзя было разсчитывать на успѣхъ.

Подобно великому русскому драматургу Островскому, подъ вліяніемъ котораго онъ особенно находился, Гординъ чаще всего браль сюжетами для своихъ пьесъ семейныя драмы. Благородная и достойная мать, унижаемая своими дѣтьми («Миреле Эфросъ»), богачи, оставляющіе своихъ бѣдныхъ родственниковъ («Сирота Хася»), женщина, постоянно унижаемая и доведенная, наконецъ, до безумія и убійства своимъ деспотомъ мужемъ («Убой») — таковы сюжеты его пьесъ.

Въ драмѣ «Богъ, человѣкъ и дьяволъ» (въ русскомъ переводѣ «Сатана») Гординъ пытается разработать болѣе сложную тему философскаго характера. Піеса начинается прологомъ на небѣ. Богъ спрашиваетъ у сатаны, что дѣлается на землѣ. Отвѣтъ очень пессимистическій: «Люди, какъ всегда, состоятъ изъ Авелей и Каиновъ; первые, какъ и раньше, даютъ себя убивать, а вторые убиваютъ». Но Богъ недоволенъ этой характеристикой врага рода человѣческаго. Вотъ въ городѣ Дубровнѣ живетъ бѣдный еврей, Гершеле. Онъ — «сойферъ», т. е. переписчикъ свитковъ Торы, и въ потѣ лица своего зарабатываетъ свой хлѣбъ. Онъ такъ благочестивъ, ведетъ такой святой образъ жизни, что «самый могущественный изъ боговъ только можетъ радоваться такому преданному слугѣ». Сатана берется свернуть съ правильнаго пути даже такого святого человѣка, какъ Гершеле, и на вопросъ, какими средствами онъ думаетъ достигнуть этой цѣли, онъ отвѣчаетъ: «Ты позволилъ испытать вѣрнаго слугу твоего Іова посредствомъ страданій. Но… еврея нашего времени не запугаешь страданіями. Докторъ Фаустъ продалъ мнѣ душу свою за одинъ мигъ наслажденія. Но это средство можетъ дѣйствовать только на неевреевъ: еврей дорого не заплатитъ за наслажденіе. Боже всемогущій, позволь мнѣ испытать его посредствомъ денегъ, да, посредствомъ денегъ. Даже люди свободные, имѣющіе отечество, славу, силу, жертвуютъ всѣмъ ради денегъ. Тѣмъ болѣе пойдетъ на это еврей, который не имѣетъ другихъ средствъ удовлетворить свое самолюбіе, другихъ гарантій жизни, кромѣ богатства». Прологъ на этомъ кончается, и сатана съ разрѣшенія Бога принимается за выполненіе своего замысла. Въ первомъ дѣйствіи, онъ подъ именемъ Мазика (вредитель) является въ домъ Гершеле и уговариваетъ его купить лотерейный билетъ. Гершеле выигрываетъ большую сумму и въ компаніи съ Мазикомъ, сдѣлавшимся его другомъ и неразлучнымъ совѣтникомъ, принимается за разныя коммерческія дѣла. Подъ вліяніемъ и внушеніемъ этого друга своего, Гершеле постепенно опускается нравственно, характеръ его портится. Онъ разводится съ любящей его женой, женится на молодой и красивой Фрейдѣ, становится грубымъ и жестокимъ по отношенію къ своему старому отцу, бадхону Лейзеру, который постоянно стоитъ передъ нимъ, какъ живой упрекъ въ его новой жизни, знать не хочетъ больше своихъ прежнихъ товарищей, которые, разоренные, стали рабочими на его фабрикѣ, гдѣ онъ эксплоатируетъ ихъ самымъ безсовѣстнымъ образомъ. Мазикъ потираетъ себѣ руки, воображая, что его игра выиграна уже. Но его торжество еще преждевременно. Богатство, правда, ослѣпило Гершеле на нѣкоторое время, заставило его надѣлать рядъ ошибокъ, но оно не могло измѣнить основы его души, не могло вытравить впечатлѣній его воспитанія и прежней жизни. И когда одинъ молодой рабочій, сынъ лучшаго друга Гершеле въ дни его бѣдности, изувѣченъ былъ на его глазахъ машиной на это фабрикѣ, онъ, не знавшій, съ тѣхъ поръ, какъ разбогатѣлъ, ни одной минуты настоящаго счастья, убѣждается, что онъ попалъ въ тупикъ, изъ котораго одинъ только исходъ — смерть. Когда Мазикъ нашелъ его повѣшеннымъ на крючкѣ его кассы, онъ съ горечью заявляетъ, что «и могущество денегъ ограничено, что съ ихъ помощью можно обмануть человѣка, извратить его, искалѣчить его душу, но невозможно окончательно ее погубить».

Въ 4-актной исторической драмѣ «Элиша бень Абуня»^[456] Гординъ возсоздалъ трагическую фигуру знаменитаго талмудическаго ученаго, жившаго въ первой половинѣ II вѣка и объявленнаго еретикомъ за свои увлеченія идеями греческой философіи. Главный герой пьесы и нѣкоторыя второстепенныя лица изображены съ большой проницательностью и исторической правдой. Таковы: Рабби Мейеръ, ученикъ Элиши, остающійся вѣрнымъ народу, но въ то же время не покидающій учителя, котораго онъ понимаетъ, величію души котораго онъ поклоняется; Басборисъ, жена Элиши, нѣчто въ родѣ еврейской Ксантиппы; жизнерадостный босякъ Товій, который хвастается, что онъ все имѣетъ, такъ какъ ничего ему не нужно, и мрачный «братъ Симеонъ», постоянно повторяющій, что «міръ — жалкій домъ въ развалинахъ, жизнь — темная дыра, а наша единственная радость — въ слезахъ и молитвѣ». Оба послѣдніе принадлежать къ первымъ іудео-христіанамъ, и Элиша указываетъ на нихъ талмудистамъ съ предостереженіемъ, что «это капли, уже упавшія съ еврейской чаши, такъ какъ эта чаша слишкомъ переполнена всякаго рода законами, предписаніями, запретами и ограниченіями». Таковъ и старый «Рошъ Іешибо» (ректоръ іешивы), живущій жизнью народа и въ своемъ лицѣ воплощающій національныя страданія еврейскаго народа, угнетаемаго Римлянами. Все это живыя лица, дышащіе исторической правдой. Это, несомнѣнно, одна изъ самыхъ оригинальныхъ пьесъ Гордина. Гораздо слабѣе его «Незнакомецъ», рисующій невѣдомыя таинственныя силы, отъ которыхъ зависитъ жизнь человѣка. Авторъ тутъ не сумѣлъ выдержать общаго тона до конца, и слишкомъ прозрачна зависимость отъ «Жизни человѣка» Леонида Андреева.

Въ общемъ роль Гордина въ еврейскомъ театрѣ была очень благотворна. Онъ первый сдѣлалъ попытку противоставить дѣтскимъ и безсмысленнымъ пьесамъ первой эпохи серьезныя и реалистическія произведенія. Но превосходя всѣхъ почти другихъ авторовъ еврейскаго театра литературной воспитанностью и добрыми намѣреніями, онъ остался все-таки только хорошимъ техникомъ сцены, весьма правда, интеллигентнымъ, но мало оригинальнымъ. Кромѣ того, онъ не всегда могъ устоять противъ требованій своей публики. Въ біографической замѣткѣ, написанной имъ для еврейскаго сборника «Еврейская сцена»^[457] (Нью-Іоркъ 1897 г.), изданнаго къ десятилѣтнему юбилею еврейскаго театра, Гординъ указываетъ причины, мѣшавшія развитію этого театра. Въ простыхъ словахъ, проникнутыхъ горечью человѣка, одиноко боровшагося за любимое дѣло, онъ самъ говоритъ и о слабыхъ сторонахъ своей дѣятельности. «Я хочу публично заявить, что еврейскій театръ никогда не будетъ нормально развиваться, пока большинство еврейской интеллигенціи будетъ игнорировать эту столь важную для народной массы проблему, какъ развитіе серьезнаго, литературнаго еврейскаго театра. Еврейскій театръ, несмотря на то, что его публика насчитываетъ сотни тысячъ, не можетъ надѣяться на появленіе писателя съ сильнымъ талантомъ, пока большинство его авторовъ будутъ люди, какъ я, люди, ставшіе драматургами случайно, пишущіе пьесы, потому что условія ихъ жизни къ этому вынуждаютъ, и, какъ я, остающіеся одинокими, видя кругомъ только невѣжество, зависть, вражду и злобу». Роль Гордина въ большей части его произведеній, только переходная. Онъ улучшилъ вкусъ публики, онъ поставилъ передъ публикой и авторами задачу истиннаго и серьезнаго искусства, но самое это искусство еще далеко до своего осуществленія.

Съ 1908 г. запрещеніе еврейскихъ представленій больше не примѣняется. Еврейскія труппы играютъ во многихъ большихъ городахъ еврейской черты осѣдлости. Появились и драматурги. Шоломъ-Алейхемъ написалъ нѣсколько театральныхъ пьесъ-шутокъ: A doktor! Spass in ein act; Masel tow!а comédie In 1 act; Agenten, а spass in 1 act. Въ этихъ пьесахъ замѣтна наблюдательность, остроуміе и движеніе, но темы разработаны довольно поверхностно. Большее литературное значеніе имѣетъ его пьеса «Znseit un zerspreit» (Разсѣянные и разбросанные), картины изъ еврейской жизни въ 3-хъ актахъ. Въ этой пьесѣ трактуется вопросъ объ антагонизмѣ между «отцами и дѣтьми» въ гетто. Отецъ, Мейеръ Шалантъ, богатый коммерсантъ, и его дѣти, изъ которыхъ одни отдались революціонному и національному движенію, другіе — вольнодумцы, для которыхъ законы старой морали не писаны, говорятъ на разныхъ языкахъ, другъ друга не понимаютъ. Кончается пьеса сильнымъ драматическимъ эффектомъ. Въ моментъ сильнаго возбужденія, отецъ Шалантъ видитъ, что силы его оставляютъ, энергія истощается. Кругомъ въ семьѣ его разбродъ: его любимый сынъ, Володя, арестованъ; другой сынъ, Хаимъ, отправляется въ Палестину и хочетъ сдѣлаться земледѣльцемъ; дочь его, Хана, не хочетъ выходить замужъ, а думаетъ отправиться въ Бернъ учиться; старшій сынъ, Матвѣй, проводитъ все время въ кутежахъ въ клубахъ, въ обществѣ подозрительныхъ товарищей; старшая дочь, Флора, убѣжала со своимъ возлюбленнымъ. Старикъ разбитъ. Онъ никакъ не можетъ понять, что за враждебныя силы вступили въ его семью, разбили его домъ, разрушили счастье его семьи, его жизнь. Въ отчаяніи онъ съ плачемъ обращается къ своей женѣ: «Малка, гдѣ наши дѣти?» И мать въ такомъ же отчаяніи и горѣ отвѣчаетъ: «Наши дѣти?! Они „разсѣяны и разбросаны“ по всѣмъ морямъ!»..

Молодые писатели какъ въ Россіи, такъ и въ Америкѣ, также дали нѣсколько вещей, обнаруживающихъ значительный художественный талантъ ихъ авторовъ. Таковы пьесы Шолома Аша, Переца Гиршбейна, Пинскаго и Либина. Пьесы Аша, какъ «Богъ месть», «На пути въ Сіонъ» и другія, переведены на русскій и нѣмецкій языкъ и пользовались большимъ успѣхомъ на русскихъ и нѣмецкихъ сценахъ. Пьесы Гиршбейна, написанныя въ модернистскомъ стилѣ, въ духѣ Метерлинка, представляютъ большой художественный интересъ. Пьеса Пинскаго, «Семейство Цеви», одно время надѣлала много шума въ еврейской литературѣ, хотя художественныя достоинства ея совсѣмъ не такъ значительны. Горячіе сторонники еврейскаго театра и еврейскаго языка надѣются, что для этого театра открывается новая эра, которая самымъ демонстративнымъ образомъ докажетъ всѣмъ скептикамъ жизненность и богатство этого языка. Будущее покажетъ, насколько оправдаются эти надежды.

