Из этюдов о Я. Беме. Этюд I. Учение об Ungrund (Бердяев)

Из этюдов о Я. Беме. Этюд I. Учение об Ungrund
автор Николай Александрович Бердяев

Опубл.: 1930. Источник: Путь. — 1930. — № 20. — С. 47-79. — odinblago.ru

«Im Wassr lebt der Fisch, die Pflanze in der Erden,

Der Vogel in der Lnft, die Sonn am Firmamant,

Der Salamander muss m Feuer erhalten werden,

Und Gottes Herz ist lacob Bohme᾽s Element».

AngelusSilesius.

I

Яков Беме^[1] должен быть признан величайшим из христианских гностиков. Слово гнозис употребляю я здесь не в смысле ересей первых веков христианства^[2], а в смысле знания основанного на откровении и пользующегося не понятиями, а символами и мифами; знания-созерцания, а не знания-дискурсии. Это и есть религиозная философия или теософия. Для Я. Беме характерно, что у него была большая простота сердца, детская чистота души. Поэтому мог он воскликнуть перед смертью: «Nun fahre Ich in᾽s Paradis». Он был не ученый, не книжный, не школьный человек, простой ремесленник, сапожник. Он принадлежал к типу народных мудрецов. Он не знал Аристотеля, не знал Псевдо-Дионисия Ареопагита, не знал средневековой схоластики и мистики. В нем нельзя, как у большей части христианских мистиков, открыть прямых влияний неоплатонизма. Он питался прежде всего Библией^[3] и кроме того читал Парацельса, Себаст. Франка, Вейгеля, Швенкфельда. Он жил в атмосфере германских мистико-теософических течений своего времени. Беме не философ в школьном смысле этого слова, он прежде всего теософ, визионер и мифотворец, но влияние его на германскую философию огромно. Мыслил он не четкими и ясными понятиями, а символами и мифами. Он был убежден, что христианство искажено учеными и богословами, попами и кардиналами. Беме был по вероисповеданию лютеранином и умер напутствуемый пастором. Но лютеранское духовенство его преследовало и истязало, запретило ему печатать его сочинения. Явление типическое для всех вероисповеданий. Как и большая часть мистиков и теософов, он был сверхконфессионален. В нем можно открыть сильные католические элементы, не смотря на его крайнюю вражду к папизму. Происхождение знания Беме — очень сложная проблема. Это есть проблема возможности личного гностического откровения и озарения, особой познавательной харизмы. Хотя сейчас и склонны думать, что Беме больше читал, чем думали раньше, но менее всего, конечно, учение Беме объясняемо заимствованиями и влияниями (объяснение не годное ни для одного оригинального и значительного мыслителя). Экхардт был человек ученый и книжный, он знал Аристотеля, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Фому Аквината, средневековую схоластику и мистику. Беме был самородок, и у него несомненно были первичные интуиции. Сам Беме говорит об источниках своего познания: «IchbraucheihrerArtundWeiseundihrerFormelnnicht, weilichesvonihnennichtgelernthabe; ichhabeeinenandernLehrmeister, undderistdieganzeNatur. Von dieser ganzen Natur mit ihrer instehenden Geburt habe ich meine Philosophie, Astrologie und Theologie studirt und gelernt, und nicht von oder durch Menschen.»^[4] Тут чувствуется ренессансное восстание против схоластики и обращение к самой природе. Вместе с тем Беме убежден, что он познает не собственными человеческими силами, а с помощью ДухаСв. «In meinen eigenen Kraften bin ich so ein blinder Mensch, als irgend einer ist, und vermag nichts, aber im Geiste Gottes stehet mein eingeborner Geist durch Alles, aber nicht immer beharrlich; sondern wenn der Geist der Liebe Gottes durch meinen Geist durchbricht, alsdann ist die animalische Geburt und die Gottheit ein Wesen, ein Begreiflichkeit und ein Licht.»^[5] ПомогаетемупознаватьтайныБожествасамаСофия. Онверит, чтоБог «wird dich zum lieben Kinde annehmen und dir ein neu Kleid der edeln Jungfrauen Sophiae anziehen, und einen Siegelring (Mysterii Magni) an deine Hand des Gemuths stecken; und in demselben Kleide (der neuen Widergeburt) hast du allein Macht, von ewigen Geburt Gottes zu reden»^[6]