↑ Karpeles, loc. cit.
↑ Jewish Quarterly Review т. XV, статья «Süsskindof Trimberg» А. Фриденберга.
↑ Karpeles, loc. cit.
↑ Sichtbar und bedeutsam ist die französische Färbung der jüdisch-deutschen Construction. — I. М. Jost, ст. Judendeutsch въ Allgemeine Encycl. der Wissenschaften und Künste, Ersch und Gruber, 1850. См. также Karpeles, loc. cit.: «лотарингскіе евреи отчасти вызвали, отчасти содѣйствовали образованію этой смѣси языковъ».
↑ М. Steinschneider. Die italienische Litteratur der Juden въ Monatsschrift für Gesch. u. Wissensch. des Judentums, т. 42 стр. 76. — Dr. Güdeman. Geschichte des Erzihungswesens etc. т. II, стр. 207. — L. Geiger. Zeitschrift, f. d. Gesch. d. Juden in Deutschland, т. II, стр. 359.
↑ М. Steinschneider, loc. cit., см. также F. Kosenberg. Ueber eine Sammlung deutscher Volks- und Gesellschaf’tslieder in hebraeischen Lettern, Berlin 1888 г. Пѣсни этой коллекціи, извѣстное число которыхъ составлено евреями относятся, вѣроятно, къ концу XVI вѣка.
↑ «Gwurotli anoschim», p. Шабсая Когена (Шахъ), знаменитаго комментатора Шулхамъ-Аруха, изд. 1679 г. Responsa № 1 отца Шаха, р. Менера Каца, раввина въ Могилевѣ на Днѣпрѣ.
↑ И. Б. Левинзонъ. Теуда б’Исроэль. 4-ое изд.. Варш., 1901, стр. 33, прим. 2.
↑ Надо замѣтить, что вопросъ о томъ, былъ ли когда-нибудь русскій языкъ разговорнымъ для русскихъ евреевъ, еще далеко по вполнѣ выясненъ. На этотъ вопросъ далъ утвердительный отвѣтъ А. B. Гаркави въ своей брошюрѣ "Гаіегудимъ усфасъ гаглавимъ (Евреи и славянскіе языки), Вильна, 1867, представляющей дополненную древнееврейскую версію его статьи въ Запискахъ оріенталистической секціи Русскаго Императорскаго археологическаго общества, СПб., 1865. См. также Dr. Güdeman, Gesch. des Erziehungswesens und der Cultur d. Juden in Deutschland und Frankreich, Wien, 1880, стр. 114—115. — B. Katz, Ieooroth Iiaihudim b’russia polen w’lita. (Къ исторіи евреевъ въ Россіи, Польшѣ иЛитвѣ въ ХѴІ и XVII ва.), Берлинъ, изд. Ахіасафъ, 1899, стр. 31—33. — C. А. Бершадскій, Литовскіе евреи, СПБ., 1883, стр. 394 и слѣд. — С. М. Гинзбургъ и П. С. Марекъ. Еврейскія народныя пѣсни въ Россіи, СПБ.. 1901, предисловіе, стр. XXII—XXIII и нѣкоторыя пѣсни въ этомъ сборникѣ (№№ 15, 16, 17, 34 и друг.), представляющія странную смѣсь древнееврейскихъ и славянскихъ словъ. Положеніе Гаркави подвергнуто было критикѣ въ статьѣ С. Дубнова. Разговорный языкъ польско-литовскихъ евреевъ въ XVI и XVII вв., въ «Еврейской Старинѣ», 1909, т. I, стр. 7—26.
↑ D-r Güdeman, Geschichte der Erzielnmgswesens und der Kultur de Juden in Deutschland, Turin, 1888.
↑ Lazare Sainéan. Essai sur le judéo-allemand, et spécialement sur le dialecte parlé en Valachie (первая сгатья) въ Mémoires de la société de linguistique de Paris. Paris, 1902, t. XII, deuxième fascicule, стр. 97. — М. Steinschneider, loc. cit.
↑ D-r Gtideman, loc. cit.
↑ Jacob Gerson. Die jüdisch-deutsche Sprache, eine grammatisch-lexikalische Untersuchung ihres deutschen Grundbestandes, Франкфуртъ на М., 1902, стр. 83.
↑ The Jewisli Encyclopedia, Nenrand. London. Funk and Wagnalls Company, 12 томовъ, t. VII, ст. Judaeo-german L. Wiener’а.
↑ E. Sehulman, loc. cit.
↑ Слова «teutseh», «teutschcn», «vertentschen» употребляются обыкновенно въ смыслѣ «объяснять», «разъяснять» и т. д. См. нѣкоторые курьезные примѣры употребленія этихъ словъ у Е. Schulmann, "Sias ichudis-aschkenasis wsifrusa (Евр. яз. и его литература съ копца XV вѣка до конца XVIII в.) въ журналѣ «Hasman», СІІВ., 1903, XIII, № 1. См. также Grätz. Geschichte der Juden, Leipzig, t. XI, стр. 41. «Школьные учителя польскаго происхожденія — а другихъ тогда не было — переводили Библію на свой исковерканный смѣшанный языкъ и такъ сливали текстъ съ переводомъ, какъ будто самъ Моисей говорилъ на „жаргонѣ“ польскихъ евреевъ».
↑ Е. Schumian. Статья "Imke Safa, цитир. выше. — L. Sainéan въ Mémoires de la Société de Linguistique, t. XII, 3-me faseicuie, стр. 177—188.
↑ J. Encyelopedia. а. c.; Sainéan, а, а, стр. 178—179.
↑ Вотъ нѣкоторыя слова французскаго происхожденія, вошедшія въ еврейскій языкъ: kapabel отъ capable; plot — billet; aimer — armoire; sarver — serviteur: eonrage; kapote — capote.
↑ D-r Guideman, loc. cit.; J. Encyclop., цитир. статья.
↑ Sainéan, loc. cit. стр. 180—183 и J. Enc. цитир. статья.
↑ Sehnlman, ст. Imke Sala: «Еврейскіе говоры, распространенные въ наше время въ большей части Европы, не имѣютъ такихъ глубокихъ различій, которыя препятствовали бы ихъ пониманію во всѣхъ мѣстахъ ихъ распространенія, какъ это замѣчается для провинціальныхъ нѣмецкихъ діалектовъ» — L. Sainéan въ Les Mémoires de la Société de linguistique de Paris, t. XII, 2-ая тетр., стр. 94.
↑ См. А. Гаркави. «Haiesch misclipat laschan lisfat iehudit?» въ древнееврейскомъ журналѣ «Ner maarabi», New-Jork, 1896.
↑ См. выше.
↑ Chr. Wagenseil. Belehrung der jüd.-teutschen Red- und Schreibart, Königsberg, 1659, стр. 7. ….слушая, какъ они говорятъ по-нѣмецки, — причемъ слова настолько непонятны — каждый подумаетъ, что они говорятъ на чистомъ древнееврейскомъ языкѣ. Цитировано у Sainéan, ст. 1, стр. 99.
↑ «Das jüdisch — deutsche ist bei uns nicht mehr eine praktische, sondern eine historisch-philologische Frage». М. Steinschneider, loc. cit.
↑ Изъ самыхъ важныхъ работъ укажемъ: А. Landau: «Das Deminitivum des jüdisch-galizischen Mundart» въ журналѣ «Deutsche Mundarten» редактир. I. М. Nogel (Wien, 1896 и слѣд.); работы Saiséan, Schulman’а и Gerson’а, цитированныя въ этой главѣ. Подробная и критическая библіографія литературы о еврейскомъ языкѣ дана въ статьѣ Sainéan’а.
↑ Jost въ цитир. статьѣ рѣшаетъ этотъ вопросъ однимъ росчеркомъ пера: «Eine grammatik kann es nicht geben». Первая грамматика еврейскаго языка для школъ появилась недавно: S. Reisin, Volständige jüd. gramnistik, ethymologie und syntaxys. Verlag «Прогрессъ», Варшава, 1908, 99 стр. См. также S. и А. Reisin. Die muttersprach mettode zu lesen un schreiben jüdtch mit gramaatlkaliche klolim — Beigelegt alle hebr. Wörter wos gehen arein in die jüd. spr. Прогрессъ, 1908, 78 cтp.
↑ «При чтеніи сборника Переца „Litteratur un Leben“, который былъ моей первой еврейской книгой, я вскорѣ почувствовалъ, что имѣю дѣло съ правильно построеннымъ языкомъ, особенно богатымъ старыми лингвистическими сокровищами» (Gerson, 1902, стр. 9).
↑ На Литвѣ всѣ слова мужскаго или женскаго рода, средній родъ употребляется тамъ рѣдко. Въ Польшѣ и южныхъ провинціяхъ этотъ родъ употребляется гораздо чаще. Кромѣ того, когда рѣчь идетъ о существительныхъ обозначающихъ неодушевленные предметы, роды варьируется по усмотрѣнію говорящаго или пишущаго.
↑ См. работу I. X, Тавьева: «Древнееврейскіе элементы въ жаргоне» въ «Hasman», СПБ., 1903, т. III, стр. 126—114.
↑ Напр. (no Sainéan’у): er ist reicher van Kroesus — bogatszy od Krezusa (по-польски).
↑ Gereon, op. cit., стр. 76.
↑ Ibid., стр. 60.
↑ Единственная форма imperfecti «war» употребляется еще иногда, особенно въ литературѣ.
↑ Gustiv Karpeles. Gesch. d. jnd. litteratur, 1886, въ главѣ о еврейской литературѣ.
↑ Steinschneider, l. c.
↑ Steinschneider пишетъ заглавіе книги «Baha Buch» (Cat. Bodeel. col. 934).
↑ Wiener въ его «History of the Yiddish literatnre in the nineteenth Century», New-York, 1899, стр. 43, цитируетъ изданіе «Воѵо-Bueh», 1895.
↑ Замѣтимъ однако, что дата перваго изданія «Tsena Urena» не окончательно установлена. Мы имѣемъ только Базельское изданіе 1622 года, которое было, вѣроятно, третьимъ. Karpeles l. c. — См. также Е. Schulman въ журналѣ Hasman, т. I—III, стр. 26, № 2.
↑ Источники, которые чаще всего цитируются въ «Tsena Urena», составляютъ: Талмудъ, Мидрашимъ и Бахія. Первая глава «Tsena Urena» была переведена на латинскій языкъ I. Saubert’омъ и издана въ Гельмштадтѣ, 1660 (воспроизведена Вольфомъ въ Bibl. liebr., III, 474). Сравни также Alexandre Gréhange. «La semaine Israélite ou le Tsena Urena moderne» etc. Paris, 1846.
↑ Karpeles, loc. cit., стр. 1010.
↑ Мы пользовались изданіемъ 1902 г., Варшава. Левдна-Энштейна, съ комментаріями и иллюстраціями. Мы имѣемъ въ рукахъ оригинальное изданіе 1863 г., имѣющее на русскомъ языкѣ слѣдующее характерное заглавіе: «Цепа Урэна, т. е. пять книгъ Моисеевыхъ на жидовскомъ языкѣ, Вильно, въ типографіи С. I. Фина и А. Г. Розенкранца».
↑ Шхина — значитъ „духъ Божій“.
↑ Wiener, op. cit, стр. 4. — Karpeles, loc. cit.
↑ Wiener, op. cit., cip. 42, прим. I. — М. Steinschneider, Iewish literature, древнеевр. перев. 1897, стр. стр. 405.
↑ Grünbaum въ своей Iüdisch-deutsche Chrestomatie, Leipzig, F. А Brockliaus, 1882, цитируетъ два изданія «Maisse-Buch», одно въ Вильмередорфѣ (годъ не указанъ), другое въ Редельгеймѣ въ 1753 г. Полное заглавіе этого послѣдняго изданія очень характерно: «Maisse-Buch wo arinen viel Avunderliche schone maisses aus dem zohar un andere cabala sforim gezogen seien, das ir nit habt tut meinen, es darf sich kein lamdan auch nit Schemen, aus dem maisse-buch zu leien, welches mit drei hundert un vier im fünfzig andere maissin sich kan ermeien. Deestwegen ihr leit, kumt bei zeit, un’kauft es mit lust un’freid, da ir mit in der ir’ah mecht geraten, da mit hakodesch baruch hu hebend schiken mecht sein boten un uns aus dem golus ziehen, im m’karew dos kez sein». — Подробное изложеніе разсказовъ «Maisse-Buch», изъ коихъ нѣкоторые нѣмецкаго происхожденія, можно найти въ названной «Chrestomatie» Grünbaum’а, стр. 387—458.
↑ Секта хассидовъ («хассидъ» — значитъ благочестивый) была основана въ XVIII в. Подробно см. ниже въ главѣ о Перецѣ-прозаикѣ.
↑ «Цадикъ» называется хассидскій рабби (учитель) или, какъ говорятъ, въ Польшѣ, «ребе».
↑ См. ниже въ главѣ о Перецѣ-прозаикѣ.
↑ Изъ наиболѣе важныхъ книгъ легендъ укажемъ на «Sclrwoche Baal schem» (Доблести Ваалъ-шема), изданные впервые въ 1815 г. и выдержавшіе потомъ множество изданій; «Sefer sipuro maisses» (Книга сказаній), въ которой, какъ и въ «Доблестяхъ», разсказана жизнь основателя хасеидизма и нѣкоторыхъ изъ его учениковъ (Варшава, 1881). Очень большое значеніе для послѣдующаго развитія еврейской литературы имѣли сказки Рабби Нахмана изъ Брацлава, собранныя и изданныя учениками этого главы хассидизма. («Scier sipuro maisses ma schesochinu lisehmea mipi haran». Мы пользовались изданіемъ 1903 г., Варшава). См. также Л. Перецъ: «Rebi Nachmon’kes maisses» въ Jüdische Bibliothek. — Martin Buber. Die Geschichten des Rabbi Nachman, ihm nacherzählt, Franki. а. М., 1906, изд. Litterarische Anstalt. — Martin Buber. Die Legende des Baalschem. Frankf. а. М., 1908, изд. Litterarische Anstalt.
↑ F. Schulman, op. cit., стр. VII.
↑ Замѣтимъ, однако, что уже въ 1534 г., т. е. 10 лѣтъ до опубликованія перевода Михеля Адама, была издана въ Краковѣ раввиномъ этого города, R. Anschel’емъ, конкорданція Библіи, въ которой всѣ древнееврейскія слова переведены на евр. языкъ. Эта конкорданція, озаглавленная «Mirkewet hamischnc» и въ первый разъ опубликованная анонимно, была издана во второй разъ въ 1584 г. въ томъ же городѣ подъ новымъ заглавіемъ: «Sefer schel R. Anschel» (Книга P. Аншеля). Въ предисловіи къ этой книги авторъ говоритъ, что онъ написалъ конкорданцію, чтобы дать возможность человѣку изъ народа изучать Библію и обучать ей своихъ дѣтей. Матери и сестры сами сумѣютъ ею пользоваться, чтобы обучать Библіи своихъ сыновей и внуковъ. См. Grünbaum, op. cit. — Güdeman. Quellenschritten zur Gesch. des Unterrichtswesens etc. 240—290. — G. Karpeles, loc. cit. — C. Дубновъ. «Материнскій языкъ польскихъ и литовскихъ евреевъ въ XVI и XVII вв.» въ журналѣ «Еврейская Старина», Спб., 1909, стр. 31—34.
↑ Пять «мегилосъ» составляютъ «Пѣсня пѣсней», «Экклезіастъ», «Эсѳирь» «Плачъ Іереміи» и «Русь». Гафторосъ — это отрывки изъ пророковъ, читаемые по субботамъ и праздникамъ послѣ чтенія отдѣла Пятикнижія.
↑ Переводъ Михеля Адама ошибочно приписывали Эліи Левитѣ (между другами М. Мендельсонъ въ его предисловіи къ переводу Пятикняжія). См. М. Steinschneider въ журналѣ Serapeum, 1860, стр. 190.
↑ Е. Schulmann, loc. cit., стр. 6.
↑ М. Steinschneider. Iewish lit., древнеевр. перев. 1897, стр. 378.
↑ Вотъ нѣмецкое заглавіе этого перевода: «Die fünf Bücher Moses aus dem hebräischen von Wort zu Wort, nach der jetzigen Iudenart, in die Teutsch Sprach gebracht, un doch mit hebräischen Buchstaben gedruckt, allerding wie die luden sie durchs gantz Iar in die Wochen aussteilen, mit sampt den Capiteln, aus allen Propheten aussgezogen, wölche sie darzu nomen.» (Цитир. no Grünbaum’у, op. cit., стр. 12).
↑ Это письмо съ посвященіемъ было воспроизведено въ «Fraenkel-Graetzische Monatschrift», стр. 350 и слѣд. О Паулусѣ Амиліи см. Е. Schulman, l. c., стр. 8, прим. I.
↑ Е. Schulman, l. с., стр. 9—10.
↑ Chumesch значитъ Пятикнижіе.
↑ Впослѣдствіи именемъ «Teutsch-Chumcsch» обозначали всякій еврейскій переводъ Пятикнижія.
↑ Въ этомъ изданіи появились только двѣ первыя книги Пятикнижія. См. Е. Schulman, l. c., стр. 11—12.
↑ Sefer Tehilim gemacht in teutscher sprach durch Eliohu Bochur Aschkenasi. Венеція, 1545.
↑ T. наз. Schmuel--Buch--nigun.
↑ B. Schulman, l. с., стр. 17—19.
↑ Ibid, стр. 37—38.
↑ Извлеченія изъ этихъ двухъ переводовъ даны у Grünbaum’а. op. cit., стр. 102—106 и у Sclmlmann’а, loc. cit., стр. 46—48.
↑ Изд. въ Wandbeck'ѣ. См. Grünbaum, op. cit., стр. 19.
↑ Полное заглавіе: "Komt her ir vromen vrauen, da wert ir hüpsch ding schauen, ir wert es wolgewar, ein tefilah vom ganzem jar, wol verteutscht im bescheidlich, ir wert sie sunst vorsaumen, den sie wachsen ait auf den bäumen; auch is sie nit zu teuer, um ein krönen is sie euer: un etwas nehr halt ir euch stark, gedruckt zu Ichenhausen in dem mark, in dem jar so man zeit dreihundert un vir, got helf uns, das vir si volenden schir. (По Chrestomatio Grünbüum’а, стр. 295—320, гдѣ даны также извлеченія изъ перевода молитвенника Іосифа б. Іакара).
↑ Извлеченія даны у Grünbaum’а, op. cit., стр. 321—324.
↑ Karpeles, op. cit., стр. 1014—1015.
↑ Отношеніе вождей хассидскаго движенія къ литературѣ на народномъ языкѣ было вообще и съ самаго начала проникнуто чувствомъ глубокой симпатіи. Рабби Dov Вег, сынъ р. Шнееръ-Залмана изъ Лядовъ, одинъ изъ самыхъ высокихъ авторитетовъ хассидизма, самъ составилъ «сочиненіе о морали» на еврейскомъ языкѣ, которое, по мнѣнію автора, предназначалось не только для простыхъ людей, но также и для ученыхъ, въ виду того, что «сказанное на родаомъ языкѣ легче находитъ себѣ путь къ сердцу» («Pokeaeh ivrim», noявившійся въ многочисленныхъ спеціальныхъ изданіяхъ и какъ дополпеніе къ молитвеннику). Мы уже упомянули выше о сборникахъ хассидскихъ легендъ. Прибавимъ еще, что хассидскія книги на еврейскомъ языкѣ первыя печатались обыкновенными еврейскими буквами. (До того времени пользовались для еврейскихъ книгъ спеціальнымъ шрифтомъ, варіаціей раввинистскаго, носившимъ характерное наименованіе «Weiberdeustch». Еще въ ваше время религіозныя книги на еврейскомъ языкѣ иногда печатаются шрифтомъ «Weiberdeutsch»), Объ отношеніи раввиновъ-«ортодоксовъ» и хассидскихъ раввиновъ къ еврейской литературѣ см. интересныя мѣста въ уже нѣсколько разъ цитированной статьѣ В. Schulman’а, стр. X—XL, и въ статьѣ того же автора «Imke Safa» въ Haschiloach, 1908, т. IV, стр, 106—108.
↑ Likute rabbi Xachman, стр. 97, цитиров. S. А. Harodezki, Hagoren (на древнеевр.) 1903, т. IV.
↑ Е. Schülman въ его статьѣ въ Hasman'ѣ, стр. 66. См. также Grünbaum, op. cit., стр. 328—335, гдѣ приведены самыя древнія «техиносъ». Одна техина чрезвычайно глубокаго религіознаго настроенія, написанная истинно поэтическимъ языкомъ, встрѣчается въ романѣ «Шлёма р. Хаимскій» С. Абрамовича, New-Jork, Hebr. Pabl. Comp., 1901, стр. 33-34.
↑ «Simchat hanefesch» была очень популярна. Она упоминается, между прочимъ, въ «Vögele der Alaggid» А. Bernstem’а (Leipzig, 1885, 4-е изд., стр. 32) и въ романѣ Бертольда Ауэрбаха «Diechter и. Kaufmann», 1885, стр. 54. У Grünbaum’а, op. cit., стр. 230—288 даны извлеченія какъ изъ «Simchat hanefesch такъ и изъ нѣкоторыхъ другихъ сочиненій этого жанра.
↑ Еврейскій переводчикъ такъ опредѣляетъ въ предисловіи характеръ переводимой имъ книги: «…zu dem aso is er gar kurzweilig zu lesen, den eswerden drinen derzeit maassim, die da geschehen sein vun scheschet ieme berei schit an un bis nach dem churbon bai’s schoni: auch so werden darinen verzelt, die grossen milehomet die gestriten hat der grosmechtig Künig Alexandrus Mukdun wie er schier dieganz welttmter sich mit gewalt bezrvungem hot». и т. д. (Цитир. по Chrest Grünbaum’а, стр. 345—357, гдѣ приведены также другіе отрывки изъ той же книги). Сокращенное изложеніе Іоссипона было выпущено Эдель басъ Мозесъ въ Краковѣ въ 1670 г. Подробн. см. Jewich Encycl. т. VII, ст. «Ioseph b. Gorion».
↑ Другое изданіе «Шевесъ Іегуда» вышло въ 1700 г. въ Зульцбахѣ.
↑ Характеръ книги опредѣляется словами на заглавномъ листѣ: «man, wert drinen gefinen wunderhertiche geschichtnis die geschehen sein ungern eitern in den golus, un wie vielmal sie hahen mekadesch schein schoma’im gewesen». Извлеченія см. Grünbaum, op. cit., стр. 358—360.
↑ М. Steinschneider, Евр. литература, древнеевр. перев., стр. 408.
↑ М. Steinschneider. «Jüdische Schriften zur Geographie Palaestinas» въ «Iérusalem». Zunz’а, т. III.
↑ Dr. Zunz. Ges. Schrirften. Berlin., 1875, т. I. стр. 187—188.
↑ Ibid.
↑ Ibid. стр. 189.
↑ Ibid.
↑ Ibid. стр. 189.
↑ «Еврейскія народныя пѣсни въ Россіи», собранныя и изданныя съ предисловіемъ С. М. Гинзбурга и П. С. Марека (изд. «Восхода», СПБ. 1901). Транскрипція пѣсенъ сдѣлана еврейскими и латинскими буквами. Во введеніи авторы даютъ и библіографію вопроса.
↑ Ibid. Пѣсни №№ 84—133. См. также: «Das jüdische Volkslied in Russland» (рецензія книги Гинзбурга и Марека) А. Landau «Mitteilungen der Gesellschaft für jüdische Volkskunde» 1903, t. XI, стр. 65—80.
↑ Если ребенка зовутъ не Яковъ, то замѣняютъ слово Янкеле (уменьшительное отъ «Яковъ») соотвѣтствующимъ уменьшительнымъ.
↑ Кадишъ — такъ называется молитва, которую сынъ обязанъ читать три раза въ день въ первые 11 мѣс. по смерти родителей. Эту же молитву онъ читаетъ и въ годовщины ихъ смерти
↑ L. Gordon. Kutze schel jud (хвостикъ въ буквѣ «іудъ»). Собр. соч., т. IV.
↑ Гинзб. и Марекъ, № 243.
↑ Ibid, № 247.
↑ Un zu der Tore sol er teigen.
↑ Шадхонъ — профессіональный сватъ.
↑ См. также Ibid. пѣсни №№ 267—270.
↑ Ibid. 290—293.
↑ "іешива, " «іешиботъ» — школа для спеціальнаго изученія талмуда и богословія.
↑ Ibid., 289.
↑ Положинъ — небольшой городъ Пинской губ. извѣстный своимъ училищемъ («іешиботъ») для изученія талмуда и еврейскаго благословія.
↑ Ibid. № 155.
↑ Spielen а liebe.
↑ Ibid. № 177.
↑ Ibid. № 218.
↑ Ibid. № 201.
↑ Ibid. № 149.
↑ Ibid. № 163.
↑ Ibid. № 331—348
↑ Ibid. № 43 и слѣд.
↑ Ibid. № 47.
↑ Ibid. №№ 43, 45, 334 и слѣд.
↑ Ibid. № 176.
↑ Ibid. № 44.
↑ Ibid. глав. I и VII.
↑ Ibid. № 23 и слѣд.
↑ Изъ главныхъ трудовъ Левинзона отмѣтимъ здись: «Beth Iehudah» и «Serubabel» (Варшава, 1876). Книга Левинзона «Efes damim» (Нѣтъ крови), опубликованная въ 1887, представляетъ весьма богатое доказательствами опроверженіе обвиненія евреевь въ употребленіи христіанской крови съ ритуальной цѣлью. Она была переведена на англійскій, русскій и нѣмецкій языки. Болѣе подробно См. Iewish Encyclopodia т. VIII, 1904, ст. Levinsohn. — «Isaac Bär, seferhasichronot» (на древнеевр.) D. B. Natanson, 2-ое пзд. Варшава, 1878. — И. Б. Левинзонъ, С. Цинберга, СПБ. 1900. — С. Гинзбургъ Къ семидесятилѣтію «Теуда беисроиль» въ «Восходѣ», 1898, т. IV и V. — La rénaissance delà littérature hebr. par. N. Sloutsch, Paris, 1903, стр. 91—93.
↑ Илуій — даровитый юноша, изучающій раввинскія науки.
↑ Хаскола — дословно мудрость, просвѣщеніе, маскилъ — интеллигентъ, просвѣщенный человѣкъ.
↑ Чтобы указать литературные источники для оправданія всего, что говорится въ этой главѣ о маскилахъ и хасколитской литературѣ, пришлось бы процитировать всю древнееврейскую литературу того времени, что физически невозможно. Мы ограничимся поэтому, помимо источниковъ, на которые будетъ указано ниже, общимъ обзоромъ, сдѣланнымъ Н. Слоущемъ въ его «La rénaissance do la littérature hébraïque», цитир. выше; затѣмъ «Ново-еврейская литература XIX в.» (1785—1899) I. Клаузнера, Варшава, 1910; Jewisli Encycl. ст. «Haskalah» и рядъ другихъ статей тамъ же.
↑ Болѣе подробно о журналѣ «Гамеассефъ» и о «меасфимъ» (сотрудники «Гамеассефа») см. Graetz. Gesch. der Juden, т. XI, стр. 131—140. — Karpeles, op. cit. стр. 1079—1086.
↑ Первое изданіе Пятикнижія съ «Біуромъ» и нѣмецкимъ переводомъ, напечатаннымъ еврейскими буквами, появилось въ Берлинѣ въ 1780—1783.
↑ Одинъ знаменитый раввинъ того времени, Іезекіэль Ландау изъ Праги, горько жалуется на этотъ переводъ: «Тора превратилась въ служанку, которая должна содѣйствовать распространенію знаній нѣмецкаго языка»: Цитир. Б. З. Кауцъ въ «Исторіи хасколы русскихъ евреевъ (на древнеевр.), Hasman, СПБ. 1903, т. II, стр. 20. См. также Graetz. Gesch. der Juden, Leipzig, т. XI, стр. 45.
↑ Вопросъ — „что скажутъ про насъ другіе народы“? (ma iomru hagoim?)-- больше всего озабочивалъ всѣхъ тѣхъ, которые говорили во имя хасколы, и нѣтъ почти ни одной написанной ими статьи, въ которой не поднимался бы этотъ вопросъ». — Б. Кацъ, цитир. статья, Hasman, 1903, т. I, стр. 81.
↑ Сравни двѣ книги М. Л. Лиліенблюма, одного изъ самыхъ боевыхъ вождей маскилизма, впослѣдствіи сдѣлавшагося самымъ активнымъ пропагандистомъ національнаго движенія: «Хатосъ веуримъ» (грѣхи молодости), Вѣна, 1876 и «Дерехъ тешува» (путь покаянія), Варшава, 1899.
↑ I. Л. Гордонь. Поэтическія сочиненія ("Kol Schire Ieliuda Leib Gordon) въ 6-ти томахъ, Вильна, 1898, т, I, стр. 45.
↑ R. А. Braudes. Hadat wehachaïm (Религія и жизнь) Lemberg, 1880.
↑ См. также «Schire Gordon» (на евр.) Варшава, 1889, стр. 54.
↑ См. стихотвор. «Kozo schel lud», «Assako Derispak» и друг. въ сочиненіяхъ Гордона. — "Маскилитскіе писатели ввели новые мотивы въ древнееврейскую литературу. Эти мотивы касались большею частью борьбы «свѣта со тьмою» въ самомъ тѣсномъ смыслѣ. «Свѣтъ», это хаскола, т. е. грамматика, короткое платье, государственный языкъ и т. д.; «тьма» — это, понятно, филактеріи, запрещеніе употреблять въ пищу во время пасхи бобы, молитва «ашеръ іоцаръ» и т. д. (X. Н. Бяликъ, «Наша молодая поэзія» въ журналѣ «Haschiloaeh», янв. 1907, стр. 69). — Упомянутый выше Лиліенблюмъ въ моментъ его борьбы за религіозныя реформы, не позволялъ себѣ однако еще переносить въ субботу книгу съ одного мѣста на другое. (H. Sloousch, op. cit., стр. 168).
↑ Объ экономическомъ антагонизмѣ, существовавшемъ въ Галиціи, между народной массой и маскилами, изъ которыхъ вербовались откупщики коробочнаго и свѣчного сбора и которые даже были иниціаторами нѣкоторыхъ ненавистныхъ народу налоговъ, какъ, напр., налогъ на свѣчи, см. Max Weissberg, Die neuliebraeische Aufklaerimgs-literatur in Galizien, Leipzig und Wien, 1898, стр. 1.
↑ Karpeles. Gesch. der jüd Literatur. Berlin, 1886, стр. 1068.
↑ C. Цинбергъ, Жаргонная литература и ея читатели. Восходъ, мартъ, 1903 г. См. также Б. Schulman, «Еврейско-нѣмецкій языкъ и его литература съ конца XV в. до конца ХVIII в.» (на древнеевр.) въ журналѣ «Hasman.» СПБ. 1903, стр. XI—XII.
↑ Bikure haitim (древнеевр. журналъ), Вѣна, 1828, стр. 22.
↑ V. Ersch und Gruber. Allg. Encycl der. Wissensch. und Künste, Lepzig, 1850, ст. Judendeutsch, I. М. Jost’а.
↑ I. B. Levinsohn, Теуда беисроиль, 4-ое изд., Варшава, 1901, стр. 33 и 38.
↑ Kol mechhaz’zim (голосъ борющихся). Lemberg, 1853.
↑ См. Iewish. Enc. ст. «Alexandre II».
↑ I. L. Gordon. Стихотвор., т. I. стр. 102—104 «Lemi ani omal?» (Для кoro я трудился?).
↑ Выраженія «служанка» и «госпожа» долгое время были въ устахъ маскилитскихъ писателей синонимами еврейскаго и древнееврейскаго языка.
↑ П. С. Урусовъ. Изъ моихъ воспоминаній, Историческій Вѣстникъ, 1883, т. II, см. также. С. Цинбергъ, цитир. ст.
↑ См. выше.
↑ «Маме-лошонъ» — дословно «материнскій языкъ», любимое выраженіе для еврейскаго языка.
↑ «Простъ-идишъ» — простой еврейскій языкъ.
↑ «Иври-тейтшъ» древнееврейско-нѣмецкій.
↑ «Техиносъ-тентшъ» — нѣмецкій языкъ разныхъ «Техиносъ» (молитвъ для женщинъ).
↑ E. Schulman въ ст. "Imke safa', «Haschiloacli», 1908, т. IV, стр. 43—45. даетъ перечень еврейскихъ словъ нѣмецкаго происхожденія, которыхъ народъ болѣе не употребляетъ, но которыя изъ поколѣнія въ поколѣніе передаются школьными учителями при переводѣ текста Библіи.
↑ А. В. Gottlober. «Siehroncs», Yolksbl, т. I. Но Wiener, "The history of the Yiddish literature in the nineeenth Century, Neu-York, 1899, стр. 134, № 1 полагаетъ, что авторомъ «Колумбуса» былъ древнеевр. писатель М. А. Giinsburg (1790—1846) авторъ древнеевр. версіи этой же книги. — Это предположеніе Винера невѣрно. Книга Гурвица, «Kolumbus» впервые появилась въ Бердичевѣ въ началѣ XIX вѣка.
↑ А. К. Gottlober въ цитированныхъ выше «sichrones» (мемуары). Въ своихъ «Sichrones mime neural» (Воспоминанія дѣтства), Варшава, 1880—1881, стр. 24, тотъ же авторъ съ благодарностью говоритъ о еврейской книгѣ («Колумбусъ»), которая «бросила въ мое сердце благодарное сѣмя и познакомила меня съ странами и народами, имя которыхъ я до того и не слыхалъ».
↑ См. написанную Б. Натанзономъ біографію Левинзона въ „Iud. Volksbibiothek“, т. I, стр. 125.
↑ Спеціальное изданіе „Хаотическаго міра“ съ біографіей автора дано племянникомъ Левинзона и издателемъ его сочиненій Б. Натанзономъ, подъ заглавіемъ: „Papierene Brück oder di liefker weit. R I B L’s (иниціалы словъ; Ребъ Ицхокъ Беръ Левинзонъ) Lebensbeschreibung, der ssod vim magnetismus, aeucli wos es tut sich auf jener weit, etc.“ Варшава, 1894, in 8°, 78 стр.
↑ Одинъ изъ сыновей Аксенфельда былъ врачомъ и преподавателемъ медицинскаго факультета въ Парижѣ.
↑ А. В. Gottlober въ его „Sichrones“, цитированныхъ выше.
↑ Dos sterntüehel oder scliabes chanuke in ilesibis, Leipzig, 1862.
↑ Der erste jüd. rekrut in Russland, etc.. Ein komisch-tragischer roman in jüdisch-deutschen jargon, Leipzig, 1862.
↑ Man im weib. Schuster un brader. Ein emesse maisse bearbet in а theaterstück. Odessa, 1867. — Die genarrte weit. Odessa, 1870. Kabzonesche spiel. Un drama in zwei akten. Olessa, 1870.
↑ Военная служба при Николаѣ I, какъ извѣстно, продолжалась 25 лѣтъ.
↑ Sorkcle oder die falsche johrzeit. Komoedie in fünf acten, geschehen in Lemberg. Johannisberg, 1861.
↑ Mescholim im liedlach, kleine maisselech un’katowesslech, eigene unnochgemachte von Dr. Schlome Ettinger, herausgegeben durch W. Ettinger. СПБ., 1889, in 8-oe 224 стр., 2-ое изданіе въ СПБ. 1890 г. Нѣкоторыя поэмы Эттингера были помѣщены въ „Kol mewasser“ (1863—1871) и друг. евр. журналахъ.
↑ См. Pauline Wengeroff. Memoiren eiuer Grossmutter. Bilder aus der Kulturgeschichte der Juden Russland’s in 19 Jahrhundert, Band I, Berlin, 1908. стр. 120.
↑ Эліэзеръ Цеви Гакогенъ Цвейфель (р. въ Могилевѣ въ 1815 г., ум. въ Глуховѣ въ 1888 г.) — авторъ нѣсколькихъ книгъ на древнееврейскомъ языкѣ, изъ которыхъ самая извѣстная, озаглавленная „Scliolem al Isroël“ (Миръ во Израилѣ) въ 4-хъ томахъ (Вильна, 1868—1873), представляетъ апологію хассидизма. Въ своихъ еврейскихъ произведеніяхъ Цвейфель проповѣдуетъ улучшеніе нравовъ. Онъ имѣетъ въ виду, главнымъ образомъ, простую публику, а потому и тонъ его ясенъ, простъ, отеческій. Въ своемъ древнееврейскомъ предисловіи къ книги „Tocliachat ehaim“, написанной на еврейскомъ языкѣ и напечатанной анонимно, онъ пишетъ: „Каждый сынъ, видящій свою мать печальной и убитой, обязанъ стараться развлечь ее всѣми имѣющимися у него средствами… Я и друзья мои любили еврейскій народъ такою же любовью, какъ любовь сына къ несчастной матери. Нашъ долгъ поэтому быть любезнымъ съ нимъ, говорить съ нимъ нѣжнымъ языкомъ, ласковыми словами — будь это языкъ Библіи, языкъ страны или даже смѣшанный и спутанный языкъ. И поступая такъ, мы не должны стыдиться и бояться шутокъ, потому что это трудъ, угодный небу, и человѣческія различія не существуютъ предъ Богомъ“. Изъ другихъ еврейскихъ сочиненій Цвейфеля упомянемъ „Sefer mussorhaskel“ (Книга морали и мудрости), Вильна, 1884. Der glücklicher maftir, Варшава, 1886, и сатиру въ стихахъ „Die kleine weit oder aher un ahin“ (Маленькій міръ, или туда и сюда) въ „Judische Yolksbihliothek“ Рабиновича, 1883. Цвейфель помѣстилъ также нѣсколько небольшихъ статей въ „Hausfreund“ Спектора и другихъ еврейскихъ журналахъ.
↑ Ibid.
↑ Махзоръ — сборникъ молитвъ для праздничныхъ дней, Сидуръ — молитвенникъ для будничныхъ дней.
↑ Ibid.
↑ Ibid. Der Jüd in Goluth, стр. 10—14.
↑ Ibid. Vun der chuppe. стр. 84—92. Хупа — балдахинъ, подъ которымъ стоятъ вѣнчающіеся женихъ и невѣста.
↑ Ibid. Mein deo, стр. 95—98.
↑ Ibid. Mein tschuwe, стр. 19—22. Mein widui, стр. 66—69
↑ Ibid. А neuer mefes, стр. 57—60.
↑ Ibid. Der borsehtscli, стр. 45—48.
↑ Ib. Die bord. стр. 15—16.
↑ Ib. Der get стр. 17—18.
↑ Ibid. Die maschke, стр. 49—53.
↑ Ibid. Die Stiefmutter, стр. 40—42.
↑ Ibid. Mein lebenszeit, стр. 110—111.
↑ Въ «Hausfreund» Спектора.
↑ Sichass-Chulin. Lieder in der Volkssprache vun I. L. Gordon, 1-oe изданіе, Вильна, 1899.
↑ Ibid. Ikaw hakrio, стр. 44—55.
↑ Букву „з“ въ словѣ „тизкру“ надо произносить очень отчетливо, дабы не смѣшать съ другимъ однозвучнымъ словомъ „тисскру“, имѣющимъ совсѣмъ другое значеніе.
↑ Поэтъ намекаетъ на эпоху Николая 1, когда правительство преслѣдовало одежду еврея и заставляло ихъ одѣваться по-европейски.
↑ Ibid. Wos is bei der asifeh geblieben, стр. 63—66.
↑ Ibid. Der kohol’scher indik, стр. 55—62.
↑ Ibid. Schwere Zeiten, стр. 67—71.
↑ Ibid. Die junge johren, стр. 10—28.
↑ Ibid. Der matter abschied, стр. 39—14.
↑ Ibid. Semer l’simchas thora, стр. 34—38.
↑ Ibid, Die lieder von der Redawke, стр. 74—96.
↑ Ibid. Far wemen schreib ich. стр. 8—10.
↑ Dos jüdele (Jüdische lieder auf prost jüdischer sprach) vuu Abraham Gold(en)faden, Варшава, 1898.
↑ Ibid. стр. 94—100.
↑ Польскіе и южные евреи называли свободомыслящихъ евреевъ „французами“, на Литвѣ же ихъ называли „берлинцами“.
↑ Ibid. Dos püntele jüd., стр. 5—17.
↑ Ibid. Dos dreidel, стр. 46—49.
↑ Ibid. Feil un bogen, стр. 36—37.
↑ Ibid. Riwkes toit, стр. 58—62.
↑ Ibid. стр. 37—41.
↑ Ibid. Der jichuss-schidueh, crp. 26—36.
↑ Ibid. стр. 37.
↑ Schabsiel. Poema in 10 kapitel. Gedanken noch dem pogrom in Russland von Abraham Goldfaden. Krakau, 1896.
↑ Ibid. cтp. 11.
↑ Ibid. стр. 13.
↑ Въ томъ же духѣ, какъ „Шабеіэль“, написана Гольдфаденомъ другая поэма „Камень съ сердца“ (Astein vun harzen), въ которой поэтъ разсказываетъ, что онъ прочиталъ на камнѣ, брошенномъ во время погрома въ одинъ еврейскій домъ. Эта поэма была помѣщена въ евр. сборникѣ „Der jüdischer Wecker“ подъ редакціей Лиліенблюма (Одесса, 1887).
↑ „Wecker“ и въ томъ же году (1887) въ New-Jorker jüdischer illustrierter Zeitung, редактир. самимъ Гольдфаденомъ.
↑ Е. Zimser. Selbstbiographie, New-Jork, 1905.
↑ Бадхонъ — отъ арамейскаго слова «бадахъ» (забавлять).
↑ Маршаликъ — отъ старо-нѣмецкаго слова Marschalk.
↑ Jewish. Enc, т. II, ст. «Badhan». См. Гинзбургъ и Марекъ, Еврейскія народныя пѣсни, СПБ. 1901, стр. XII, курьезный примѣръ того, какъ бадхоны составляли свои пѣсни.
↑ Graetz. Gesch. der Juden. Leipzig., т. XI, стр. 175.
↑ B. W. Ehrenkranz-Zbarzer; Makel noam. Volkslieder in polnisch-jüdischer mundart mit hebraeischer uebersetzung. 4 t. 1868—1878; Makel — Chowlin Przemysl. 1869.
↑ Zwanzig jüdische Volkslieder. Text mit musik verfasst un componirt vun dem berühmten Volksdichter E. Zunser. (Мѣсто не указано).
↑ Ibid. стр. 54—63.
↑ Ibid. Meine gefiihle, стр. 18—25.
↑ Die. Die ssoelie, стр. 81—85.
↑ Ibid. Der neunzehnter jahi-hundert, cтp. 74—81.
↑ Ibid. стр. 19—53.
↑ Ibid. стр. 32—42.
↑ Еврейскій писатель А. Б. Готлоберъ (род. въ Старо-Константиновѣ въ 1811 г. и умеръ въ 1899) также написалъ много еврейскихъ стихотвореній, помѣщавшихся въ разныхъ журналахъ и сборникахъ. Самое извѣстное это — «Пѣсня о кугелѣ», представляющая пародію на Шиллеровскую «Пѣсню о колоколѣ»; она появилась въ Одессѣ въ 1863 г. (Dos lied von’m Kugel). Изъ другихъ произведеній Готлобера отмѣтимъ еще басню «Голодъ, или большое собраніе въ лѣсу, гдѣ звѣри избрали царемъ льва», Житоміръ, 1869. Въ ней больше тысячи строфъ. Затѣмъ комедія въ трехъ актахъ «Вѣнчальное покрывало» (Der decktuch oder zwei chupes in ein nacht, Варшава. 1876), написанная еще въ 1838 г., — осмѣиваетъ, главнымъ образомъ, хассидскихъ цадиковъ. Кромѣ того, Готлоберъ — авторъ имѣющихъ огромный историческій интересъ «Воспоминаній о еврейскихъ писателяхъ» («Sichrones über jargonische Schreiber») въ «Iudische Volksbibliothek» Рабиновича, т. 1.
↑ R. Brainin. Литературныя воспоминанія (на древнееврейск.), Hazofe, 1903., № 119.
↑ А. М. D. Die eidele räche oder die nekome, Вильна, 1875.
↑ Авторъ, самъ уроженецъ Литвы, обращается, главнымъ образомъ. къ литовскимъ евреямъ.
↑ См. Sefer Sikoren изд. Haasif., Варшава, 1889.
↑ Die lebensgesehichto von Note ganew, meeth А. М. Д. Вильна, 1887, предисловіе.
↑ Die alte mad, Вильна, 1887.
↑ R. Braïnin, loc. cit.
↑ Der jüdischer pack. New-York, 1894—1896; Ländchochom, humoristisches journal. New-York.
↑ См. Sefer sikoren, изд. Haassif, Варшава, 1889, гдѣ указаны заглавія его семи древнееврейскихъ романовъ.
↑ См., напр., F. Schach. Der jüd. Jargon и. seine Literatur. Ost u. West, мартъ, 1901.
↑ Der podriatschik, ein höchst interessanter roman. Ein richtiger fact. vun leben. Варшава, 1884.
↑ Schomer. Die eiserne frau oder das ferkaufte kind. Ein' wnnderseheiner roman. Вильно 1882.
↑ Schomer. Der cherem (анаѳема), ein roman. Варшава. 1883.
↑ См. по поводу отношенія интеллигенціи къ жаргону: С. Цинбергъ. Литература на жаргонѣ и ея читатели. Восходъ, мартъ, 1903.
↑ Zwischen menschenfresser. New-York. (годъ не указанъ).
↑ Die giftmi scherin. New-York, (годъ не указанъ).
↑ См. Der Iud. 1901, № 25.
↑ S. Kabinovitsch (Seholem-Aleichem), Schomers mischpet, появившійся бъ 1887 г. и въ другихъ литературно-критическихъ статьяхъ, въ его «Jüdische bibliothek», подъ псевдонимомъ S. Bücherfresser; I. Ch. Rawnitzki (Rebi kozinl, А sek mit scbmates, рядъ критическихъ статей въ «Beilage zum jüd. Volksblatt», 1888 г. СПБ. Онъ же въ «Jüdische Volksblatt», т. I стр. 299—342, въ «Wecker» 1887, и «heilige Land», 1891.
↑ Sefer Sikoren, изд. Haassif, Варшава, 1889.
↑ Schlome11111 wb Chaim’s. Abild vun jüdischen ïebeti in der Lito vim Mendele Moicher Sforim. Изд. Hebrew American Publishing Company, New-Iork. 1908 r. in 8°.
↑ Fischke der krumer. А maisse vun jüdische orime leit vun S. I. Abramowitsch (Mendele moicher sforim). Изд. Hebrew Publishing Compsny, New-Jork. (годъ не указанъ).
↑ См. А. B. Gjttlober. Sichrones (erinnerungen über jüdisch. Schreiber un sforim) въ «judische volksbibliothek» № 1, стр. 254.
↑ Восходъ. 1884. Декабрь. Л. Бинштокъ. Праздникъ жаргонной литературы.
↑ Toldoth hateva, 4 т. 1862—1872.
↑ Sefer sicoren, loc. cit.
↑ Dos kleine menschel oder lebensbeschreibimg vun Avroliomlzcliok Takif.
↑ Die taxe oder die bande stodt-baaltoweth.
↑ Такса, актъ II, сцена III.
↑ См. Heine. Die Königin von Sabbath.
↑ Впервые изданъ въ Житомірѣ въ 1869 г.
↑ Dos Wünschfingerl. А matone far die liebe jüdische kinder vun Mendele Moicber Sforim. Изд. Hebrew publishing Compang (годъ не указанъ). Первое изданіе въ Варшавѣ 1860. См. «Sefer Sïkoren» — автобіографія Абрамовича.
↑ Fischke der krummer, стр. 9 америк. изданія.
↑ Wünschfingerl, стр. 10, изд. Hebr. Publishing Company, New-York.
↑ Fischke d. krummer, цитир. изд. стр. 11.
↑ См. интересную статью объ Абрамовичѣ еврейскаго критика Ger-Zedek (Д-ръ Эліашевъ) въ «Iüdische famille» (Прибавленіе къ газетѣ «Iud») 1902.
↑ Taine. Hist. de la litt angl. т. V. Diekens («des essais cousue les uns au bout des autres»).
↑ Kizur massoes Binjomin liaschlischi, das lieisst die nessio odera reisebeschreittung vun Binjomin dem dritten, arausgegeben bchiscbtadlns Mendele Moicher Sforim. Sefei-rischon. Изд. Роммъ. Вильна, 1904. (1-oe изд. — Вильна. 1878).
↑ Абрамовичъ написалъ также большое число разсказовъ, нѣкоторые изъ которыхъ по тонкости наблюденія и юмору не уступаютъ лучшимъ изъ его романовъ. Всѣ они разсказываются отъ имени Менделе-книгоноши, физіономія котораго всегда остается одна и та же. Эти разсказы, по основѣ и формѣ своей, можно разсматривать такъ же, какъ отдѣльныя главы того или другого романа Абрамовича. Отмѣтимъ еще аллегорическую его поэму «Iüdel» (1875), въ которой авторъ на протяженіи 4000 стиховъ разсказываетъ исторію еврейскаго народа со времени исхода изъ Египта до нашихъ дней. Поэтическое значеніе этого произведенія ничтожно. Его драма въ 5-ти актахъ «Призывъ». появившаяся въ 1884 г., обнаруживаетъ тѣ же достоинства литературнаго таланта и психологической правды, которыя мы отмѣтили въ первой его драмѣ "Таксѣ.
↑ Wünschfingfii. цитир. изд. стр. 22—23.
↑ Ibid. стр. 12.
↑ Ibid. стр. 13.
↑ «Страшные дни» — дни осеннихъ праздниковъ, новаго года и всепрощенія.
↑ Kizur massoes Binjomin haschlisehi, стр. 7—8.
↑ Wünschfingerl, стр. 13—14.
↑ Fischke tiers krummer, стр. 21.
↑ Wünschfingerl, стр. 35.
↑ Fischke des krummer, стр. 21.: «Kol Isroel fin Kablan».
↑ Wünschfingerl стр. 35.
↑ Kizur massoes Binjoniin haschlischi, стр. 27.
↑ Fischke, стр. 6.
↑ «Техиносъ» — молитва на евр. яз. для женщинъ.
↑ «Bovo-Maisses» — фантастическія сказки. См. выше.
↑ Fischke. стр. 26—27.
↑ Ibid. стр. 23.
↑ Ibid. стр. 61—62.
↑ A Vünschfingerl. loc. cit. стр. 56.
↑ Ibid. стр. 89.
↑ Псалмы XL, 9.
↑ Wünschifingerl, стр. 90.
↑ Ibid. стр. 37.
↑ Ibid. 106—108.
↑ Wünschfingeil, стр. 70—71.
↑ Fischke, стр. 15.
↑ Fischke, стр. 58.
↑ Fischke, стр. 20.
↑ Ibid. стр. 10.
↑ Ibid, стр. 52—53.
↑ Тахнунъ — молитва. которую читаютъ, опираясь головой на руку и закрывая глаза.
↑ Ibid, стр. 18—19.
↑ Ibid, стр. 42—44.
↑ Wünsclifingerl, стр. 57.
↑ Fischke, стр. 45.
↑ Вотъ, напр., фраза, касающаяся питанія жителей Капцанска. Однимъ только подборомъ извѣстнаго количества глаголовъ, служащихъ для выраженія естественнаго акта ѣды, — глаголовъ, выражающихъ еще оттѣнокъ презрительности и даже враждебности и почти не имѣющихъ себѣ эквивалентовъ въ другихъ языкахъ, — какъ яркимъ свѣтомъ освѣщается вся жизнь людей, которые все время только стараются побороть «дурную страсть къ ѣдѣ»: «Kabzaask hot gespürt die bittere zeit. Es geht auf dem oilom der winter mit alle seine bederfnischen: heizung, а schlich, а kleid un takeepes essen eich. Nischto der summer, wenn men kommt über et аsei mit grümvarg un pаtert ob dos leben mit es is, mit schie-pihe, mit а retichel, а grün ugerkele, mit а knobl, а zibele, abi varspore n dem mögen, eusstehen ihm dem bilbul wegen der achile.» «Кабцанскъ уже чувствовалъ приближеніе черныхъ дней. Идетъ зима со всѣми ея запросами: на отопленіе, обувь, платье и также на ѣду-таки. Прошло лѣто. когда обходятся зеленью и отдѣлываются чѣмъ-нибудь, пустяками, рѣдькой, зеленымъ огурчикомъ, луковицей, чеснокомъ, лишь бы набить желудокъ, отдѣлаться отъ его претензіи на пищу».
↑ См. «Фишка Хромой», стр. 137, мѣсто, начинающееся словами: «Все у евреевъ — коммерція. Женитьба — тоже коммерческое дѣло».
↑ Изъ сочиненій Абрамовича многія переведены были на русскій, польскій и другіе языки. «Путешествіе Веньямина» было переведено въ 1885 г. на польскій языкъ подъ заглавіемъ «Донъ-Кихотъ еврейскій». Переводъ сдѣланъ извѣстнымъ польскимъ писателемъ Клеменсомъ Юношей. «Такса» и «Кляча» переведены были на русскій языкъ, но «Кляча» запрещена была цензурой. Абрамовичъ, написавшій также цѣлый рядъ прекрасныхъ разсказовъ на древнееврейскомъ языкѣ, самъ далъ въ прекрасномъ древнееврейскомъ переводѣ лучшія изъ своихъ произведеній: «Фишку Хромого», «Волшебный перстень» и «Клячу».
↑ Der böser marschalik. Satirische Volkslieder: написаны въ 1863 г. и изданы нѣсколько лѣтъ спустя.
↑ Nathan der Weise Лессинга и Исторію евреевъ Греца. Послѣдняго появился только одинъ томъ.
↑ Хассиды дѣлятся на нѣсколько группъ, изъ которыхъ каждая имѣетъ своего духовнаго главу, называемаго «ребе» (учитель), или «цадикомъ» (праведникъ).
↑ Самый удачный его разсказъ — это "Der vorm in chrein, nochwehenisshen tun mein peilisch-jüngelsclien leben ("Червякъ въ хрѣнѣ, отголоски моей «польско-мальчишеской» жизни) въ «Jüdische Volksbibliothek», т. I, стр. 62—92.
↑ I. I. Linetzki. «Der chssidischcr jüngel». (Въ изданіи, которымъ мы пользовались, названіе романа «польскій мальчикъ» замѣнено названіемъ «хассидскій мальчикъ»), Вильна, 1897, стр. 62.
↑ Миснагиды — противники, т. е. противники хассидовъ.
↑ Ibid. стр. 170—171.
↑ Ibid. стр. 212.
↑ Ibid. стр. 212—213.
↑ Такъ называется основатель хассидизма. См. ниже.
↑ Ibid. стр. 220—221.
↑ Упомянемъ тутъ еще М. А. Шацкеса (род. въ Карлинѣ въ 1825 г. и умеръ въ Кіевѣ въ 1899 г.), автора извѣстной книги на древнееврейскомъ языкѣ о талмудическихъ легендахъ («Hamaftoach», Варшава, 1866—1869). Онъ выпустилъ подъ псевдонимомъ на еврейскомъ языкѣ "Der jüdischer erew-pessach, der minhag Isroël hin М. Selikowitsch, 1881. Эта книга содержитъ рядъ сценъ изъ еврейской жизни передъ праздникомъ. Съ большимъ юморомъ авторъ описываетъ мученія мужей въ это время, когда еврейскія женщины, сознавая выпавшую на ихъ долю важную роль подготовленія къ великому празднику, мстятъ за свое подчиненное положеніе въ теченіе цѣлаго года и нападаютъ на своихъ мужей — бездѣльниковъ, которые только мѣшаютъ, сорятъ и пачкаютъ въ комнатахъ. Какъ «польскій мальчикъ», книга Шацкеса содержитъ описаніе еврейскихъ обычаевъ, картинъ внутренней жизни, собраній въ синагогѣ и т. п. Къ сожалѣнію, художественный эффектъ часто портятъ многочисленныя отступленія автора. который, какъ замѣчательный талмудистъ, пускается въ критику обычаевъ и религіозныхъ обрядовъ, которые, по его мнѣнію, не имѣютъ никакого основанія въ текстахъ. Шацкесъ написалъ также много разсказовъ изъ еврейской жизни въ «Jüdische Volksbibliothek» Рабиновича. т. 1. стр. 159—181. (Bilder vun der Lite minieni der emesser Verfasser vun dem jüdischen erew-pessach).