Беме в отличие от большей части мистиков пишет не о собственной душе и не о собственном духовном пути, не о том, что случилось с ним, а том, что случилось с Богом, с миром и с человеком. Это есть черта отличающая мистическую теософию от чистой мистики. Мистика Беме принадлежит к гностическому типу. Но Беме познает Бога и мир через человека, познание его исходить из субъекта, а не из объекта, не смотря на преобладание в нем натурфилософии и космологии. Видимый мир есть отражение миpa невидимого. «Die sichtbare Welt ist eine Offenbarung der innern geistlichen Welt, aus dem. ewigen Lichte und aus der ewigen Finsterniss, aus dem ewigen Lichte und des geistlichen Gewirke; und ist ein Gegenwurf der Ewigkeit, mit dem sich die Ewigkeit hat sichtbar gemacht»^[7]. Небо открывается внутри человека. «Ich bin auch nicht in den Himmel gestiegen und habe alle Werke und Geschopfe Gottes gesehen, sondern derselbe Himmel ist in meinem Geiste offenbaret, dass ich in Geist erkenne die Werke und Geschopfe Gottes»^[8]. Для Беме природные физические стихии суть вместе с тем и душевные стихии. В природе он видит тоже, что и в духе. Человек — микротеос и микрокосм. Небо и ад в душе человека. Потому только и возможно познание Бога и миpa. Незримый духовный мир есть основа видимого материального миpa. Бога только и можно найти в глубине своего сердца. Не в академиях и книгах нужно искать божественной мудрости. Миросозерцание Беме символическое. Весь видимый мир есть лишь символ внутреннего миpa. «Die ganze aussere sichtbare Welt mit all ihrem Wesen ist eine Bezeichnung oder Figur der inneren geistlichen Welt; alles was im Innern ist, und wie es in der Wirkung ist, also hats auch seinen Character ausserlich»^[9]. Физические свойства означают духовные. Предисловие к величайшему творению Беме «Mysteriummagnum» начинается с утверждения, что видимый мир — символ невидимого духовного миpa. «Die sichtbaren empfindlichen Dinge sind ein Wesen des Unsichtbaren; von dem Unsichtlichen, Unbegreiflichen ist kommen das Sichtbare, Begriefliche»^[10]. Mиp есть символ Бога. «Diese Welt ist ein Gleichniss nach Gottes Wesen, und ist Gottin einem erdischen Gleichniss offenbar»^[11]. Познание Бога есть рождение Бога в душе. Такое познание возможно лишь через просветление души Духом Божиим. Беме отлично понимает границы человеческого познания, он говорит о глупости человеческой мудрости. Но вместе с тем он имеет очень высокое понятие о познании. Познание Бога — обязанность человека, для этого он создан. Беме — символист, но он не идеалист в смысле немецкого идеализма XIX в. Он — реалист. Он не утерял живой связи с реальным бытием, не замкнулся еще в мир отвлеченной от бытия мысли и мир субъективных переживаний. Созерцание Беме — реалистически-символическое. Познание духовного миpa для него было пребыванием в духовном мире, жизнью в нем. Бытие не превратилось для него в объект, противостоящий субъекту. Познание совершается в самом бытии, есть событие внутри бытия.

Гнозис Беме был опытный и жизненный, он возник из муки о судьбе человека и миpa. У Беме была детски чистая, добрая, сострадательная душа. Но его чувство мировой жизни было суровое не сентиментальное. Основная его интуиция бытия была интуиция огня. В этом он родствен Гераклиту. У него было необычайно острое и сильное чувство зла в мировой жизни. Повсюду видит он борьбу противоположных начал, борьбу света и тьмы. По ощущению силы зла и борьбы Бога и диавола, света и тьмы, он близок к истокам реформации, к опыту Лютера^[12]. Бога чувствует он не только как любовь, но и как гнев и ярость. Он ощущает в Боге горькое и терпкое качество. Тут качества физические означают и качества духовные. Он видит темную природу в самом Божестве, иррациональную бездну. Беме по своему чувству жизни стоит уже у порога нового времени. Корнями своими он уходит еще в средневековье, ему свойствен средневековый мистический реализм. Но в нем уже бурлит кровь человека реформации и ренессанса. У него есть ренессансное обращение к космической жизни, к природе, и самосознание человека более высокое, чем средневековое. По динамизму своего миросозерцания, по интересу к генезису и становлению, по чувству борьбы противоположных начал, по основной для него идее свободы Беме человек нового времени. Мир не созерцается уже им, как вековечный статический порядок, как неподвижная иерархическая система. Мировая жизнь есть борьба, становление, огненный динамический процесс. Это совсем не походит на миросозерцание св. Фомы Аквината и Данте. Глубже, чем люди средневековья, задумался Беме над проблемой происхождения зла, над проблемой теодицеи. Его очень мучил вопрос, как Бог мог создать мир, предвидя зло и страдания. От зла и муки мировой жизни, от гнева и ярости Отца искал он спасения в сердце Сына, Иисуса. Был момент, когда Беме казалось, что Бог ушел из злого миpa и он ищет близкого Бога. Как совершенно верно говорит Койрэ, Беме изошел из мучений над проблемой зла и искал прежде всего спасения, а потом уже познания^[13]. Как понять зло при Абсолютности Божества? Как спастись от зла и от гнева, от ярости Божества, не раскрывшегося еще в Сыне, как Любовь? Беме роднит со старыми гностиками его мучение над проблемой зла. Но решение его отличается от гностического своим несоизмеримо более христианским характером. Во всяком случае, Беме принадлежал к той глубокой породе людей, которые ранены злом и мукой мировой жизни. Беме первый в истории мысли нового времени делает открытие, которое будет потом играть огромную роль в немецком идеализме, — все может раскрываться лишь через другое, через сопротивление. Свет не может раскрыться без тьмы, добро без зла, дух без сопротивления материи.