↑ Симонъ-Самуилъ Фругъ родился въ 1860 г. въ одной изъ еврейскихъ земледѣльческихъ колоній Херсонской губерніи, Бобровомъ Кутѣ. Въ дѣтствѣ учился въ хедерѣ и посѣщалъ казенное училище. Въ 1880 г. русско-еврейскій журналъ «Разсвѣтъ» помѣстилъ первое его стихотвореніе, которое сразу обратило общее вниманіе на автора. Онъ былъ вызванъ въ Петербургъ и съ тѣхъ поръ сталъ помѣщать въ еврейскихъ журналахъ свои многочисленныя стихотворенія, создавшія ему репутацію талантливаго поэта. Въ 1885 г. вышелъ первый сборникъ его стихотвореніи, въ 1887 г. — второй, а въ 1890 г. — новое ихъ изданіе. Переводь его стихотвореній на древнееврейскій языкъ, сдѣланный Капланомъ, изданъ былъ въ 1898 г. фирмой «Тушія» въ Варшавѣ. Первыя еврейскія стихотворенія Фруга относятся къ 1885 г. Съ того времени онъ сотрудничалъ почти во всѣхъ еврейскихъ газетахъ и журналахъ. Одно время онъ писалъ почти исключительно на еврейскомъ языкѣ. Въ 1896 г. появились его «Lieder im gedanken», а въ 1904 г. редакція газеты «Freund» въ С.-Петербургѣ выпустила полное собраніе его еврейскихъ стихотвореній въ двухъ томахъ.
↑ О Фругѣ, какъ русскомъ поэтѣ, см. «Исторію новѣйшей русской литературы (1848—1892)» А. М. Скабичевскаго, 2-ое изд. СПБ. 1893. стр. 444—446.
↑ Въ нѣкоторыхъ стихотвореніяхъ Фруга чувствуется вліяніе Гейне. См. напр., въ полномъ собраніи его сочиненій, СПБ. 1904. «Zionslieder, prologue», напоминающую знаменитое стихотвореніе Гейне «Mit einem Exepmlar des Rabbi von Bachrach».
↑ Полн. собр. соч. т, I Mein epitaphie, стр. 90—91.
↑ Ibid. Mein epitaphie, т. I. стр. 90—91.
↑ Фругъ, собр. сочиненій, т. I. Schalach-monoth, стр. 52.
↑ Ibid, т. I. стр. 91.
↑ Ibid. А blaetel Widui, — 58—60.
↑ Киносъ — ламентаціи, читаемыя въ постъ 9-го Аба, день разрушенія храма.
↑ Слихосъ — покаянныя молитвы.
↑ По талмуду, тѣло человѣческое состоитъ изъ 248 членовъ.
↑ Ibid. т. I. Der schofor, 108—121.
↑ Ibid. t. I. Frühltagsliedei, 77—78.
↑ Ibid. t. I. Sumerlieder, 77—89.
↑ Ibid. т. 1. Lied der arbeit, стр. 62—63. Фругъ далъ и русскую версію этого стихотворенія. Мы приводимъ ниже нашъ дословный стихотворный переводъ его.
↑ Aboth. глав. III.
↑ Ibid.
↑ Ibid. т. IL А häufen erd. Это стихотвореніе имѣется также и въ русской версіи автора.
↑ Ibid.
↑ Idid. т. I. Der. goldener schliessel, 105—106.
↑ Ibid. т. II. Dem schamesch’s tochter, а volkslegende, 106—113. Шамесъ — служка въ синагогѣ.
↑ Ibid. т. I. Sehalach monotli. стр. 49—55.
↑ Ibid. т. I. Der spodak, 74—75.
↑ Перецъ родился въ 1851 г. въ Замостьѣ Люблинской губ. Онъ получилъ традиціонное еврейское образованіе. Благодаря счастливой случайности, онъ рано познакомился съ европейской литературой. Въ его родномъ городѣ борьба партій не была такъ сильна, и молодые люди, занимавшіеся свѣтскими науками, не подвергались преслѣдованію, какъ еретики. Благодаря, быть-можетъ, этому обстоятельству, маленькій городокъ этотъ далъ довольно значительное число людей, оставившихъ замѣтный слѣдъ въ исторіи гетто, какъ Рабби Израиль Замощъ, учитель Мендельсона, пользовавшійся также уваженіемъ Лессинга, еврейскій писатель Эттингеръ, Цедербаумъ, редакторъ древнееврейскихъ и еврейскихъ журналовъ, и нѣкоторые другіе. Перецъ дебютировалъ въ еврейской литературѣ поэмой «Монишъ», помѣщенной въ «Wolksbibibliotek» Рабиновича (1888). Затѣмъ онъ самъ редактировалъ нѣсколько еврейскихъ сборниковъ (Jüdische Bibliothek, 4 t.; Litteratur und Leben; Jom-Tow bloettlech). Сборникъ его древнееврейскихъ стихотвореній вышелъ въ 1896 г. Онъ сотрудничалъ въ нѣсколькихъ древнееврейскихъ газетахъ и журналахъ, и нѣкоторые его разсказы были написаны на древнееврейскомъ языкѣ. Древнееврейское изданіе его разсказовъ, содержащее, какъ прямо написанные на древнееврейскомъ языкъ, такъ и переведенные съ еврейскаго, выпущено было въ 1899—1901 г. фирмой «Тушія». Въ 1901 г. былъ отпразднованъ 25-тилѣтній юбилей его литературной дѣятельности, и по этому случаю было выпущено въ Варшавѣ полное собраніе его сочиненій на еврейскомъ языкѣ. Черезъ два года новое изданіе сочиненій Переца дано было газетой «Freund» въ СПБ. Третье изданіе появилось недавно, какъ приложеніе къ журналу «Die Zukunft» въ Нью-Йоркѣ. Разсказы Переца были переведены на русскій, нѣмецкій, французскій, англійскій и др. языки. Перецъ давно занимаетъ постъ секретаря еврейской общины въ Варшавѣ.
↑ Ibid., Die nacht-waechter, стр. 35.
↑ Ibid. Drei nähtern, стр. 103—104.
↑ Ibid. Bei dem fremden cliupo-kleid, стр. 114—126.
↑ Ibid. Ioebebed. стр. 22—23.
↑ Ibid., стр. 11—15.
↑ Появился въ «Jüdische Volksbibliothek» Переца, т. III, 1895 стр. 123—155.
↑ Укажемъ между прочимъ на французскія статьи въ газетѣ «Le Temps» .(1899 г. отъ 10-го февр.) Она подписана Н. В. Другая статья о Розенфельдѣ помѣщена была въ «Revue de Paris», авг. 1902. Обѣ статьи весьма хвалебнаго характра.
↑ Первый англійскій переводъ стихотвореній Розенфельда выпущенъ былъ Л. Винеромъ, профессоромъ славянскихъ языковъ въ Harward’скомъ университетѣ, въ 1890 г., въ Бостонѣ. Онъ носитъ названіе «Songs from the ghetto». Прекрасный нѣмецкій переводъ съ оригинальными иллюстраціями художника Е. М. Лиліена опубликованъ Бертольдомъ Фейвелемъ. Чешскій переводъ сдѣланъ проф. Пражскаго университета Ярославомъ Вешлицкимъ. Польскій переводъ принадлежитъ Израелю Вальдману. Полнаго перевода стихотвореній Розенфельда на русскій яз. не существуетъ, но нѣкоторыя изъ нихъ напечатаны были въ разныхъ русскихъ журналахъ.
↑ Gesamolte lieder vun Morris Hosenfeld. Arausgegeben vim der Internationaler Bibliothek Verlag Company. New-york, 1906. 2-oe изд. 337 стр.
↑ Ibid. Die einschwörung, стр. 3—6.
↑ Ibid. Verzweaiung, стр. 19—21.
↑ Ibid. Der bleicher apreiter.
↑ Der alter Schneider, стр. 37—38.
↑ Ibid. Der sweat schop, стр. 8—11.
↑ Ibid. А trer auf’n eisen, стр. 11—15.
↑ Ibid. In schop un der heim. стр. 22—24.
↑ Ibid. Mein jüngele, стр. 16—18.
↑ Ibid. Wohin? стр. 30—31.
↑ Ibid. Die erste wages, стр. 41—44.
↑ Ibid. In sliop un der lieim. стр. 22—24.
↑ Ibid. А newue стр. 92—94.
↑ Ibid. Die naehtigal um arbeiter. стр. 32—34.
↑ Ibid. Zu die blumen in herbst. 89—90.
↑ Ibid Aufn teiten gorten, стр. 68—71.
↑ Ibid. Wos is die weit. стр. 27—28.
↑ Ibid. Der jüdisechr mai. стр. 115—120.
↑ Ibid. Unser schif, 110—111.
↑ Ibid. А goluth-marsch, стр. 100—101.
↑ Ibid. Aufn busim von iam. стр. 121—125.
↑ Ibid. In sein hand, стр. 98—99.
↑ Ibid. Sephira, стр. 112—114.
↑ Ibid. Ieruscholaim, стр. 96—97.
↑ Ibid. Sichronoth, стр. 198—202.
↑ Ibid. Hei’bst-blaetlach стр. 203—206.
↑ Элулъ — послѣдній мѣсяцъ года по еврейскому календарю. За нимъ слѣдуетъ мѣсяцъ «Тишри» съ праздниками Новаго года и Суднаго дня.
↑ Ibid. Die kale vun die berg. стр. 48—50.
↑ Ibid. Der jüdischer soldat, стр. 328—330.
↑ См. Brametière. L'évolution de la poésie lyrique au XIX siècle.
↑ Ibid. Brod un Thee. стр. 316—317.
↑ Ibid. Die stedtversorger, стр. 266—268.
↑ Gesamelte lieder fun. Iehoasch, 1907, New-York (Collection of poems by Jehash).
↑ Родился въ 1873 г. въ деревнѣ Рады, Волынской губ.
↑ X. Н. Бяликь, пѣсни и поэмы, перев. съ еврейскаго Вл. Жаботинскаго. С.-Пб. 1911.
↑ X. H. Бяликъ. Фумъ цааръ унъ цорпъ, изъ пѣсней скорби. Одесса, 1906. Стр. 23 и сл.
↑ Der Hausfreund. А historisch literarisches buch, Arausgegeben vun М. Spektor, Варшава, т. I, 1888—1896. Новое изданіе фирмы «Прогрессъ» появилосъ въ Варшавѣ въ 1908 г.
↑ Кромѣ разсказа «Die drei parschein» (Три персоны), въ которомъ онъ старался дать общую характеристику трехъ типовъ, — представителеи общественныхъ теченій въ еврействѣ послѣ погромовъ 1881 г. — несимилятора, націоналиста и «человѣка ни то, ни се», Спекторъ помѣстилъ въ «Hausfreunde» еще начало историческаго романа изъ эпохи возникновенія хассидизма. Авторъ относится къ основателю хассидизма, главному герою романа, весьма симпатично и съ большимъ уваженіемъ.
↑ Aniim w’ewjonim oder glückliclie un unglückliche vun ilonlcliaï Spektor. Zweite verbesserte im yermehrte Ausgabe. In 3 teil. Wilna, 1903. стр. 83.
↑ Миква — общественная баня для обрядовыхъ омовеній.
↑ Kalikes. Brzehlung yuu М. Spektor. Вильна, 1902, 144 стр. Впервые появился въ «Iud». 1900, №№ 1—52.
↑ Ibid. стр. 111—112.
↑ Die brillen въ «Iud», 1901, № 38.
↑ Der seder въ «Iud», № 14—15.
↑ Родился въ 1859 г. въ Ново-Жагорѣ. Юность свою онъ провелъ въ Могилевѣ на Днѣпрѣ. Въ послѣднее время живетъ въ Варшавѣ
↑ Haneehowim weha Deimim’oder der schwarzer jungermantschik, Романъ въ 4-хъ частяхъ, 4-ое изд., Вильна. 1889.
↑ Ewen negef oder а stein in weg. Roman in 4 teil, von Jacob Dienesonn. Варшава. 1890.
↑ «Ѣсть дни» — essen teg — техническій терминъ въ чертѣ осѣдлости. Бѣдные воспитанники талмудическихъ школъ («іешиботы»), не имѣющіе средствъ, столуются у состоятельныхъ обывателей, у каждаго одинъ день въ недѣлю. Этотъ способъ кормленія и называется «ѣсть дни».
↑ Ewen negef, стр. 242—243.
↑ Der schwarzer jungermantschik, т. II. стр. 49.
↑ Herschele. А roman vun Meinstädteldigen leben, Варшава, 1895.
↑ Іассъ Dienesolm. Iossele. Ërzaehlung vim jüdischen leben, Варшава, 1903.
↑ Родился въ 1859 г. въ г. Переяславлѣ, Полтавской губ. Первоначальное образованіе получилъ въ традиціонномъ хедерѣ, и только въ 15 лѣтъ сталъ знакомиться съ маскилитской древнееврейской литературой. Съ 1830 года по 1883 г. онъ былъ казеннымъ раввиномъ въ Лубнахъ, и въ это же время помѣстилъ первыя свои статьи въ древнееврейскихъ газетахъ. Въ 1883 г. онъ сталъ дѣятельнымъ сотрудникомъ «Jüdische Volksblatt» Цедербаума, гдѣ появились его стихотворенія, изъ которыхъ многія сдѣлались очень популярны. Но истинный его талантъ обнаружился въ разсказахъ и фельетонахъ, которыя онъ писалъ въ этомъ журналѣ. Въ 1888 г., когда Спекторъ сталъ издавать ежегодникъ «Hausfreund», Рабиновичъ, жившій тогда съ Кіевѣ и имѣвшій порядочныя средства, основалъ другой ежегодникъ, «Die Jüdische Volksbibliothek». Онъ былъ первымъ редакторомъ, платившимъ гонораръ своимъ сотрудникамъ, лучшимъ писателямъ того времени (въ числѣ сотрудниковъ были: Абрамовичъ, Линецкій, Цвейфель, Готлоберъ, I. Л. Гордонъ, Перецъ, Фришманъ, М. I. Рабиновичъ (Ben-ami), I. Левинъ (Іегалелъ), Равницкій (Rabi Kozin), Dienesohn, Шацкесъ и др.). Въ первомъ томѣ «Volksbibliothek» появился его романъ «Стемпеню», а въ слѣдующемъ, 1889 г. — другой романъ «Іосселе Соловей». Потерявъ свое состояніе, онъ въ 1890 г. переселился съ семьей въ Одессу, гдѣ жилъ исключительно литературнымъ трудомъ, работая въ разныхъ еврейскихъ журналахъ. Вернувшись въ 1893 г. въ Кіевъ, онъ снова занялся торговыми дѣлами, продолжая по прежнему свою литературную дѣятельность. Но погромъ 1905 г. окончательно его разорилъ. онъ переселился въ Америку, гдѣ въ теченіе двухъ лѣтъ сотрудничалъ въ мѣстныхъ еврейскихъ газетахъ и писалъ пьесы для театра. Въ 1907 г. онъ по семейнымъ дѣламъ вернулся въ Европу. Въ слѣдующемъ году праздновался его литературный юбилей. Кромѣ разсказовъ, романовъ и монологовъ, Рабиновичъ написалъ еще много стихотвореній. Нѣкоторыя изъ нихъ очень популярны (см. «Сборникъ народныхъ пѣсенъ» Гинзбурга и Марека. Рабиновичъ — авторъ колыбельной пѣсни № 82). Онъ писалъ также театральныя пьесы (см. ниже въ главѣ о театръ). Рабиновичъ сотрудничалъ также, правда, безъ особеннаго успѣха въ древнееврейскихъ и русскихъ журналахъ. Объ написалъ много статей публицистическихъ и критическихъ. Въ послѣднихъ особенно важна его кампанія противъ литературы и романовъ Шомеровскаго жанра. Многія изъ его произведеній переведены на языки: русскій, польскій, нѣмецкій, англійскій, румынскій, голландскій и словенскій.
↑ Sholem-aleiehem’e alle werke. Verlag «Wolksbildung». Варшава, 1903 г. т. III. Kleine menscheleeh mit kleine hassoges. стр. 83—172.
↑ Ibid. т. III, стр. 85. Die stodt Kassriliwke.
↑ Ibid. т. III, стр. 155. Verbeinkt aheim.
↑ Ibid. 117—118. Dreyfus in Kassriliwke.
↑ Ibid. т. III, стр. 98—104. Nai’has vun Kinder.
↑ Wos tut meu? Письма Менахемъ-Менделя къ Шоломъ-Алейхему и Шоломъ-Алейхема къ Менахемъ-Менделю. «Iud», 1900, № 13.
↑ Millionen. «Iud», т. I. №№ 21—25, т. ц. №№ 1—6.
↑ Qymnasia. А pekil. Новое пересмотрѣнное и исправленное изданіе, Варшава, 1905).
↑ Vun’m prisiw. Монологъ. Варшава, 1905).
↑ Scholom-Aleichem’s alle verke, Verlag «Volksbildimg». Варшава, 1903, т. I. Tewje der milehiker (3 sipnre maisscs). Die neueste werk vnn Scholom-Aleichem. Inbilaenmausgabe Verlag «Progress». Варшава, 1909, т. I. Chawp, anene maisse’viin Tewje dem milehiker; Ibid. т. I. Sprinze, noch а neue maisse vnn Tewjedem milehiker.
↑ Dos messeril, а närrische nor а traurige geschiente. Alle werk, т. 1, стр. 75—88. Впервые появился въ «Jüdische Volksblatt. 1887.
↑ Ibid. т. 1. 109—195. Anf’n fidel (а maisse).
↑ Собр. сочин. т. II.
↑ Ibid. т. II, стр. 127—142. Messuchelach jüdisch t’erdel.
↑ Ibid. т. II, стр. 111—125. Rabtschik, а jüdischer hunt.
↑ Ibid. т. IV. Stempeniu, а jüdischer roman.
↑ Iossele solovèi. ïfidiéche Volksbibliothek, 1889.
↑ Собр. соч. 1903, т. III. Kein ain horo nit (монологъ), стр. 125—129.
↑ I. L. Perez. Schriften. Ausgabe vun der redakzie «Der Freund». СПБ. 1903, т. III. стр. 6—11.
↑ Ibid. т. III. In Keller-stub. стр. 173—179.
↑ Ibid. т. III. Chassune gehat. стр. 92—114.
↑ Ibid, т. III Im post-wagen, стр. 35—41.
↑ Ibid. т. III. Mendel Braïnes, стр. 53—59.
↑ Ibid, т. VI. Dem Reben’s zibik, стр. 24—29.
↑ Olam hatoliu — область хаоса.
↑ Ibid. т. III. А kaas vun а jüdone, стр. 205—210.
↑ Ibid. т. III. Hoïscho moras chane, а pekil brief. dp. 298—334.
↑ Ibid. т. III. Scholom-bais. Стр. 169—372.
↑ «Богъ Авраама» — Слова молитвы на еврейскомъ языкъ, которую женщины читаютъ въ субботу вечеромъ передъ тѣмъ, какъ зажигать огонь.
↑ См. между прочимъ: А klesmer’s todt. fbld, т. III. 211—214: далѣе типъ Іоны Бера въ Aisikel schecht. Ibid, т. III, 134—150.
↑ См. въ главѣ о Динезонѣ типъ «каббалиста» Шмаи.
↑ См. выше о поэмахъ Переца «Мовишъ» и «Ребъ Іосселе».
↑ Ibid. т. III. Der meschugener batlon, стр. 24—35.
↑ Ibid. т. V. Mekubolim, стр. 3—7.
↑ Смерть поцѣлуя — mithat neschiko — сладкая смерть, которой, по преданію, удостаиваются люди, ведущіе святой образъ жизни.
↑ Ibid. т. III. Beschaas liamagefo, стр. 60—85.
↑ Ibid. т. II. Reisebilder, 237—297.
↑ Ibid. т. III. стр. 281—282.
↑ Baal schem — обладатель имени. Baal schem tow — обладатель добраго имени.
↑ Амъ шарецъ — невѣжда (буквально — народъ земли).
↑ Die geschiebten des Rabbi Nachman ihm nacherzaelt von Martin Buber, стр. 5.
↑ Объ исторіи хассидцзма и его возрѣніяхъ см. Graetz, Geschichte der luden, т. XI, глава III. Въ примѣчаніяхъ къ этому тому имѣется библіографія прежней литературы хассидизма; Sachor-Masoch, Еврейскіе секты въ Галиціи, въ протоколахъ, Société des études juives, 1889, стр. CXLI—CXLIII; Iost. Geschichte des Iudenthums und seiner secten, т. III. Scheehter, Studies in Iudaism, Philadelphia, 1896. стр. 145 и 341: The Iewish Encyclopedia, т. VI, ст. Hassidim, C. Дубнова. Литература о хассидизмѣ на русскомъ языкѣ очень богата сравнительно. Первое мѣсто въ ней принадлежитъ С. М. Дубнову и его обширному труду «Исторія хассидизма». Кромѣ того, см. Систематическій указатель литературы о евреяхъ, 1708—1889. СПБ., 1893, изд. Ландау №№ 2424—2476; В. Z, Zweifel. Scholom al Isroël, 4 т. Вильна, 1868—1873: S. А. Horodezki, Rabbi Israël Beseht въ древнееврейскомъ журналѣ «Haatid», Berlin, т. I и II.
↑ Pérou, Сочиненія, изданіе «Freund», СПБ, 1903. т. V. Zwischen zwei berg. zwischen dem brisker Row mit’n bialen Reben. А simchas-toredige maisse лни alten melamed, стр. 19—32.
↑ Эта сцена происходитъ въ девятый день праздника Кущей, называемый «симхасъ Торы» — радость о Торѣ.
↑ Исторической основой этого разсказа могъ послужить Перецу диспутъ, имѣвшій мѣсто въ Варшавѣ, между цадикомъ Леви Ицхакомъ изъ Бердичева, столпомъ хассидизма, и раввиномъ изъ Бриска (Бреста). Исторія этого диспута разсказана С. М. Дубновымъ въ «Восходѣ», 1890, ноябрь.
↑ Die goldene keit (а chassidische familien-drame) Варшава, 1909.
↑ Folkstümliche geschicmen.
↑ Перецъ, соч. т. IV. In gemeisechts, стр. 3—5.
↑ Ibid. т. IV. Der goilom, стр. 14—15.
↑ Ibid. Die tiete stodt, стр. 133—148.
↑ Ibid. Drei mol gerufen, стр. 112—124.
↑ Ibid. Moschiach’s zeiten, стр. 102—109.
↑ Ibid. Dos streimel, стр. 46—57. Штраймель называется мѣховая шапка, которую носятъ лица духовнаго званія.
↑ Ibid. I. Bildung, стр. 3—16.
↑ Ibid.
↑ Exod. V, 17.
↑ Esther, III. 8.
↑ Соч. т. I, стр. 6—7.
↑ Ibid. стр. 11.
↑ Ibid. т. I. W’os willen mir, стр. 20—24.
↑ A stüdtel, 1908, стр. 117.
↑ Megillah 7. II; Sanhédrin 7, II.
↑ См. D. Ielline, Еврейская жизнь въ средніе вѣка, по книгѣ I. Abrahams, Iewish life in the middle ages, въ древнеевр. журналѣ «Haschiloaeli», 1S98, т. IV, стр. 326.
↑ Bin schön neu Aehaschwerosch spiel. Frankfurt, 1708. Воспроизведена Schudt’омъ въ Iüdische Merkwürdigkeiten, т. III. Франкфуртъ, 1714. — См. также текстъ «Ахашвероша», записанный докторомъ Вейсеенбергомъ изъ устъ Пуримскихъ пѣвцовъ въ Россіи и опубликованный въ «Mitteilungen der Gesellschaft für jüdische volksttbde», подъ редакціей Grümvald’а, 1904, № 1. Предъ нами текстъ, озаглавленный «Koenig Achaswerosch», напечатанный въ Вильнѣ, 1908, у Маца. Дѣйствующія лица этой пьесы: Ахашверошъ — царь: Вашти — царица Роцъ — гонецъ; Бигсоно — канцлеръ; Мордохай — еврейскій князь; Эсвирь — царица; Гомонъ — принцъ Амалакитянъ; Серешъ — его жена; Мондришъ — царедворецъ.
↑ См. въ «Mitteilungen» Grümvald’а примѣчанія А. Ландау къ статьѣ Вейссенберга.
↑ Родился въ Старо-Константиновѣ (Волынской губ.) въ 1840 г., умеръ въ Нью-Іоркѣ въ 1908 г. См. выше въ главѣ о народной поэзіи «Стихотворенія» Гольдфадена. Мы уже упомянули выше въ соотвѣтствующихъ мѣстахъ о драматическихъ произведеніяхъ Аксенфельда, Эпингера, Готлобера и Абрамовича, которые написали театральныя пьесы задолго до возникновенія еврейскаго театра. Прибавимъ къ нимъ еще двухъ авторовъ, пьесы которыхъ тоже написаны были до основанія Гольдфаденомъ еврейскаго театра. Это I. Б. Фальковичъ, написавшій двѣ драмы «Reh Channel der kozin» (Ребъ-Ханнель богачъ) въ 4-хъ актахъ, Одесса. 1866 г. и «Röchele die singerin» (Рохеле-пѣвица) въ 4-хъ актахъ, Житомиръ, 1868. Обѣ эти пьесы представляютъ передѣлки съ иностранныхъ пьесъ и не имѣютъ особеннаго интереса. Другой авторъ, Людвигъ Левинсонъ, написалъ комедію нравовъ въ 5-ти актахъ, «Die Weibersche knüpplach» (Женскіе узелки), Вильна, 1874, 2-ое изд. въ 1881. Эта пьеса, описывающая хассидскую среду, изобилуетъ комическими положеніями и блестками еврейскаго юмора. Авторъ обнаруживаетъ большую наблюдательность и знаніе языка. Гольдфаденъ самъ еще въ 1872 году напечаталъ двѣ комедіи: «Двѣ сосѣдки» и «Тетка Сося» въ книгѣ «Iüdene, verschiedene gedichte un theater in prost — jüdischen». Одесса, 1872.
↑ Яковъ Гординъ родился въ 1833 году въ Миргородѣ (Полтавской губ.). знаменитой родинѣ Гоголя. Свою литературную карьеру онъ началъ, какъ сотрудникъ въ русскихъ газетахъ. Въ 1879 году онъ сдѣлалъ попытку основать въ Елисаветградѣ особую секту, «библейское братство». Адепты этой секты исповѣдывали главнымъ образомъ религіозныя и соціальныя идеи Л. Н. Толстого и искали примиренія между іудаизмомъ и христіанствомъ. Этому движенію, которое съ самаго начала встрѣтило сильное сопротивленіе въ еврейскихъ кругахъ, окончательный ударъ нанесли погромы 1881 года. Въ 1891 г. Гординъ переселился въ Америку съ цѣлью основать тамъ колонію на коммунистическихъ началахъ. Но здѣсь онъ встрѣтилъ рядъ неудачъ, и онъ отдался исключительно еврейской драматической литературѣ. Его первая пьеса «Свобода» поставлена была въ Нью-Іоркѣ въ 1892 г. Съ тѣхъ поръ онъ написалъ болѣе 50 пьесъ, изъ которыхъ не всѣ, впрочемъ, были напечатаны. Онъ написалъ еще большее количество статей въ разныхъ еврейскихъ журналахъ.
↑ «Миреле Эфросъ» — лучшая піеса Гордина — представляетъ переработку Шекспировскаго «Короля Лира». Въ его «Got, Mensch un Teufel» (Богъ, человѣкъ и діаволъ) — въ русскомъ переводѣ «Сатана» — чувствуется сильное вліяніе «Фауста» Гете. «Uie schewuah» — передѣлка «Извизчика Геншеля» Гауптмана. «Minna» — переработка «Норы» Ибсена. Гординъ переработалъ также для еврейской сцены «Hernani» и «Ruy Blas» Виктора Гюго, «Натана Мудраго» Лессинга, «Коварство и Любовь» Шиллера, «Ревизора» Гоголя, «Медею» Грильпарцера и нѣсколько пьесъ Островскаго.
↑ Elische ben Abue. Drama въ 4-хъ актахъ. изд. «Internationale bibliotek».
↑ Die jüdische bühne, herausgegeben zum zehnjaehrïgen jubilaeu m vua dem jüdischen theater. New--York, 1897. Ct. Erinnerungen vun. I. Gordin.

[1] Karpeles, loc. cit.

[2] Jewish Quarterly Review т. XV, статья «Süsskindof Trimberg» А. Фриденберга.

[3] Karpeles, loc. cit.

[4] Sichtbar und bedeutsam ist die französische Färbung der jüdisch-deutschen Construction. — I. М. Jost, ст. Judendeutsch въ Allgemeine Encycl. der Wissenschaften und Künste, Ersch und Gruber, 1850. См. также Karpeles, loc. cit.: «лотарингскіе евреи отчасти вызвали, отчасти содѣйствовали образованію этой смѣси языковъ».

[5] М. Steinschneider. Die italienische Litteratur der Juden въ Monatsschrift für Gesch. u. Wissensch. des Judentums, т. 42 стр. 76. — Dr. Güdeman. Geschichte des Erzihungswesens etc. т. II, стр. 207. — L. Geiger. Zeitschrift, f. d. Gesch. d. Juden in Deutschland, т. II, стр. 359.

[6] М. Steinschneider, loc. cit., см. также F. Kosenberg. Ueber eine Sammlung deutscher Volks- und Gesellschaf’tslieder in hebraeischen Lettern, Berlin 1888 г. Пѣсни этой коллекціи, извѣстное число которыхъ составлено евреями относятся, вѣроятно, къ концу XVI вѣка.

[7] «Gwurotli anoschim», p. Шабсая Когена (Шахъ), знаменитаго комментатора Шулхамъ-Аруха, изд. 1679 г. Responsa № 1 отца Шаха, р. Менера Каца, раввина въ Могилевѣ на Днѣпрѣ.

[8] И. Б. Левинзонъ. Теуда б’Исроэль. 4-ое изд.. Варш., 1901, стр. 33, прим. 2.

[9] Надо замѣтить, что вопросъ о томъ, былъ ли когда-нибудь русскій языкъ разговорнымъ для русскихъ евреевъ, еще далеко по вполнѣ выясненъ. На этотъ вопросъ далъ утвердительный отвѣтъ А. B. Гаркави въ своей брошюрѣ "Гаіегудимъ усфасъ гаглавимъ (Евреи и славянскіе языки), Вильна, 1867, представляющей дополненную древнееврейскую версію его статьи въ Запискахъ оріенталистической секціи Русскаго Императорскаго археологическаго общества, СПб., 1865. См. также Dr. Güdeman, Gesch. des Erziehungswesens und der Cultur d. Juden in Deutschland und Frankreich, Wien, 1880, стр. 114—115. — B. Katz, Ieooroth Iiaihudim b’russia polen w’lita. (Къ исторіи евреевъ въ Россіи, Польшѣ иЛитвѣ въ ХѴІ и XVII ва.), Берлинъ, изд. Ахіасафъ, 1899, стр. 31—33. — C. А. Бершадскій, Литовскіе евреи, СПБ., 1883, стр. 394 и слѣд. — С. М. Гинзбургъ и П. С. Марекъ. Еврейскія народныя пѣсни въ Россіи, СПБ.. 1901, предисловіе, стр. XXII—XXIII и нѣкоторыя пѣсни въ этомъ сборникѣ (№№ 15, 16, 17, 34 и друг.), представляющія странную смѣсь древнееврейскихъ и славянскихъ словъ. Положеніе Гаркави подвергнуто было критикѣ въ статьѣ С. Дубнова. Разговорный языкъ польско-литовскихъ евреевъ въ XVI и XVII вв., въ «Еврейской Старинѣ», 1909, т. I, стр. 7—26.

[10] D-r Güdeman, Geschichte der Erzielnmgswesens und der Kultur de Juden in Deutschland, Turin, 1888.

[11] Lazare Sainéan. Essai sur le judéo-allemand, et spécialement sur le dialecte parlé en Valachie (первая сгатья) въ Mémoires de la société de linguistique de Paris. Paris, 1902, t. XII, deuxième fascicule, стр. 97. — М. Steinschneider, loc. cit.

[12] D-r Gtideman, loc. cit.

[13] Jacob Gerson. Die jüdisch-deutsche Sprache, eine grammatisch-lexikalische Untersuchung ihres deutschen Grundbestandes, Франкфуртъ на М., 1902, стр. 83.

[14] The Jewisli Encyclopedia, Nenrand. London. Funk and Wagnalls Company, 12 томовъ, t. VII, ст. Judaeo-german L. Wiener’а.

[15] E. Sehulman, loc. cit.

[16] Слова «teutseh», «teutschcn», «vertentschen» употребляются обыкновенно въ смыслѣ «объяснять», «разъяснять» и т. д. См. нѣкоторые курьезные примѣры употребленія этихъ словъ у Е. Schulmann, "Sias ichudis-aschkenasis wsifrusa (Евр. яз. и его литература съ копца XV вѣка до конца XVIII в.) въ журналѣ «Hasman», СІІВ., 1903, XIII, № 1. См. также Grätz. Geschichte der Juden, Leipzig, t. XI, стр. 41. «Школьные учителя польскаго происхожденія — а другихъ тогда не было — переводили Библію на свой исковерканный смѣшанный языкъ и такъ сливали текстъ съ переводомъ, какъ будто самъ Моисей говорилъ на „жаргонѣ“ польскихъ евреевъ».

[17] Е. Schumian. Статья "Imke Safa, цитир. выше. — L. Sainéan въ Mémoires de la Société de Linguistique, t. XII, 3-me faseicuie, стр. 177—188.

[18] J. Encyelopedia. а. c.; Sainéan, а, а, стр. 178—179.

[19] Вотъ нѣкоторыя слова французскаго происхожденія, вошедшія въ еврейскій языкъ: kapabel отъ capable; plot — billet; aimer — armoire; sarver — serviteur: eonrage; kapote — capote.

[20] D-r Guideman, loc. cit.; J. Encyclop., цитир. статья.

[21] Sainéan, loc. cit. стр. 180—183 и J. Enc. цитир. статья.

[22] Sehnlman, ст. Imke Sala: «Еврейскіе говоры, распространенные въ наше время въ большей части Европы, не имѣютъ такихъ глубокихъ различій, которыя препятствовали бы ихъ пониманію во всѣхъ мѣстахъ ихъ распространенія, какъ это замѣчается для провинціальныхъ нѣмецкихъ діалектовъ» — L. Sainéan въ Les Mémoires de la Société de linguistique de Paris, t. XII, 2-ая тетр., стр. 94.

[23] См. А. Гаркави. «Haiesch misclipat laschan lisfat iehudit?» въ древнееврейскомъ журналѣ «Ner maarabi», New-Jork, 1896.

[24] См. выше.

[25] Chr. Wagenseil. Belehrung der jüd.-teutschen Red- und Schreibart, Königsberg, 1659, стр. 7. ….слушая, какъ они говорятъ по-нѣмецки, — причемъ слова настолько непонятны — каждый подумаетъ, что они говорятъ на чистомъ древнееврейскомъ языкѣ. Цитировано у Sainéan, ст. 1, стр. 99.

[26] «Das jüdisch — deutsche ist bei uns nicht mehr eine praktische, sondern eine historisch-philologische Frage». М. Steinschneider, loc. cit.

[27] Изъ самыхъ важныхъ работъ укажемъ: А. Landau: «Das Deminitivum des jüdisch-galizischen Mundart» въ журналѣ «Deutsche Mundarten» редактир. I. М. Nogel (Wien, 1896 и слѣд.); работы Saiséan, Schulman’а и Gerson’а, цитированныя въ этой главѣ. Подробная и критическая библіографія литературы о еврейскомъ языкѣ дана въ статьѣ Sainéan’а.

[28] Jost въ цитир. статьѣ рѣшаетъ этотъ вопросъ однимъ росчеркомъ пера: «Eine grammatik kann es nicht geben». Первая грамматика еврейскаго языка для школъ появилась недавно: S. Reisin, Volständige jüd. gramnistik, ethymologie und syntaxys. Verlag «Прогрессъ», Варшава, 1908, 99 стр. См. также S. и А. Reisin. Die muttersprach mettode zu lesen un schreiben jüdtch mit gramaatlkaliche klolim — Beigelegt alle hebr. Wörter wos gehen arein in die jüd. spr. Прогрессъ, 1908, 78 cтp.

[29] «При чтеніи сборника Переца „Litteratur un Leben“, который былъ моей первой еврейской книгой, я вскорѣ почувствовалъ, что имѣю дѣло съ правильно построеннымъ языкомъ, особенно богатымъ старыми лингвистическими сокровищами» (Gerson, 1902, стр. 9).

[30] На Литвѣ всѣ слова мужскаго или женскаго рода, средній родъ употребляется тамъ рѣдко. Въ Польшѣ и южныхъ провинціяхъ этотъ родъ употребляется гораздо чаще. Кромѣ того, когда рѣчь идетъ о существительныхъ обозначающихъ неодушевленные предметы, роды варьируется по усмотрѣнію говорящаго или пишущаго.

[31] См. работу I. X, Тавьева: «Древнееврейскіе элементы въ жаргоне» въ «Hasman», СПБ., 1903, т. III, стр. 126—114.

[32] Напр. (no Sainéan’у): er ist reicher van Kroesus — bogatszy od Krezusa (по-польски).

[33] Gereon, op. cit., стр. 76.

[34] Ibid., стр. 60.

[35] Единственная форма imperfecti «war» употребляется еще иногда, особенно въ литературѣ.

[36] Gustiv Karpeles. Gesch. d. jnd. litteratur, 1886, въ главѣ о еврейской литературѣ.

[37] Steinschneider, l. c.

[38] Steinschneider пишетъ заглавіе книги «Baha Buch» (Cat. Bodeel. col. 934).

[39] Wiener въ его «History of the Yiddish literatnre in the nineteenth Century», New-York, 1899, стр. 43, цитируетъ изданіе «Воѵо-Bueh», 1895.

[40] Замѣтимъ однако, что дата перваго изданія «Tsena Urena» не окончательно установлена. Мы имѣемъ только Базельское изданіе 1622 года, которое было, вѣроятно, третьимъ. Karpeles l. c. — См. также Е. Schulman въ журналѣ Hasman, т. I—III, стр. 26, № 2.

[41] Источники, которые чаще всего цитируются въ «Tsena Urena», составляютъ: Талмудъ, Мидрашимъ и Бахія. Первая глава «Tsena Urena» была переведена на латинскій языкъ I. Saubert’омъ и издана въ Гельмштадтѣ, 1660 (воспроизведена Вольфомъ въ Bibl. liebr., III, 474). Сравни также Alexandre Gréhange. «La semaine Israélite ou le Tsena Urena moderne» etc. Paris, 1846.

[42] Karpeles, loc. cit., стр. 1010.

[43] Мы пользовались изданіемъ 1902 г., Варшава. Левдна-Энштейна, съ комментаріями и иллюстраціями. Мы имѣемъ въ рукахъ оригинальное изданіе 1863 г., имѣющее на русскомъ языкѣ слѣдующее характерное заглавіе: «Цепа Урэна, т. е. пять книгъ Моисеевыхъ на жидовскомъ языкѣ, Вильно, въ типографіи С. I. Фина и А. Г. Розенкранца».

[44] Шхина — значитъ „духъ Божій“.

[45] Wiener, op. cit, стр. 4. — Karpeles, loc. cit.

[46] Wiener, op. cit., cip. 42, прим. I. — М. Steinschneider, Iewish literature, древнеевр. перев. 1897, стр. стр. 405.

[47] Grünbaum въ своей Iüdisch-deutsche Chrestomatie, Leipzig, F. А Brockliaus, 1882, цитируетъ два изданія «Maisse-Buch», одно въ Вильмередорфѣ (годъ не указанъ), другое въ Редельгеймѣ въ 1753 г. Полное заглавіе этого послѣдняго изданія очень характерно: «Maisse-Buch wo arinen viel Avunderliche schone maisses aus dem zohar un andere cabala sforim gezogen seien, das ir nit habt tut meinen, es darf sich kein lamdan auch nit Schemen, aus dem maisse-buch zu leien, welches mit drei hundert un vier im fünfzig andere maissin sich kan ermeien. Deestwegen ihr leit, kumt bei zeit, un’kauft es mit lust un’freid, da ir mit in der ir’ah mecht geraten, da mit hakodesch baruch hu hebend schiken mecht sein boten un uns aus dem golus ziehen, im m’karew dos kez sein». — Подробное изложеніе разсказовъ «Maisse-Buch», изъ коихъ нѣкоторые нѣмецкаго происхожденія, можно найти въ названной «Chrestomatie» Grünbaum’а, стр. 387—458.

[48] Секта хассидовъ («хассидъ» — значитъ благочестивый) была основана въ XVIII в. Подробно см. ниже въ главѣ о Перецѣ-прозаикѣ.

[49] «Цадикъ» называется хассидскій рабби (учитель) или, какъ говорятъ, въ Польшѣ, «ребе».

[50] См. ниже въ главѣ о Перецѣ-прозаикѣ.

[51] Изъ наиболѣе важныхъ книгъ легендъ укажемъ на «Sclrwoche Baal schem» (Доблести Ваалъ-шема), изданные впервые въ 1815 г. и выдержавшіе потомъ множество изданій; «Sefer sipuro maisses» (Книга сказаній), въ которой, какъ и въ «Доблестяхъ», разсказана жизнь основателя хасеидизма и нѣкоторыхъ изъ его учениковъ (Варшава, 1881). Очень большое значеніе для послѣдующаго развитія еврейской литературы имѣли сказки Рабби Нахмана изъ Брацлава, собранныя и изданныя учениками этого главы хассидизма. («Scier sipuro maisses ma schesochinu lisehmea mipi haran». Мы пользовались изданіемъ 1903 г., Варшава). См. также Л. Перецъ: «Rebi Nachmon’kes maisses» въ Jüdische Bibliothek. — Martin Buber. Die Geschichten des Rabbi Nachman, ihm nacherzählt, Franki. а. М., 1906, изд. Litterarische Anstalt. — Martin Buber. Die Legende des Baalschem. Frankf. а. М., 1908, изд. Litterarische Anstalt.

[52] F. Schulman, op. cit., стр. VII.

[53] Замѣтимъ, однако, что уже въ 1534 г., т. е. 10 лѣтъ до опубликованія перевода Михеля Адама, была издана въ Краковѣ раввиномъ этого города, R. Anschel’емъ, конкорданція Библіи, въ которой всѣ древнееврейскія слова переведены на евр. языкъ. Эта конкорданція, озаглавленная «Mirkewet hamischnc» и въ первый разъ опубликованная анонимно, была издана во второй разъ въ 1584 г. въ томъ же городѣ подъ новымъ заглавіемъ: «Sefer schel R. Anschel» (Книга P. Аншеля). Въ предисловіи къ этой книги авторъ говоритъ, что онъ написалъ конкорданцію, чтобы дать возможность человѣку изъ народа изучать Библію и обучать ей своихъ дѣтей. Матери и сестры сами сумѣютъ ею пользоваться, чтобы обучать Библіи своихъ сыновей и внуковъ. См. Grünbaum, op. cit. — Güdeman. Quellenschritten zur Gesch. des Unterrichtswesens etc. 240—290. — G. Karpeles, loc. cit. — C. Дубновъ. «Материнскій языкъ польскихъ и литовскихъ евреевъ въ XVI и XVII вв.» въ журналѣ «Еврейская Старина», Спб., 1909, стр. 31—34.

[54] Пять «мегилосъ» составляютъ «Пѣсня пѣсней», «Экклезіастъ», «Эсѳирь» «Плачъ Іереміи» и «Русь». Гафторосъ — это отрывки изъ пророковъ, читаемые по субботамъ и праздникамъ послѣ чтенія отдѣла Пятикнижія.

[55] Переводъ Михеля Адама ошибочно приписывали Эліи Левитѣ (между другами М. Мендельсонъ въ его предисловіи къ переводу Пятикняжія). См. М. Steinschneider въ журналѣ Serapeum, 1860, стр. 190.

[56] Е. Schulmann, loc. cit., стр. 6.

[57] М. Steinschneider. Iewish lit., древнеевр. перев. 1897, стр. 378.

[58] Вотъ нѣмецкое заглавіе этого перевода: «Die fünf Bücher Moses aus dem hebräischen von Wort zu Wort, nach der jetzigen Iudenart, in die Teutsch Sprach gebracht, un doch mit hebräischen Buchstaben gedruckt, allerding wie die luden sie durchs gantz Iar in die Wochen aussteilen, mit sampt den Capiteln, aus allen Propheten aussgezogen, wölche sie darzu nomen.» (Цитир. no Grünbaum’у, op. cit., стр. 12).

[59] Это письмо съ посвященіемъ было воспроизведено въ «Fraenkel-Graetzische Monatschrift», стр. 350 и слѣд. О Паулусѣ Амиліи см. Е. Schulman, l. c., стр. 8, прим. I.

[60] Е. Schulman, l. с., стр. 9—10.

[61] Chumesch значитъ Пятикнижіе.

[62] Впослѣдствіи именемъ «Teutsch-Chumcsch» обозначали всякій еврейскій переводъ Пятикнижія.

[63] Въ этомъ изданіи появились только двѣ первыя книги Пятикнижія. См. Е. Schulman, l. c., стр. 11—12.

[64] Sefer Tehilim gemacht in teutscher sprach durch Eliohu Bochur Aschkenasi. Венеція, 1545.

[65] T. наз. Schmuel--Buch--nigun.

[66] B. Schulman, l. с., стр. 17—19.

[67] Ibid, стр. 37—38.

[68] Извлеченія изъ этихъ двухъ переводовъ даны у Grünbaum’а. op. cit., стр. 102—106 и у Sclmlmann’а, loc. cit., стр. 46—48.

[69] Изд. въ Wandbeck'ѣ. См. Grünbaum, op. cit., стр. 19.

[70] Полное заглавіе: "Komt her ir vromen vrauen, da wert ir hüpsch ding schauen, ir wert es wolgewar, ein tefilah vom ganzem jar, wol verteutscht im bescheidlich, ir wert sie sunst vorsaumen, den sie wachsen ait auf den bäumen; auch is sie nit zu teuer, um ein krönen is sie euer: un etwas nehr halt ir euch stark, gedruckt zu Ichenhausen in dem mark, in dem jar so man zeit dreihundert un vir, got helf uns, das vir si volenden schir. (По Chrestomatio Grünbüum’а, стр. 295—320, гдѣ даны также извлеченія изъ перевода молитвенника Іосифа б. Іакара).

[71] Извлеченія даны у Grünbaum’а, op. cit., стр. 321—324.

[72] Karpeles, op. cit., стр. 1014—1015.