II

Беме хочет решить вопрос, который беспокоил многих философов: как возможен переход от Бога к миpy, от единого к множественному, от вечности к времени? Но он задавался и более дерзновенным вопросом: как произошла Божественная Троичность, как из Божественного Ничто, из Абсолютного стало возможным творение миpa, как появился Творец, как раскрывалась Личность в Боге? Абсолютное апофатической теологии и метафизики не может быть Творцом мира. Бог — Творец катафатической теологии соотносителен с творением, с человеком. Так было уже у Экхардта^[14] Раскрытие Бемевского учения о Троичности сейчас не входит в мою задачу, тема моего этюда ограничена. Формулировки Беме в этом отношении не всегда отличаются точностью и не удовлетворят догматике. Но сильно у него то, что он повсюду в миpe и человеке видит троичное начало, отражение Божественной Троичности. Ортодоксальную теологию всегда смущало то, что Беме учил о теогоническом процессе, о богорождении, о движении в Боге. Его понимание Бога было в высшей степени динамическим. Христианские теологические системы выработали учение о Боге, пользуясь категориями мысли греческой философии. Так, учение о Боге, как о чистом акте, не заключающем в себе никакой потенции, построено целиком на Аристотеле. Учение о неподвижном, самодовольном, статическом Боге христианская теология взяла не из Библии, не из христианского откровения, а из Парменида, Платона, Аристотеля. В ней отразилась статичность греческой онтологии. Неподвижный Бог, Бог как чистый акт, есть Бог — понятие, а не Бог-жизнь. Преобладающая теологическая доктрина лишает Бога внутренней жизни, отрицает в Боге всякий процесс, уподобляет Его неподвижному камню. Это идея идолопоклонническая. Не таков Бог Библии, Бог Откровения. Он полон внутренней жизни и драматизма, в нем есть движение. Трагедия в Боге и есть библейское и мифологическое, хотя и не теологическое, понимание Бога. Бог, переживающий крестную муку и страсти, Бог, приносящий жертву любви есть Бог движущейся, а не неподвижный. Движение в Боге признавал в известном смысле и Бл. Августин. Л. Блуа определял Бога, как одинокого и непонятого страдальца, и был более прав, чем Фома Аквинат. Огромное значение Беме в том, что он после господства греческой философии и средневековой схоластики с их статическим богопониманием вносит динамический принцип в понимание Бога, т. е. видит внутреннюю жизнь в Боге, трагизм свойственный всякой жизни. И это было связано у Беме с тем, что он с одной стороны питался Библией и медитировал над ней, свободный от категории греческого мышления, а с другой стороны внес в свое созерцание Бога опыт о зле мировой жизни и о раздирающих мир противоречиях, о борьбе света и тьмы, сладкого и горького, любви и ярости. Беме был новой душой, которая стала лицом к лицу перед проблемой зла, но не могла уже покорно склониться и ограничиться сознанием своей греховности. Он дерзновенно хотел познать происхождение и смысл зла. В этом он был гностиком. Он видел темное начало в самых первоистоках бытия, глубже самого бытия. Он принужден допустить темное начало в самом Божестве, и положительный смысл самого существования зла, которое его так мучило. Но он не впадает в манихейско-гностический дуализм, в двубожие. Без зла добро не может быть познано. Через зло открывается добро. По характеру своего мышления о вещах божественных Беме не неоплатоник, как большинство христианских мистиков. Беме также совсем не монист и учит он совсем не об эманации. У него повсюду воля и противоречие. Нравственное чувство зла у Лютера превратилось у Беме в метафизическое. Метафизика Беме волюнтаристическая, а не интеллектуалистическая, как метафизика греческая и средневековая. Волюнтаризм Беме есть новое начало, внесенное им в философию и его будет дальше развивать немецкая философия. Только Бемевский волюнтаризм и сделал возможной философию свободы. Весь Беме насыщен магической волей, которая в первооснове своей еще темная и иррациональная. Беме до конца серьезно отнесся к проблеме зла и подошел к ней не педагогически и моралистически, не с точки зрения водительства младенцев. Бытие для него есть огненный ток. И огонь этот в тьме — холодный и обжигающий. «Ein jedes Leben ein Feuer ist»^[15]. Огонь есть воля. Алчущая, голодная воля есть первооснова бытия. Навстречу ей идет свет и любовь. Потенциальная тьма есть в самой глубине бытия, в самом Божества^[16]. Она связана с меонической свободой.