[73] Отношеніе вождей хассидскаго движенія къ литературѣ на народномъ языкѣ было вообще и съ самаго начала проникнуто чувствомъ глубокой симпатіи. Рабби Dov Вег, сынъ р. Шнееръ-Залмана изъ Лядовъ, одинъ изъ самыхъ высокихъ авторитетовъ хассидизма, самъ составилъ «сочиненіе о морали» на еврейскомъ языкѣ, которое, по мнѣнію автора, предназначалось не только для простыхъ людей, но также и для ученыхъ, въ виду того, что «сказанное на родаомъ языкѣ легче находитъ себѣ путь къ сердцу» («Pokeaeh ivrim», noявившійся въ многочисленныхъ спеціальныхъ изданіяхъ и какъ дополпеніе къ молитвеннику). Мы уже упомянули выше о сборникахъ хассидскихъ легендъ. Прибавимъ еще, что хассидскія книги на еврейскомъ языкѣ первыя печатались обыкновенными еврейскими буквами. (До того времени пользовались для еврейскихъ книгъ спеціальнымъ шрифтомъ, варіаціей раввинистскаго, носившимъ характерное наименованіе «Weiberdeustch». Еще въ ваше время религіозныя книги на еврейскомъ языкѣ иногда печатаются шрифтомъ «Weiberdeutsch»), Объ отношеніи раввиновъ-«ортодоксовъ» и хассидскихъ раввиновъ къ еврейской литературѣ см. интересныя мѣста въ уже нѣсколько разъ цитированной статьѣ В. Schulman’а, стр. X—XL, и въ статьѣ того же автора «Imke Safa» въ Haschiloach, 1908, т. IV, стр, 106—108.

[74] Likute rabbi Xachman, стр. 97, цитиров. S. А. Harodezki, Hagoren (на древнеевр.) 1903, т. IV.

[75] Е. Schülman въ его статьѣ въ Hasman'ѣ, стр. 66. См. также Grünbaum, op. cit., стр. 328—335, гдѣ приведены самыя древнія «техиносъ». Одна техина чрезвычайно глубокаго религіознаго настроенія, написанная истинно поэтическимъ языкомъ, встрѣчается въ романѣ «Шлёма р. Хаимскій» С. Абрамовича, New-Jork, Hebr. Pabl. Comp., 1901, стр. 33-34.

[76] «Simchat hanefesch» была очень популярна. Она упоминается, между прочимъ, въ «Vögele der Alaggid» А. Bernstem’а (Leipzig, 1885, 4-е изд., стр. 32) и въ романѣ Бертольда Ауэрбаха «Diechter и. Kaufmann», 1885, стр. 54. У Grünbaum’а, op. cit., стр. 230—288 даны извлеченія какъ изъ «Simchat hanefesch такъ и изъ нѣкоторыхъ другихъ сочиненій этого жанра.

[77] Еврейскій переводчикъ такъ опредѣляетъ въ предисловіи характеръ переводимой имъ книги: «…zu dem aso is er gar kurzweilig zu lesen, den eswerden drinen derzeit maassim, die da geschehen sein vun scheschet ieme berei schit an un bis nach dem churbon bai’s schoni: auch so werden darinen verzelt, die grossen milehomet die gestriten hat der grosmechtig Künig Alexandrus Mukdun wie er schier dieganz welttmter sich mit gewalt bezrvungem hot». и т. д. (Цитир. по Chrest Grünbaum’а, стр. 345—357, гдѣ приведены также другіе отрывки изъ той же книги). Сокращенное изложеніе Іоссипона было выпущено Эдель басъ Мозесъ въ Краковѣ въ 1670 г. Подробн. см. Jewich Encycl. т. VII, ст. «Ioseph b. Gorion».

[78] Другое изданіе «Шевесъ Іегуда» вышло въ 1700 г. въ Зульцбахѣ.

[79] Характеръ книги опредѣляется словами на заглавномъ листѣ: «man, wert drinen gefinen wunderhertiche geschichtnis die geschehen sein ungern eitern in den golus, un wie vielmal sie hahen mekadesch schein schoma’im gewesen». Извлеченія см. Grünbaum, op. cit., стр. 358—360.

[80] М. Steinschneider, Евр. литература, древнеевр. перев., стр. 408.

[81] М. Steinschneider. «Jüdische Schriften zur Geographie Palaestinas» въ «Iérusalem». Zunz’а, т. III.

[82] Dr. Zunz. Ges. Schrirften. Berlin., 1875, т. I. стр. 187—188.

[83] Ibid.

[84] Ibid. стр. 189.

[85] Ibid.

[86] Ibid. стр. 189.

[87] «Еврейскія народныя пѣсни въ Россіи», собранныя и изданныя съ предисловіемъ С. М. Гинзбурга и П. С. Марека (изд. «Восхода», СПБ. 1901). Транскрипція пѣсенъ сдѣлана еврейскими и латинскими буквами. Во введеніи авторы даютъ и библіографію вопроса.

[88] Ibid. Пѣсни №№ 84—133. См. также: «Das jüdische Volkslied in Russland» (рецензія книги Гинзбурга и Марека) А. Landau «Mitteilungen der Gesellschaft für jüdische Volkskunde» 1903, t. XI, стр. 65—80.

[89] Если ребенка зовутъ не Яковъ, то замѣняютъ слово Янкеле (уменьшительное отъ «Яковъ») соотвѣтствующимъ уменьшительнымъ.

[90] Кадишъ — такъ называется молитва, которую сынъ обязанъ читать три раза въ день въ первые 11 мѣс. по смерти родителей. Эту же молитву онъ читаетъ и въ годовщины ихъ смерти

[91] L. Gordon. Kutze schel jud (хвостикъ въ буквѣ «іудъ»). Собр. соч., т. IV.

[92] Гинзб. и Марекъ, № 243.

[93] Ibid, № 247.

[94] Un zu der Tore sol er teigen.

[95] Шадхонъ — профессіональный сватъ.

[96] См. также Ibid. пѣсни №№ 267—270.

[97] Ibid. 290—293.

[98] "іешива, " «іешиботъ» — школа для спеціальнаго изученія талмуда и богословія.

[99] Ibid., 289.

[100] Положинъ — небольшой городъ Пинской губ. извѣстный своимъ училищемъ («іешиботъ») для изученія талмуда и еврейскаго благословія.

[101] Ibid. № 155.

[102] Spielen а liebe.

[103] Ibid. № 177.

[104] Ibid. № 218.

[105] Ibid. № 201.

[106] Ibid. № 149.

[107] Ibid. № 163.

[108] Ibid. № 331—348

[109] Ibid. № 43 и слѣд.

[110] Ibid. № 47.

[111] Ibid. №№ 43, 45, 334 и слѣд.

[112] Ibid. № 176.

[113] Ibid. № 44.

[114] Ibid. глав. I и VII.

[115] Ibid. № 23 и слѣд.

[116] Изъ главныхъ трудовъ Левинзона отмѣтимъ здись: «Beth Iehudah» и «Serubabel» (Варшава, 1876). Книга Левинзона «Efes damim» (Нѣтъ крови), опубликованная въ 1887, представляетъ весьма богатое доказательствами опроверженіе обвиненія евреевь въ употребленіи христіанской крови съ ритуальной цѣлью. Она была переведена на англійскій, русскій и нѣмецкій языки. Болѣе подробно См. Iewish Encyclopodia т. VIII, 1904, ст. Levinsohn. — «Isaac Bär, seferhasichronot» (на древнеевр.) D. B. Natanson, 2-ое пзд. Варшава, 1878. — И. Б. Левинзонъ, С. Цинберга, СПБ. 1900. — С. Гинзбургъ Къ семидесятилѣтію «Теуда беисроиль» въ «Восходѣ», 1898, т. IV и V. — La rénaissance delà littérature hebr. par. N. Sloutsch, Paris, 1903, стр. 91—93.

[117] Илуій — даровитый юноша, изучающій раввинскія науки.

[118] Хаскола — дословно мудрость, просвѣщеніе, маскилъ — интеллигентъ, просвѣщенный человѣкъ.

[119] Чтобы указать литературные источники для оправданія всего, что говорится въ этой главѣ о маскилахъ и хасколитской литературѣ, пришлось бы процитировать всю древнееврейскую литературу того времени, что физически невозможно. Мы ограничимся поэтому, помимо источниковъ, на которые будетъ указано ниже, общимъ обзоромъ, сдѣланнымъ Н. Слоущемъ въ его «La rénaissance do la littérature hébraïque», цитир. выше; затѣмъ «Ново-еврейская литература XIX в.» (1785—1899) I. Клаузнера, Варшава, 1910; Jewisli Encycl. ст. «Haskalah» и рядъ другихъ статей тамъ же.

[120] Болѣе подробно о журналѣ «Гамеассефъ» и о «меасфимъ» (сотрудники «Гамеассефа») см. Graetz. Gesch. der Juden, т. XI, стр. 131—140. — Karpeles, op. cit. стр. 1079—1086.

[121] Первое изданіе Пятикнижія съ «Біуромъ» и нѣмецкимъ переводомъ, напечатаннымъ еврейскими буквами, появилось въ Берлинѣ въ 1780—1783.

[122] Одинъ знаменитый раввинъ того времени, Іезекіэль Ландау изъ Праги, горько жалуется на этотъ переводъ: «Тора превратилась въ служанку, которая должна содѣйствовать распространенію знаній нѣмецкаго языка»: Цитир. Б. З. Кауцъ въ «Исторіи хасколы русскихъ евреевъ (на древнеевр.), Hasman, СПБ. 1903, т. II, стр. 20. См. также Graetz. Gesch. der Juden, Leipzig, т. XI, стр. 45.

[123] Вопросъ — „что скажутъ про насъ другіе народы“? (ma iomru hagoim?)-- больше всего озабочивалъ всѣхъ тѣхъ, которые говорили во имя хасколы, и нѣтъ почти ни одной написанной ими статьи, въ которой не поднимался бы этотъ вопросъ». — Б. Кацъ, цитир. статья, Hasman, 1903, т. I, стр. 81.

[124] Сравни двѣ книги М. Л. Лиліенблюма, одного изъ самыхъ боевыхъ вождей маскилизма, впослѣдствіи сдѣлавшагося самымъ активнымъ пропагандистомъ національнаго движенія: «Хатосъ веуримъ» (грѣхи молодости), Вѣна, 1876 и «Дерехъ тешува» (путь покаянія), Варшава, 1899.

[125] I. Л. Гордонь. Поэтическія сочиненія ("Kol Schire Ieliuda Leib Gordon) въ 6-ти томахъ, Вильна, 1898, т, I, стр. 45.

[126] R. А. Braudes. Hadat wehachaïm (Религія и жизнь) Lemberg, 1880.

[127] См. также «Schire Gordon» (на евр.) Варшава, 1889, стр. 54.

[128] См. стихотвор. «Kozo schel lud», «Assako Derispak» и друг. въ сочиненіяхъ Гордона. — "Маскилитскіе писатели ввели новые мотивы въ древнееврейскую литературу. Эти мотивы касались большею частью борьбы «свѣта со тьмою» въ самомъ тѣсномъ смыслѣ. «Свѣтъ», это хаскола, т. е. грамматика, короткое платье, государственный языкъ и т. д.; «тьма» — это, понятно, филактеріи, запрещеніе употреблять въ пищу во время пасхи бобы, молитва «ашеръ іоцаръ» и т. д. (X. Н. Бяликъ, «Наша молодая поэзія» въ журналѣ «Haschiloaeh», янв. 1907, стр. 69). — Упомянутый выше Лиліенблюмъ въ моментъ его борьбы за религіозныя реформы, не позволялъ себѣ однако еще переносить въ субботу книгу съ одного мѣста на другое. (H. Sloousch, op. cit., стр. 168).

[129] Объ экономическомъ антагонизмѣ, существовавшемъ въ Галиціи, между народной массой и маскилами, изъ которыхъ вербовались откупщики коробочнаго и свѣчного сбора и которые даже были иниціаторами нѣкоторыхъ ненавистныхъ народу налоговъ, какъ, напр., налогъ на свѣчи, см. Max Weissberg, Die neuliebraeische Aufklaerimgs-literatur in Galizien, Leipzig und Wien, 1898, стр. 1.

[130] Karpeles. Gesch. der jüd Literatur. Berlin, 1886, стр. 1068.

[131] C. Цинбергъ, Жаргонная литература и ея читатели. Восходъ, мартъ, 1903 г. См. также Б. Schulman, «Еврейско-нѣмецкій языкъ и его литература съ конца XV в. до конца ХVIII в.» (на древнеевр.) въ журналѣ «Hasman.» СПБ. 1903, стр. XI—XII.

[132] Bikure haitim (древнеевр. журналъ), Вѣна, 1828, стр. 22.

[133] V. Ersch und Gruber. Allg. Encycl der. Wissensch. und Künste, Lepzig, 1850, ст. Judendeutsch, I. М. Jost’а.

[134] I. B. Levinsohn, Теуда беисроиль, 4-ое изд., Варшава, 1901, стр. 33 и 38.

[135] Kol mechhaz’zim (голосъ борющихся). Lemberg, 1853.

[136] См. Iewish. Enc. ст. «Alexandre II».

[137] I. L. Gordon. Стихотвор., т. I. стр. 102—104 «Lemi ani omal?» (Для кoro я трудился?).

[138] Выраженія «служанка» и «госпожа» долгое время были въ устахъ маскилитскихъ писателей синонимами еврейскаго и древнееврейскаго языка.

[139] П. С. Урусовъ. Изъ моихъ воспоминаній, Историческій Вѣстникъ, 1883, т. II, см. также. С. Цинбергъ, цитир. ст.

[140] См. выше.

[141] «Маме-лошонъ» — дословно «материнскій языкъ», любимое выраженіе для еврейскаго языка.

[142] «Простъ-идишъ» — простой еврейскій языкъ.

[143] «Иври-тейтшъ» древнееврейско-нѣмецкій.

[144] «Техиносъ-тентшъ» — нѣмецкій языкъ разныхъ «Техиносъ» (молитвъ для женщинъ).

[145] E. Schulman въ ст. "Imke safa', «Haschiloacli», 1908, т. IV, стр. 43—45. даетъ перечень еврейскихъ словъ нѣмецкаго происхожденія, которыхъ народъ болѣе не употребляетъ, но которыя изъ поколѣнія въ поколѣніе передаются школьными учителями при переводѣ текста Библіи.

[146] А. В. Gottlober. «Siehroncs», Yolksbl, т. I. Но Wiener, "The history of the Yiddish literature in the nineeenth Century, Neu-York, 1899, стр. 134, № 1 полагаетъ, что авторомъ «Колумбуса» былъ древнеевр. писатель М. А. Giinsburg (1790—1846) авторъ древнеевр. версіи этой же книги. — Это предположеніе Винера невѣрно. Книга Гурвица, «Kolumbus» впервые появилась въ Бердичевѣ въ началѣ XIX вѣка.

[147] А. К. Gottlober въ цитированныхъ выше «sichrones» (мемуары). Въ своихъ «Sichrones mime neural» (Воспоминанія дѣтства), Варшава, 1880—1881, стр. 24, тотъ же авторъ съ благодарностью говоритъ о еврейской книгѣ («Колумбусъ»), которая «бросила въ мое сердце благодарное сѣмя и познакомила меня съ странами и народами, имя которыхъ я до того и не слыхалъ».

[148] См. написанную Б. Натанзономъ біографію Левинзона въ „Iud. Volksbibiothek“, т. I, стр. 125.

[149] Спеціальное изданіе „Хаотическаго міра“ съ біографіей автора дано племянникомъ Левинзона и издателемъ его сочиненій Б. Натанзономъ, подъ заглавіемъ: „Papierene Brück oder di liefker weit. R I B L’s (иниціалы словъ; Ребъ Ицхокъ Беръ Левинзонъ) Lebensbeschreibung, der ssod vim magnetismus, aeucli wos es tut sich auf jener weit, etc.“ Варшава, 1894, in 8°, 78 стр.

[150] Одинъ изъ сыновей Аксенфельда былъ врачомъ и преподавателемъ медицинскаго факультета въ Парижѣ.

[151] А. В. Gottlober въ его „Sichrones“, цитированныхъ выше.

[152] Dos sterntüehel oder scliabes chanuke in ilesibis, Leipzig, 1862.

[153] Der erste jüd. rekrut in Russland, etc.. Ein komisch-tragischer roman in jüdisch-deutschen jargon, Leipzig, 1862.

[154] Man im weib. Schuster un brader. Ein emesse maisse bearbet in а theaterstück. Odessa, 1867. — Die genarrte weit. Odessa, 1870. Kabzonesche spiel. Un drama in zwei akten. Olessa, 1870.

[155] Военная служба при Николаѣ I, какъ извѣстно, продолжалась 25 лѣтъ.

[156] Sorkcle oder die falsche johrzeit. Komoedie in fünf acten, geschehen in Lemberg. Johannisberg, 1861.

[157] Mescholim im liedlach, kleine maisselech un’katowesslech, eigene unnochgemachte von Dr. Schlome Ettinger, herausgegeben durch W. Ettinger. СПБ., 1889, in 8-oe 224 стр., 2-ое изданіе въ СПБ. 1890 г. Нѣкоторыя поэмы Эттингера были помѣщены въ „Kol mewasser“ (1863—1871) и друг. евр. журналахъ.

[158] См. Pauline Wengeroff. Memoiren eiuer Grossmutter. Bilder aus der Kulturgeschichte der Juden Russland’s in 19 Jahrhundert, Band I, Berlin, 1908. стр. 120.

[159] Эліэзеръ Цеви Гакогенъ Цвейфель (р. въ Могилевѣ въ 1815 г., ум. въ Глуховѣ въ 1888 г.) — авторъ нѣсколькихъ книгъ на древнееврейскомъ языкѣ, изъ которыхъ самая извѣстная, озаглавленная „Scliolem al Isroël“ (Миръ во Израилѣ) въ 4-хъ томахъ (Вильна, 1868—1873), представляетъ апологію хассидизма. Въ своихъ еврейскихъ произведеніяхъ Цвейфель проповѣдуетъ улучшеніе нравовъ. Онъ имѣетъ въ виду, главнымъ образомъ, простую публику, а потому и тонъ его ясенъ, простъ, отеческій. Въ своемъ древнееврейскомъ предисловіи къ книги „Tocliachat ehaim“, написанной на еврейскомъ языкѣ и напечатанной анонимно, онъ пишетъ: „Каждый сынъ, видящій свою мать печальной и убитой, обязанъ стараться развлечь ее всѣми имѣющимися у него средствами… Я и друзья мои любили еврейскій народъ такою же любовью, какъ любовь сына къ несчастной матери. Нашъ долгъ поэтому быть любезнымъ съ нимъ, говорить съ нимъ нѣжнымъ языкомъ, ласковыми словами — будь это языкъ Библіи, языкъ страны или даже смѣшанный и спутанный языкъ. И поступая такъ, мы не должны стыдиться и бояться шутокъ, потому что это трудъ, угодный небу, и человѣческія различія не существуютъ предъ Богомъ“. Изъ другихъ еврейскихъ сочиненій Цвейфеля упомянемъ „Sefer mussorhaskel“ (Книга морали и мудрости), Вильна, 1884. Der glücklicher maftir, Варшава, 1886, и сатиру въ стихахъ „Die kleine weit oder aher un ahin“ (Маленькій міръ, или туда и сюда) въ „Judische Yolksbihliothek“ Рабиновича, 1883. Цвейфель помѣстилъ также нѣсколько небольшихъ статей въ „Hausfreund“ Спектора и другихъ еврейскихъ журналахъ.

[160] Ibid.

[161] Махзоръ — сборникъ молитвъ для праздничныхъ дней, Сидуръ — молитвенникъ для будничныхъ дней.

[162] Ibid.

[163] Ibid. Der Jüd in Goluth, стр. 10—14.

[164] Ibid. Vun der chuppe. стр. 84—92. Хупа — балдахинъ, подъ которымъ стоятъ вѣнчающіеся женихъ и невѣста.

[165] Ibid. Mein deo, стр. 95—98.

[166] Ibid. Mein tschuwe, стр. 19—22. Mein widui, стр. 66—69

[167] Ibid. А neuer mefes, стр. 57—60.

[168] Ibid. Der borsehtscli, стр. 45—48.

[169] Ib. Die bord. стр. 15—16.

[170] Ib. Der get стр. 17—18.

[171] Ibid. Die maschke, стр. 49—53.

[172] Ibid. Die Stiefmutter, стр. 40—42.

[173] Ibid. Mein lebenszeit, стр. 110—111.

[174] Въ «Hausfreund» Спектора.

[175] Sichass-Chulin. Lieder in der Volkssprache vun I. L. Gordon, 1-oe изданіе, Вильна, 1899.

[176] Ibid. Ikaw hakrio, стр. 44—55.

[177] Букву „з“ въ словѣ „тизкру“ надо произносить очень отчетливо, дабы не смѣшать съ другимъ однозвучнымъ словомъ „тисскру“, имѣющимъ совсѣмъ другое значеніе.

[178] Поэтъ намекаетъ на эпоху Николая 1, когда правительство преслѣдовало одежду еврея и заставляло ихъ одѣваться по-европейски.

[179] Ibid. Wos is bei der asifeh geblieben, стр. 63—66.

[180] Ibid. Der kohol’scher indik, стр. 55—62.

[181] Ibid. Schwere Zeiten, стр. 67—71.

[182] Ibid. Die junge johren, стр. 10—28.

[183] Ibid. Der matter abschied, стр. 39—14.

[184] Ibid. Semer l’simchas thora, стр. 34—38.

[185] Ibid, Die lieder von der Redawke, стр. 74—96.

[186] Ibid. Far wemen schreib ich. стр. 8—10.

[187] Dos jüdele (Jüdische lieder auf prost jüdischer sprach) vuu Abraham Gold(en)faden, Варшава, 1898.

[188] Ibid. стр. 94—100.

[189] Польскіе и южные евреи называли свободомыслящихъ евреевъ „французами“, на Литвѣ же ихъ называли „берлинцами“.

[190] Ibid. Dos püntele jüd., стр. 5—17.

[191] Ibid. Dos dreidel, стр. 46—49.

[192] Ibid. Feil un bogen, стр. 36—37.

[193] Ibid. Riwkes toit, стр. 58—62.

[194] Ibid. стр. 37—41.

[195] Ibid. Der jichuss-schidueh, crp. 26—36.

[196] Ibid. стр. 37.

[197] Schabsiel. Poema in 10 kapitel. Gedanken noch dem pogrom in Russland von Abraham Goldfaden. Krakau, 1896.

[198] Ibid. cтp. 11.

[199] Ibid. стр. 13.

[200] Въ томъ же духѣ, какъ „Шабеіэль“, написана Гольдфаденомъ другая поэма „Камень съ сердца“ (Astein vun harzen), въ которой поэтъ разсказываетъ, что онъ прочиталъ на камнѣ, брошенномъ во время погрома въ одинъ еврейскій домъ. Эта поэма была помѣщена въ евр. сборникѣ „Der jüdischer Wecker“ подъ редакціей Лиліенблюма (Одесса, 1887).

[201] „Wecker“ и въ томъ же году (1887) въ New-Jorker jüdischer illustrierter Zeitung, редактир. самимъ Гольдфаденомъ.

[202] Е. Zimser. Selbstbiographie, New-Jork, 1905.

[203] Бадхонъ — отъ арамейскаго слова «бадахъ» (забавлять).

[204] Маршаликъ — отъ старо-нѣмецкаго слова Marschalk.

[205] Jewish. Enc, т. II, ст. «Badhan». См. Гинзбургъ и Марекъ, Еврейскія народныя пѣсни, СПБ. 1901, стр. XII, курьезный примѣръ того, какъ бадхоны составляли свои пѣсни.

[206] Graetz. Gesch. der Juden. Leipzig., т. XI, стр. 175.

[207] B. W. Ehrenkranz-Zbarzer; Makel noam. Volkslieder in polnisch-jüdischer mundart mit hebraeischer uebersetzung. 4 t. 1868—1878; Makel — Chowlin Przemysl. 1869.

[208] Zwanzig jüdische Volkslieder. Text mit musik verfasst un componirt vun dem berühmten Volksdichter E. Zunser. (Мѣсто не указано).

[209] Ibid. стр. 54—63.

[210] Ibid. Meine gefiihle, стр. 18—25.

[211] Die. Die ssoelie, стр. 81—85.

[212] Ibid. Der neunzehnter jahi-hundert, cтp. 74—81.

[213] Ibid. стр. 19—53.

[214] Ibid. стр. 32—42.

[215] Еврейскій писатель А. Б. Готлоберъ (род. въ Старо-Константиновѣ въ 1811 г. и умеръ въ 1899) также написалъ много еврейскихъ стихотвореній, помѣщавшихся въ разныхъ журналахъ и сборникахъ. Самое извѣстное это — «Пѣсня о кугелѣ», представляющая пародію на Шиллеровскую «Пѣсню о колоколѣ»; она появилась въ Одессѣ въ 1863 г. (Dos lied von’m Kugel). Изъ другихъ произведеній Готлобера отмѣтимъ еще басню «Голодъ, или большое собраніе въ лѣсу, гдѣ звѣри избрали царемъ льва», Житоміръ, 1869. Въ ней больше тысячи строфъ. Затѣмъ комедія въ трехъ актахъ «Вѣнчальное покрывало» (Der decktuch oder zwei chupes in ein nacht, Варшава. 1876), написанная еще въ 1838 г., — осмѣиваетъ, главнымъ образомъ, хассидскихъ цадиковъ. Кромѣ того, Готлоберъ — авторъ имѣющихъ огромный историческій интересъ «Воспоминаній о еврейскихъ писателяхъ» («Sichrones über jargonische Schreiber») въ «Iudische Volksbibliothek» Рабиновича, т. 1.

[216] R. Brainin. Литературныя воспоминанія (на древнееврейск.), Hazofe, 1903., № 119.

[217] А. М. D. Die eidele räche oder die nekome, Вильна, 1875.

[218] Авторъ, самъ уроженецъ Литвы, обращается, главнымъ образомъ. къ литовскимъ евреямъ.

[219] См. Sefer Sikoren изд. Haasif., Варшава, 1889.

[220] Die lebensgesehichto von Note ganew, meeth А. М. Д. Вильна, 1887, предисловіе.

[221] Die alte mad, Вильна, 1887.

[222] R. Braïnin, loc. cit.

[223] Der jüdischer pack. New-York, 1894—1896; Ländchochom, humoristisches journal. New-York.

[224] См. Sefer sikoren, изд. Haassif, Варшава, 1889, гдѣ указаны заглавія его семи древнееврейскихъ романовъ.

[225] См., напр., F. Schach. Der jüd. Jargon и. seine Literatur. Ost u. West, мартъ, 1901.

[226] Der podriatschik, ein höchst interessanter roman. Ein richtiger fact. vun leben. Варшава, 1884.

[227] Schomer. Die eiserne frau oder das ferkaufte kind. Ein' wnnderseheiner roman. Вильно 1882.

[228] Schomer. Der cherem (анаѳема), ein roman. Варшава. 1883.

[229] См. по поводу отношенія интеллигенціи къ жаргону: С. Цинбергъ. Литература на жаргонѣ и ея читатели. Восходъ, мартъ, 1903.

[230] Zwischen menschenfresser. New-York. (годъ не указанъ).

[231] Die giftmi scherin. New-York, (годъ не указанъ).

[232] См. Der Iud. 1901, № 25.

[233] S. Kabinovitsch (Seholem-Aleichem), Schomers mischpet, появившійся бъ 1887 г. и въ другихъ литературно-критическихъ статьяхъ, въ его «Jüdische bibliothek», подъ псевдонимомъ S. Bücherfresser; I. Ch. Rawnitzki (Rebi kozinl, А sek mit scbmates, рядъ критическихъ статей въ «Beilage zum jüd. Volksblatt», 1888 г. СПБ. Онъ же въ «Jüdische Volksblatt», т. I стр. 299—342, въ «Wecker» 1887, и «heilige Land», 1891.

[234] Sefer Sikoren, изд. Haassif, Варшава, 1889.

[235] Schlome11111 wb Chaim’s. Abild vun jüdischen ïebeti in der Lito vim Mendele Moicher Sforim. Изд. Hebrew American Publishing Company, New-Iork. 1908 r. in 8°.

[236] Fischke der krumer. А maisse vun jüdische orime leit vun S. I. Abramowitsch (Mendele moicher sforim). Изд. Hebrew Publishing Compsny, New-Jork. (годъ не указанъ).

[237] См. А. B. Gjttlober. Sichrones (erinnerungen über jüdisch. Schreiber un sforim) въ «judische volksbibliothek» № 1, стр. 254.

[238] Восходъ. 1884. Декабрь. Л. Бинштокъ. Праздникъ жаргонной литературы.

[239] Toldoth hateva, 4 т. 1862—1872.

[240] Sefer sicoren, loc. cit.

[241] Dos kleine menschel oder lebensbeschreibimg vun Avroliomlzcliok Takif.

[242] Die taxe oder die bande stodt-baaltoweth.

[243] Такса, актъ II, сцена III.

[244] См. Heine. Die Königin von Sabbath.

[245] Впервые изданъ въ Житомірѣ въ 1869 г.

[246] Dos Wünschfingerl. А matone far die liebe jüdische kinder vun Mendele Moicber Sforim. Изд. Hebrew publishing Compang (годъ не указанъ). Первое изданіе въ Варшавѣ 1860. См. «Sefer Sïkoren» — автобіографія Абрамовича.

[247] Fischke der krummer, стр. 9 америк. изданія.

[248] Wünschfingerl, стр. 10, изд. Hebr. Publishing Company, New-York.

[249] Fischke d. krummer, цитир. изд. стр. 11.

[250] См. интересную статью объ Абрамовичѣ еврейскаго критика Ger-Zedek (Д-ръ Эліашевъ) въ «Iüdische famille» (Прибавленіе къ газетѣ «Iud») 1902.

[251] Taine. Hist. de la litt angl. т. V. Diekens («des essais cousue les uns au bout des autres»).

[252] Kizur massoes Binjomin liaschlischi, das lieisst die nessio odera reisebeschreittung vun Binjomin dem dritten, arausgegeben bchiscbtadlns Mendele Moicher Sforim. Sefei-rischon. Изд. Роммъ. Вильна, 1904. (1-oe изд. — Вильна. 1878).

[253] Абрамовичъ написалъ также большое число разсказовъ, нѣкоторые изъ которыхъ по тонкости наблюденія и юмору не уступаютъ лучшимъ изъ его романовъ. Всѣ они разсказываются отъ имени Менделе-книгоноши, физіономія котораго всегда остается одна и та же. Эти разсказы, по основѣ и формѣ своей, можно разсматривать такъ же, какъ отдѣльныя главы того или другого романа Абрамовича. Отмѣтимъ еще аллегорическую его поэму «Iüdel» (1875), въ которой авторъ на протяженіи 4000 стиховъ разсказываетъ исторію еврейскаго народа со времени исхода изъ Египта до нашихъ дней. Поэтическое значеніе этого произведенія ничтожно. Его драма въ 5-ти актахъ «Призывъ». появившаяся въ 1884 г., обнаруживаетъ тѣ же достоинства литературнаго таланта и психологической правды, которыя мы отмѣтили въ первой его драмѣ "Таксѣ.

[254] Wünschfingfii. цитир. изд. стр. 22—23.

[255] Ibid. стр. 12.

[256] Ibid. стр. 13.

[257] «Страшные дни» — дни осеннихъ праздниковъ, новаго года и всепрощенія.

[258] Kizur massoes Binjomin haschlisehi, стр. 7—8.

[259] Wünschfingerl, стр. 13—14.

[260] Fischke tiers krummer, стр. 21.

[261] Wünschfingerl, стр. 35.

[262] Fischke des krummer, стр. 21.: «Kol Isroel fin Kablan».

[263] Wünschfingerl стр. 35.

[264] Kizur massoes Binjoniin haschlischi, стр. 27.

[265] Fischke, стр. 6.

[266] «Техиносъ» — молитва на евр. яз. для женщинъ.

[267] «Bovo-Maisses» — фантастическія сказки. См. выше.

[268] Fischke. стр. 26—27.

[269] Ibid. стр. 23.

[270] Ibid. стр. 61—62.

[271] A Vünschfingerl. loc. cit. стр. 56.

[272] Ibid. стр. 89.

[273] Псалмы XL, 9.

[274] Wünschifingerl, стр. 90.

[275] Ibid. стр. 37.

[276] Ibid. 106—108.

[277] Wünschfingeil, стр. 70—71.

[278] Fischke, стр. 15.

[279] Fischke, стр. 58.

[280] Fischke, стр. 20.

[281] Ibid. стр. 10.

[282] Ibid, стр. 52—53.

[283] Тахнунъ — молитва. которую читаютъ, опираясь головой на руку и закрывая глаза.

[284] Ibid, стр. 18—19.

[285] Ibid, стр. 42—44.

[286] Wünsclifingerl, стр. 57.

[287] Fischke, стр. 45.

[288] Вотъ, напр., фраза, касающаяся питанія жителей Капцанска. Однимъ только подборомъ извѣстнаго количества глаголовъ, служащихъ для выраженія естественнаго акта ѣды, — глаголовъ, выражающихъ еще оттѣнокъ презрительности и даже враждебности и почти не имѣющихъ себѣ эквивалентовъ въ другихъ языкахъ, — какъ яркимъ свѣтомъ освѣщается вся жизнь людей, которые все время только стараются побороть «дурную страсть къ ѣдѣ»: «Kabzaask hot gespürt die bittere zeit. Es geht auf dem oilom der winter mit alle seine bederfnischen: heizung, а schlich, а kleid un takeepes essen eich. Nischto der summer, wenn men kommt über et аsei mit grümvarg un pаtert ob dos leben mit es is, mit schie-pihe, mit а retichel, а grün ugerkele, mit а knobl, а zibele, abi varspore n dem mögen, eusstehen ihm dem bilbul wegen der achile.» «Кабцанскъ уже чувствовалъ приближеніе черныхъ дней. Идетъ зима со всѣми ея запросами: на отопленіе, обувь, платье и также на ѣду-таки. Прошло лѣто. когда обходятся зеленью и отдѣлываются чѣмъ-нибудь, пустяками, рѣдькой, зеленымъ огурчикомъ, луковицей, чеснокомъ, лишь бы набить желудокъ, отдѣлаться отъ его претензіи на пищу».

[289] См. «Фишка Хромой», стр. 137, мѣсто, начинающееся словами: «Все у евреевъ — коммерція. Женитьба — тоже коммерческое дѣло».

[290] Изъ сочиненій Абрамовича многія переведены были на русскій, польскій и другіе языки. «Путешествіе Веньямина» было переведено въ 1885 г. на польскій языкъ подъ заглавіемъ «Донъ-Кихотъ еврейскій». Переводъ сдѣланъ извѣстнымъ польскимъ писателемъ Клеменсомъ Юношей. «Такса» и «Кляча» переведены были на русскій языкъ, но «Кляча» запрещена была цензурой. Абрамовичъ, написавшій также цѣлый рядъ прекрасныхъ разсказовъ на древнееврейскомъ языкѣ, самъ далъ въ прекрасномъ древнееврейскомъ переводѣ лучшія изъ своихъ произведеній: «Фишку Хромого», «Волшебный перстень» и «Клячу».

[291] Der böser marschalik. Satirische Volkslieder: написаны въ 1863 г. и изданы нѣсколько лѣтъ спустя.

[292] Nathan der Weise Лессинга и Исторію евреевъ Греца. Послѣдняго появился только одинъ томъ.

[293] Хассиды дѣлятся на нѣсколько группъ, изъ которыхъ каждая имѣетъ своего духовнаго главу, называемаго «ребе» (учитель), или «цадикомъ» (праведникъ).

[294] Самый удачный его разсказъ — это "Der vorm in chrein, nochwehenisshen tun mein peilisch-jüngelsclien leben ("Червякъ въ хрѣнѣ, отголоски моей «польско-мальчишеской» жизни) въ «Jüdische Volksbibliothek», т. I, стр. 62—92.

[295] I. I. Linetzki. «Der chssidischcr jüngel». (Въ изданіи, которымъ мы пользовались, названіе романа «польскій мальчикъ» замѣнено названіемъ «хассидскій мальчикъ»), Вильна, 1897, стр. 62.

[296] Миснагиды — противники, т. е. противники хассидовъ.

[297] Ibid. стр. 170—171.

[298] Ibid. стр. 212.

[299] Ibid. стр. 212—213.

[300] Такъ называется основатель хассидизма. См. ниже.

[301] Ibid. стр. 220—221.

[302] Упомянемъ тутъ еще М. А. Шацкеса (род. въ Карлинѣ въ 1825 г. и умеръ въ Кіевѣ въ 1899 г.), автора извѣстной книги на древнееврейскомъ языкѣ о талмудическихъ легендахъ («Hamaftoach», Варшава, 1866—1869). Онъ выпустилъ подъ псевдонимомъ на еврейскомъ языкѣ "Der jüdischer erew-pessach, der minhag Isroël hin М. Selikowitsch, 1881. Эта книга содержитъ рядъ сценъ изъ еврейской жизни передъ праздникомъ. Съ большимъ юморомъ авторъ описываетъ мученія мужей въ это время, когда еврейскія женщины, сознавая выпавшую на ихъ долю важную роль подготовленія къ великому празднику, мстятъ за свое подчиненное положеніе въ теченіе цѣлаго года и нападаютъ на своихъ мужей — бездѣльниковъ, которые только мѣшаютъ, сорятъ и пачкаютъ въ комнатахъ. Какъ «польскій мальчикъ», книга Шацкеса содержитъ описаніе еврейскихъ обычаевъ, картинъ внутренней жизни, собраній въ синагогѣ и т. п. Къ сожалѣнію, художественный эффектъ часто портятъ многочисленныя отступленія автора. который, какъ замѣчательный талмудистъ, пускается въ критику обычаевъ и религіозныхъ обрядовъ, которые, по его мнѣнію, не имѣютъ никакого основанія въ текстахъ. Шацкесъ написалъ также много разсказовъ изъ еврейской жизни въ «Jüdische Volksbibliothek» Рабиновича. т. 1. стр. 159—181. (Bilder vun der Lite minieni der emesser Verfasser vun dem jüdischen erew-pessach).

[303] Симонъ-Самуилъ Фругъ родился въ 1860 г. въ одной изъ еврейскихъ земледѣльческихъ колоній Херсонской губерніи, Бобровомъ Кутѣ. Въ дѣтствѣ учился въ хедерѣ и посѣщалъ казенное училище. Въ 1880 г. русско-еврейскій журналъ «Разсвѣтъ» помѣстилъ первое его стихотвореніе, которое сразу обратило общее вниманіе на автора. Онъ былъ вызванъ въ Петербургъ и съ тѣхъ поръ сталъ помѣщать въ еврейскихъ журналахъ свои многочисленныя стихотворенія, создавшія ему репутацію талантливаго поэта. Въ 1885 г. вышелъ первый сборникъ его стихотвореніи, въ 1887 г. — второй, а въ 1890 г. — новое ихъ изданіе. Переводь его стихотвореній на древнееврейскій языкъ, сдѣланный Капланомъ, изданъ былъ въ 1898 г. фирмой «Тушія» въ Варшавѣ. Первыя еврейскія стихотворенія Фруга относятся къ 1885 г. Съ того времени онъ сотрудничалъ почти во всѣхъ еврейскихъ газетахъ и журналахъ. Одно время онъ писалъ почти исключительно на еврейскомъ языкѣ. Въ 1896 г. появились его «Lieder im gedanken», а въ 1904 г. редакція газеты «Freund» въ С.-Петербургѣ выпустила полное собраніе его еврейскихъ стихотвореній въ двухъ томахъ.

[304] О Фругѣ, какъ русскомъ поэтѣ, см. «Исторію новѣйшей русской литературы (1848—1892)» А. М. Скабичевскаго, 2-ое изд. СПБ. 1893. стр. 444—446.

[305] Въ нѣкоторыхъ стихотвореніяхъ Фруга чувствуется вліяніе Гейне. См. напр., въ полномъ собраніи его сочиненій, СПБ. 1904. «Zionslieder, prologue», напоминающую знаменитое стихотвореніе Гейне «Mit einem Exepmlar des Rabbi von Bachrach».

[306] Полн. собр. соч. т, I Mein epitaphie, стр. 90—91.

[307] Ibid. Mein epitaphie, т. I. стр. 90—91.

[308] Фругъ, собр. сочиненій, т. I. Schalach-monoth, стр. 52.

[309] Ibid, т. I. стр. 91.

[310] Ibid. А blaetel Widui, — 58—60.

[311] Киносъ — ламентаціи, читаемыя въ постъ 9-го Аба, день разрушенія храма.

[312] Слихосъ — покаянныя молитвы.

[313] По талмуду, тѣло человѣческое состоитъ изъ 248 членовъ.

[314] Ibid. т. I. Der schofor, 108—121.

[315] Ibid. t. I. Frühltagsliedei, 77—78.

[316] Ibid. t. I. Sumerlieder, 77—89.

[317] Ibid. т. 1. Lied der arbeit, стр. 62—63. Фругъ далъ и русскую версію этого стихотворенія. Мы приводимъ ниже нашъ дословный стихотворный переводъ его.

[318] Aboth. глав. III.

[319] Ibid.

[320] Ibid. т. IL А häufen erd. Это стихотвореніе имѣется также и въ русской версіи автора.

[321] Ibid.

[322] Idid. т. I. Der. goldener schliessel, 105—106.

[323] Ibid. т. II. Dem schamesch’s tochter, а volkslegende, 106—113. Шамесъ — служка въ синагогѣ.

[324] Ibid. т. I. Sehalach monotli. стр. 49—55.

[325] Ibid. т. I. Der spodak, 74—75.

[326] Перецъ родился въ 1851 г. въ Замостьѣ Люблинской губ. Онъ получилъ традиціонное еврейское образованіе. Благодаря счастливой случайности, онъ рано познакомился съ европейской литературой. Въ его родномъ городѣ борьба партій не была такъ сильна, и молодые люди, занимавшіеся свѣтскими науками, не подвергались преслѣдованію, какъ еретики. Благодаря, быть-можетъ, этому обстоятельству, маленькій городокъ этотъ далъ довольно значительное число людей, оставившихъ замѣтный слѣдъ въ исторіи гетто, какъ Рабби Израиль Замощъ, учитель Мендельсона, пользовавшійся также уваженіемъ Лессинга, еврейскій писатель Эттингеръ, Цедербаумъ, редакторъ древнееврейскихъ и еврейскихъ журналовъ, и нѣкоторые другіе. Перецъ дебютировалъ въ еврейской литературѣ поэмой «Монишъ», помѣщенной въ «Wolksbibibliotek» Рабиновича (1888). Затѣмъ онъ самъ редактировалъ нѣсколько еврейскихъ сборниковъ (Jüdische Bibliothek, 4 t.; Litteratur und Leben; Jom-Tow bloettlech). Сборникъ его древнееврейскихъ стихотвореній вышелъ въ 1896 г. Онъ сотрудничалъ въ нѣсколькихъ древнееврейскихъ газетахъ и журналахъ, и нѣкоторые его разсказы были написаны на древнееврейскомъ языкѣ. Древнееврейское изданіе его разсказовъ, содержащее, какъ прямо написанные на древнееврейскомъ языкъ, такъ и переведенные съ еврейскаго, выпущено было въ 1899—1901 г. фирмой «Тушія». Въ 1901 г. былъ отпразднованъ 25-тилѣтній юбилей его литературной дѣятельности, и по этому случаю было выпущено въ Варшавѣ полное собраніе его сочиненій на еврейскомъ языкѣ. Черезъ два года новое изданіе сочиненій Переца дано было газетой «Freund» въ СПБ. Третье изданіе появилось недавно, какъ приложеніе къ журналу «Die Zukunft» въ Нью-Йоркѣ. Разсказы Переца были переведены на русскій, нѣмецкій, французскій, англійскій и др. языки. Перецъ давно занимаетъ постъ секретаря еврейской общины въ Варшавѣ.

[327] Ibid., Die nacht-waechter, стр. 35.

[328] Ibid. Drei nähtern, стр. 103—104.

[329] Ibid. Bei dem fremden cliupo-kleid, стр. 114—126.

[330] Ibid. Ioebebed. стр. 22—23.

[331] Ibid., стр. 11—15.

[332] Появился въ «Jüdische Volksbibliothek» Переца, т. III, 1895 стр. 123—155.

[333] Укажемъ между прочимъ на французскія статьи въ газетѣ «Le Temps» .(1899 г. отъ 10-го февр.) Она подписана Н. В. Другая статья о Розенфельдѣ помѣщена была въ «Revue de Paris», авг. 1902. Обѣ статьи весьма хвалебнаго характра.

[334] Первый англійскій переводъ стихотвореній Розенфельда выпущенъ былъ Л. Винеромъ, профессоромъ славянскихъ языковъ въ Harward’скомъ университетѣ, въ 1890 г., въ Бостонѣ. Онъ носитъ названіе «Songs from the ghetto». Прекрасный нѣмецкій переводъ съ оригинальными иллюстраціями художника Е. М. Лиліена опубликованъ Бертольдомъ Фейвелемъ. Чешскій переводъ сдѣланъ проф. Пражскаго университета Ярославомъ Вешлицкимъ. Польскій переводъ принадлежитъ Израелю Вальдману. Полнаго перевода стихотвореній Розенфельда на русскій яз. не существуетъ, но нѣкоторыя изъ нихъ напечатаны были въ разныхъ русскихъ журналахъ.

[335] Gesamolte lieder vun Morris Hosenfeld. Arausgegeben vim der Internationaler Bibliothek Verlag Company. New-york, 1906. 2-oe изд. 337 стр.

[336] Ibid. Die einschwörung, стр. 3—6.

[337] Ibid. Verzweaiung, стр. 19—21.

[338] Ibid. Der bleicher apreiter.

[339] Der alter Schneider, стр. 37—38.

[340] Ibid. Der sweat schop, стр. 8—11.

[341] Ibid. А trer auf’n eisen, стр. 11—15.

[342] Ibid. In schop un der heim. стр. 22—24.

[343] Ibid. Mein jüngele, стр. 16—18.

[344] Ibid. Wohin? стр. 30—31.

[345] Ibid. Die erste wages, стр. 41—44.

[346] Ibid. In sliop un der lieim. стр. 22—24.

[347] Ibid. А newue стр. 92—94.

[348] Ibid. Die naehtigal um arbeiter. стр. 32—34.

[349] Ibid. Zu die blumen in herbst. 89—90.

[350] Ibid Aufn teiten gorten, стр. 68—71.

[351] Ibid. Wos is die weit. стр. 27—28.

[352] Ibid. Der jüdisechr mai. стр. 115—120.

[353] Ibid. Unser schif, 110—111.

[354] Ibid. А goluth-marsch, стр. 100—101.

[355] Ibid. Aufn busim von iam. стр. 121—125.

[356] Ibid. In sein hand, стр. 98—99.

[357] Ibid. Sephira, стр. 112—114.

[358] Ibid. Ieruscholaim, стр. 96—97.

[359] Ibid. Sichronoth, стр. 198—202.

[360] Ibid. Hei’bst-blaetlach стр. 203—206.

[361] Элулъ — послѣдній мѣсяцъ года по еврейскому календарю. За нимъ слѣдуетъ мѣсяцъ «Тишри» съ праздниками Новаго года и Суднаго дня.

[362] Ibid. Die kale vun die berg. стр. 48—50.

[363] Ibid. Der jüdischer soldat, стр. 328—330.

[364] См. Brametière. L'évolution de la poésie lyrique au XIX siècle.

[365] Ibid. Brod un Thee. стр. 316—317.

[366] Ibid. Die stedtversorger, стр. 266—268.

[367] Gesamelte lieder fun. Iehoasch, 1907, New-York (Collection of poems by Jehash).

[368] Родился въ 1873 г. въ деревнѣ Рады, Волынской губ.

[369] X. Н. Бяликь, пѣсни и поэмы, перев. съ еврейскаго Вл. Жаботинскаго. С.-Пб. 1911.

[370] X. H. Бяликъ. Фумъ цааръ унъ цорпъ, изъ пѣсней скорби. Одесса, 1906. Стр. 23 и сл.

[371] Der Hausfreund. А historisch literarisches buch, Arausgegeben vun М. Spektor, Варшава, т. I, 1888—1896. Новое изданіе фирмы «Прогрессъ» появилосъ въ Варшавѣ въ 1908 г.

[372] Кромѣ разсказа «Die drei parschein» (Три персоны), въ которомъ онъ старался дать общую характеристику трехъ типовъ, — представителеи общественныхъ теченій въ еврействѣ послѣ погромовъ 1881 г. — несимилятора, націоналиста и «человѣка ни то, ни се», Спекторъ помѣстилъ въ «Hausfreunde» еще начало историческаго романа изъ эпохи возникновенія хассидизма. Авторъ относится къ основателю хассидизма, главному герою романа, весьма симпатично и съ большимъ уваженіемъ.

[373] Aniim w’ewjonim oder glückliclie un unglückliche vun ilonlcliaï Spektor. Zweite verbesserte im yermehrte Ausgabe. In 3 teil. Wilna, 1903. стр. 83.

[374] Миква — общественная баня для обрядовыхъ омовеній.

[375] Kalikes. Brzehlung yuu М. Spektor. Вильна, 1902, 144 стр. Впервые появился въ «Iud». 1900, №№ 1—52.

[376] Ibid. стр. 111—112.

[377] Die brillen въ «Iud», 1901, № 38.

[378] Der seder въ «Iud», № 14—15.

[379] Родился въ 1859 г. въ Ново-Жагорѣ. Юность свою онъ провелъ въ Могилевѣ на Днѣпрѣ. Въ послѣднее время живетъ въ Варшавѣ

[380] Haneehowim weha Deimim’oder der schwarzer jungermantschik, Романъ въ 4-хъ частяхъ, 4-ое изд., Вильна. 1889.

[381] Ewen negef oder а stein in weg. Roman in 4 teil, von Jacob Dienesonn. Варшава. 1890.

[382] «Ѣсть дни» — essen teg — техническій терминъ въ чертѣ осѣдлости. Бѣдные воспитанники талмудическихъ школъ («іешиботы»), не имѣющіе средствъ, столуются у состоятельныхъ обывателей, у каждаго одинъ день въ недѣлю. Этотъ способъ кормленія и называется «ѣсть дни».

[383] Ewen negef, стр. 242—243.

[384] Der schwarzer jungermantschik, т. II. стр. 49.

[385] Herschele. А roman vun Meinstädteldigen leben, Варшава, 1895.

[386] Іассъ Dienesolm. Iossele. Ërzaehlung vim jüdischen leben, Варшава, 1903.

[387] Родился въ 1859 г. въ г. Переяславлѣ, Полтавской губ. Первоначальное образованіе получилъ въ традиціонномъ хедерѣ, и только въ 15 лѣтъ сталъ знакомиться съ маскилитской древнееврейской литературой. Съ 1830 года по 1883 г. онъ былъ казеннымъ раввиномъ въ Лубнахъ, и въ это же время помѣстилъ первыя свои статьи въ древнееврейскихъ газетахъ. Въ 1883 г. онъ сталъ дѣятельнымъ сотрудникомъ «Jüdische Volksblatt» Цедербаума, гдѣ появились его стихотворенія, изъ которыхъ многія сдѣлались очень популярны. Но истинный его талантъ обнаружился въ разсказахъ и фельетонахъ, которыя онъ писалъ въ этомъ журналѣ. Въ 1888 г., когда Спекторъ сталъ издавать ежегодникъ «Hausfreund», Рабиновичъ, жившій тогда съ Кіевѣ и имѣвшій порядочныя средства, основалъ другой ежегодникъ, «Die Jüdische Volksbibliothek». Онъ былъ первымъ редакторомъ, платившимъ гонораръ своимъ сотрудникамъ, лучшимъ писателямъ того времени (въ числѣ сотрудниковъ были: Абрамовичъ, Линецкій, Цвейфель, Готлоберъ, I. Л. Гордонъ, Перецъ, Фришманъ, М. I. Рабиновичъ (Ben-ami), I. Левинъ (Іегалелъ), Равницкій (Rabi Kozin), Dienesohn, Шацкесъ и др.). Въ первомъ томѣ «Volksbibliothek» появился его романъ «Стемпеню», а въ слѣдующемъ, 1889 г. — другой романъ «Іосселе Соловей». Потерявъ свое состояніе, онъ въ 1890 г. переселился съ семьей въ Одессу, гдѣ жилъ исключительно литературнымъ трудомъ, работая въ разныхъ еврейскихъ журналахъ. Вернувшись въ 1893 г. въ Кіевъ, онъ снова занялся торговыми дѣлами, продолжая по прежнему свою литературную дѣятельность. Но погромъ 1905 г. окончательно его разорилъ. онъ переселился въ Америку, гдѣ въ теченіе двухъ лѣтъ сотрудничалъ въ мѣстныхъ еврейскихъ газетахъ и писалъ пьесы для театра. Въ 1907 г. онъ по семейнымъ дѣламъ вернулся въ Европу. Въ слѣдующемъ году праздновался его литературный юбилей. Кромѣ разсказовъ, романовъ и монологовъ, Рабиновичъ написалъ еще много стихотвореній. Нѣкоторыя изъ нихъ очень популярны (см. «Сборникъ народныхъ пѣсенъ» Гинзбурга и Марека. Рабиновичъ — авторъ колыбельной пѣсни № 82). Онъ писалъ также театральныя пьесы (см. ниже въ главѣ о театръ). Рабиновичъ сотрудничалъ также, правда, безъ особеннаго успѣха въ древнееврейскихъ и русскихъ журналахъ. Объ написалъ много статей публицистическихъ и критическихъ. Въ послѣднихъ особенно важна его кампанія противъ литературы и романовъ Шомеровскаго жанра. Многія изъ его произведеній переведены на языки: русскій, польскій, нѣмецкій, англійскій, румынскій, голландскій и словенскій.

[388] Sholem-aleiehem’e alle werke. Verlag «Wolksbildung». Варшава, 1903 г. т. III. Kleine menscheleeh mit kleine hassoges. стр. 83—172.

[389] Ibid. т. III, стр. 85. Die stodt Kassriliwke.

[390] Ibid. т. III, стр. 155. Verbeinkt aheim.

[391] Ibid. 117—118. Dreyfus in Kassriliwke.

[392] Ibid. т. III, стр. 98—104. Nai’has vun Kinder.

[393] Wos tut meu? Письма Менахемъ-Менделя къ Шоломъ-Алейхему и Шоломъ-Алейхема къ Менахемъ-Менделю. «Iud», 1900, № 13.

[394] Millionen. «Iud», т. I. №№ 21—25, т. ц. №№ 1—6.

[395] Qymnasia. А pekil. Новое пересмотрѣнное и исправленное изданіе, Варшава, 1905).

[396] Vun’m prisiw. Монологъ. Варшава, 1905).

[397] Scholom-Aleichem’s alle verke, Verlag «Volksbildimg». Варшава, 1903, т. I. Tewje der milehiker (3 sipnre maisscs). Die neueste werk vnn Scholom-Aleichem. Inbilaenmausgabe Verlag «Progress». Варшава, 1909, т. I. Chawp, anene maisse’viin Tewje dem milehiker; Ibid. т. I. Sprinze, noch а neue maisse vnn Tewjedem milehiker.

[398] Dos messeril, а närrische nor а traurige geschiente. Alle werk, т. 1, стр. 75—88. Впервые появился въ «Jüdische Volksblatt. 1887.

[399] Ibid. т. 1. 109—195. Anf’n fidel (а maisse).

[400] Собр. сочин. т. II.

[401] Ibid. т. II, стр. 127—142. Messuchelach jüdisch t’erdel.

[402] Ibid. т. II, стр. 111—125. Rabtschik, а jüdischer hunt.

[403] Ibid. т. IV. Stempeniu, а jüdischer roman.

[404] Iossele solovèi. ïfidiéche Volksbibliothek, 1889.

[405] Собр. соч. 1903, т. III. Kein ain horo nit (монологъ), стр. 125—129.

[406] I. L. Perez. Schriften. Ausgabe vun der redakzie «Der Freund». СПБ. 1903, т. III. стр. 6—11.

[407] Ibid. т. III. In Keller-stub. стр. 173—179.

[408] Ibid. т. III. Chassune gehat. стр. 92—114.

[409] Ibid, т. III Im post-wagen, стр. 35—41.

[410] Ibid. т. III. Mendel Braïnes, стр. 53—59.

[411] Ibid, т. VI. Dem Reben’s zibik, стр. 24—29.

[412] Olam hatoliu — область хаоса.

[413] Ibid. т. III. А kaas vun а jüdone, стр. 205—210.

[414] Ibid. т. III. Hoïscho moras chane, а pekil brief. dp. 298—334.

[415] Ibid. т. III. Scholom-bais. Стр. 169—372.

[416] «Богъ Авраама» — Слова молитвы на еврейскомъ языкъ, которую женщины читаютъ въ субботу вечеромъ передъ тѣмъ, какъ зажигать огонь.

[417] См. между прочимъ: А klesmer’s todt. fbld, т. III. 211—214: далѣе типъ Іоны Бера въ Aisikel schecht. Ibid, т. III, 134—150.

[418] См. въ главѣ о Динезонѣ типъ «каббалиста» Шмаи.

[419] См. выше о поэмахъ Переца «Мовишъ» и «Ребъ Іосселе».

[420] Ibid. т. III. Der meschugener batlon, стр. 24—35.

[421] Ibid. т. V. Mekubolim, стр. 3—7.

[422] Смерть поцѣлуя — mithat neschiko — сладкая смерть, которой, по преданію, удостаиваются люди, ведущіе святой образъ жизни.

[423] Ibid. т. III. Beschaas liamagefo, стр. 60—85.

[424] Ibid. т. II. Reisebilder, 237—297.

[425] Ibid. т. III. стр. 281—282.

[426] Baal schem — обладатель имени. Baal schem tow — обладатель добраго имени.

[427] Амъ шарецъ — невѣжда (буквально — народъ земли).

[428] Die geschiebten des Rabbi Nachman ihm nacherzaelt von Martin Buber, стр. 5.

[429] Объ исторіи хассидцзма и его возрѣніяхъ см. Graetz, Geschichte der luden, т. XI, глава III. Въ примѣчаніяхъ къ этому тому имѣется библіографія прежней литературы хассидизма; Sachor-Masoch, Еврейскіе секты въ Галиціи, въ протоколахъ, Société des études juives, 1889, стр. CXLI—CXLIII; Iost. Geschichte des Iudenthums und seiner secten, т. III. Scheehter, Studies in Iudaism, Philadelphia, 1896. стр. 145 и 341: The Iewish Encyclopedia, т. VI, ст. Hassidim, C. Дубнова. Литература о хассидизмѣ на русскомъ языкѣ очень богата сравнительно. Первое мѣсто въ ней принадлежитъ С. М. Дубнову и его обширному труду «Исторія хассидизма». Кромѣ того, см. Систематическій указатель литературы о евреяхъ, 1708—1889. СПБ., 1893, изд. Ландау №№ 2424—2476; В. Z, Zweifel. Scholom al Isroël, 4 т. Вильна, 1868—1873: S. А. Horodezki, Rabbi Israël Beseht въ древнееврейскомъ журналѣ «Haatid», Berlin, т. I и II.

[430] Pérou, Сочиненія, изданіе «Freund», СПБ, 1903. т. V. Zwischen zwei berg. zwischen dem brisker Row mit’n bialen Reben. А simchas-toredige maisse лни alten melamed, стр. 19—32.

[431] Эта сцена происходитъ въ девятый день праздника Кущей, называемый «симхасъ Торы» — радость о Торѣ.

[432] Исторической основой этого разсказа могъ послужить Перецу диспутъ, имѣвшій мѣсто въ Варшавѣ, между цадикомъ Леви Ицхакомъ изъ Бердичева, столпомъ хассидизма, и раввиномъ изъ Бриска (Бреста). Исторія этого диспута разсказана С. М. Дубновымъ въ «Восходѣ», 1890, ноябрь.

[433] Die goldene keit (а chassidische familien-drame) Варшава, 1909.

[434] Folkstümliche geschicmen.

[435] Перецъ, соч. т. IV. In gemeisechts, стр. 3—5.

[436] Ibid. т. IV. Der goilom, стр. 14—15.

[437] Ibid. Die tiete stodt, стр. 133—148.

[438] Ibid. Drei mol gerufen, стр. 112—124.

[439] Ibid. Moschiach’s zeiten, стр. 102—109.

[440] Ibid. Dos streimel, стр. 46—57. Штраймель называется мѣховая шапка, которую носятъ лица духовнаго званія.

[441] Ibid. I. Bildung, стр. 3—16.

[442] Ibid.

[443] Exod. V, 17.

[444] Esther, III. 8.

[445] Соч. т. I, стр. 6—7.

[446] Ibid. стр. 11.

[447] Ibid. т. I. W’os willen mir, стр. 20—24.

[448] A stüdtel, 1908, стр. 117.

[449] Megillah 7. II; Sanhédrin 7, II.

[450] См. D. Ielline, Еврейская жизнь въ средніе вѣка, по книгѣ I. Abrahams, Iewish life in the middle ages, въ древнеевр. журналѣ «Haschiloaeli», 1S98, т. IV, стр. 326.

[451] Bin schön neu Aehaschwerosch spiel. Frankfurt, 1708. Воспроизведена Schudt’омъ въ Iüdische Merkwürdigkeiten, т. III. Франкфуртъ, 1714. — См. также текстъ «Ахашвероша», записанный докторомъ Вейсеенбергомъ изъ устъ Пуримскихъ пѣвцовъ въ Россіи и опубликованный въ «Mitteilungen der Gesellschaft für jüdische volksttbde», подъ редакціей Grümvald’а, 1904, № 1. Предъ нами текстъ, озаглавленный «Koenig Achaswerosch», напечатанный въ Вильнѣ, 1908, у Маца. Дѣйствующія лица этой пьесы: Ахашверошъ — царь: Вашти — царица Роцъ — гонецъ; Бигсоно — канцлеръ; Мордохай — еврейскій князь; Эсвирь — царица; Гомонъ — принцъ Амалакитянъ; Серешъ — его жена; Мондришъ — царедворецъ.

[452] См. въ «Mitteilungen» Grümvald’а примѣчанія А. Ландау къ статьѣ Вейссенберга.

[453] Родился въ Старо-Константиновѣ (Волынской губ.) въ 1840 г., умеръ въ Нью-Іоркѣ въ 1908 г. См. выше въ главѣ о народной поэзіи «Стихотворенія» Гольдфадена. Мы уже упомянули выше въ соотвѣтствующихъ мѣстахъ о драматическихъ произведеніяхъ Аксенфельда, Эпингера, Готлобера и Абрамовича, которые написали театральныя пьесы задолго до возникновенія еврейскаго театра. Прибавимъ къ нимъ еще двухъ авторовъ, пьесы которыхъ тоже написаны были до основанія Гольдфаденомъ еврейскаго театра. Это I. Б. Фальковичъ, написавшій двѣ драмы «Reh Channel der kozin» (Ребъ-Ханнель богачъ) въ 4-хъ актахъ, Одесса. 1866 г. и «Röchele die singerin» (Рохеле-пѣвица) въ 4-хъ актахъ, Житомиръ, 1868. Обѣ эти пьесы представляютъ передѣлки съ иностранныхъ пьесъ и не имѣютъ особеннаго интереса. Другой авторъ, Людвигъ Левинсонъ, написалъ комедію нравовъ въ 5-ти актахъ, «Die Weibersche knüpplach» (Женскіе узелки), Вильна, 1874, 2-ое изд. въ 1881. Эта пьеса, описывающая хассидскую среду, изобилуетъ комическими положеніями и блестками еврейскаго юмора. Авторъ обнаруживаетъ большую наблюдательность и знаніе языка. Гольдфаденъ самъ еще въ 1872 году напечаталъ двѣ комедіи: «Двѣ сосѣдки» и «Тетка Сося» въ книгѣ «Iüdene, verschiedene gedichte un theater in prost — jüdischen». Одесса, 1872.

[454] Яковъ Гординъ родился въ 1833 году въ Миргородѣ (Полтавской губ.). знаменитой родинѣ Гоголя. Свою литературную карьеру онъ началъ, какъ сотрудникъ въ русскихъ газетахъ. Въ 1879 году онъ сдѣлалъ попытку основать въ Елисаветградѣ особую секту, «библейское братство». Адепты этой секты исповѣдывали главнымъ образомъ религіозныя и соціальныя идеи Л. Н. Толстого и искали примиренія между іудаизмомъ и христіанствомъ. Этому движенію, которое съ самаго начала встрѣтило сильное сопротивленіе въ еврейскихъ кругахъ, окончательный ударъ нанесли погромы 1881 года. Въ 1891 г. Гординъ переселился въ Америку съ цѣлью основать тамъ колонію на коммунистическихъ началахъ. Но здѣсь онъ встрѣтилъ рядъ неудачъ, и онъ отдался исключительно еврейской драматической литературѣ. Его первая пьеса «Свобода» поставлена была въ Нью-Іоркѣ въ 1892 г. Съ тѣхъ поръ онъ написалъ болѣе 50 пьесъ, изъ которыхъ не всѣ, впрочемъ, были напечатаны. Онъ написалъ еще большее количество статей въ разныхъ еврейскихъ журналахъ.

[455] «Миреле Эфросъ» — лучшая піеса Гордина — представляетъ переработку Шекспировскаго «Короля Лира». Въ его «Got, Mensch un Teufel» (Богъ, человѣкъ и діаволъ) — въ русскомъ переводѣ «Сатана» — чувствуется сильное вліяніе «Фауста» Гете. «Uie schewuah» — передѣлка «Извизчика Геншеля» Гауптмана. «Minna» — переработка «Норы» Ибсена. Гординъ переработалъ также для еврейской сцены «Hernani» и «Ruy Blas» Виктора Гюго, «Натана Мудраго» Лессинга, «Коварство и Любовь» Шиллера, «Ревизора» Гоголя, «Медею» Грильпарцера и нѣсколько пьесъ Островскаго.

[456] Elische ben Abue. Drama въ 4-хъ актахъ. изд. «Internationale bibliotek».

[457] Die jüdische bühne, herausgegeben zum zehnjaehrïgen jubilaeu m vua dem jüdischen theater. New--York, 1897. Ct. Erinnerungen vun. I. Gordin.

[1]

[2]

[3]

[4]

[5]

[6]

[7]

[8]

[9]

[10]

[11]

[12]

[13]

[14]

[15]

[16]

[17]

[18]

[19]

[20]

[21]

[22]

[23]

[24]

[25]

[26]

[27]

[28]

[29]

[30]

[31]

[32]

[33]

[34]

[35]

[36]

[37]

[38]

[39]

[40]

[41]

[42]

[43]

[44]

[45]

[46]

[47]

[48]

[49]

[50]

[51]

[52]

[53]

[54]

[55]

[56]

[57]

[58]

[59]

[60]

[61]

[62]

[63]

[64]

[65]

[66]

[67]

[68]

[69]

[70]

[71]

[72]

[73]

[74]

[75]

[76]

[77]

[78]

[79]

[80]

[81]

[82]

[83]

[84]

[85]

[86]

[87]

[88]

[89]

[90]

[91]

[92]

[93]

[94]

[95]

[96]

[97]

[98]

[99]

[100]

История еврейской литературы (Пинес)/ДО

М. Я. ПИНЕСЪ.

Исторія еврейской литературы

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ.

До АБРАМОВИЧА («МЕНДЕЛЕ») ВКЛЮЧИТЕЛЬНО.

Еврейскій языкъ.

1. Происхожденіе.

2. Элементы еврейскаго языка.

3. Діалекты (говоры) еврейскаго языка.

4. Грамматика еврейскаго языка

Начало литературы.

Народныя пѣсни.

Литература эпохи просвѣщенія (хаскола)

1. Общая характеристика хасколитскаго движенія.

2. Хаскола и еврейскій языкъ.

3. Начало маскилитской литературы на еврейскомъ языкѣ

Народная поэзія. Бадхоны.

Народный романъ.

ГЛАВА VII.

Классическіе писатели маскилитской эпохи.

Ш. Я. Абрамовичъ (Менделе-Мойхеръ Сфоримъ).

ГЛАВА VIII.

И. I. Линецкій.

Современный періодъ.

Конецъ маскилизма.

С. Г. Фругъ.

Исаакъ-Лейбъ Перецъ, какъ поэтъ.

Моррисъ Розенфельдъ.

НОВѢЙШІЕ ПОЭТЫ.

Соломонъ Блюмгартенъ (Іегоашъ).

Хаимъ-Нахманъ Бяликъ.

М. Спекторъ.

Яковъ Динезонъ.

С. Рабиновичъ (Шоломъ-алейхемъ).

Исаакъ Лейбъ Перецъ 1), какъ прозаикъ.

Шоломъ Ашъ.

Еврейскій театръ.

Ш. Я. Абрамовичъ (Менделе-Мойхеръ Сфоримъ).

Исаакъ Лейбъ Перецъ ¹), какъ прозаикъ.