Таинственное учение Беме об Ungrand᾽е, о бездне, безосновной, темной и иррациональной, предшествующей бытию, есть попытка ответить на основной вопрос всех вопросов, вопрос о возникновении миpa и возникновении зла. Все учение Беме оба Ungrund᾽е так переплетается с учением о свободе, что их невозможно разделить, это одно и тоже учение. И я склонен истолковывать Ungrund, как изначальную, не детерминированную даже Богом меоническую свободу^[17]. Мы увидим, что учение Беме об Ungrund᾽е не отличается четкостью, свойственной понятно. Но к нему и не следует с этим требованием подходить, такого понятия об Ungrund᾽е нет и быть не может, это область, лежащая за пределами рациональных понятий. В каком отношении находится учение Беме к традиционной рациональной теологии, которая не хочет знать ничего соответствующего Ungrund᾽у? Я всегда думал, что теодицея, выработанная господствующими системами рациональной теологии, превращает отношения между Богом и миром в комедии, в игру Бога с самим собой, и она отражает древнее рабство человека, его подавленность и испуганность. Это — онтология греха. Беме же хочет понять тайну миротворения, как трагедию, трагедию не только человека, но и Бога. Рациональную, катафатическую теологию спасает только то, что в известный момент она превращается в теологию апофатическую и утверждает, что мы стоим перед тайной непостижимой и неизреченной, перед которой мы должны склониться. Но катафатическая теология слишком поздно прибегает к тайне, как к единственному спасению и выходу, после того как она все уже настолько рационализировала, что стало невозможно дышать. Теология разом и слишком далеко заходит в рационализации божественных тайн и слишком рано провозглашает запрет для познания, утверждает агностицизм. В этом она отличается от теософии, которая и более признает иррациональность и таинственность божественных вещей и более допускает возможность бесконечного движения в познании этих тайн, но познании не через понятия. Теология же оперирует по преимуществу понятиями, особенно школьная католическая теология, прекрасно разработанная. Я называю комедией следующую концепцию рациональной, катафатической теологии. Бог совершенный и неподвижный, ни в чем не нуждающийся, самодовольный, всесильный, всеведущий и всеблагий сотворил мир и человека для собственного прославления и для блага творения. Акт миротворения ничем не был вызван и не отвечал никакой потребности Бога, он был порождением чистого свободного произволения, он ничего не прибавил к божественному бытию и ничем его не обогатил. Бог наделил тварь, человека роковым свойством свободы, видит в свободе достоинство своего творения и подобие себе. Человек дурно воспользовался своей свободой, восстал на своего Творца, отпал от Бога и в падении своем повлек за собой все творение. Человек, нарушивший волю Бога подпал проклятию и власти закона. Вся тварь стенает и плачет. Таков первый акт. Во втором акте начинается искупление и происходит боговоплощение для спасения твари. Образ Творца сменяется образом Спасителя. Но замечательно, что вся эта космология и антропология построена по принципу чистого монотеизма, без всякого отношения ко Христу и до откровения о Пресвятой Троице. Это есть дуалистический теизм, ничего не знающий о Троичности Божества, знающий лишь монархическое учение о Боге, т. е. учение не христианское. Комедия или игра Бога с самим собой тут заключается в том, что Бог, наделяя человека свободой, в своем всеведении знал все последствия этой свободы — грех, зло, мировую муку и страдание, вечную гибель и вечные адские мучения неопределенного и, по-видимому, огромного количества существ им сотворенных для блага. Человек оказывается ничтожной игрушкой, получающей свободу извне, и вместе с тем на него возлагается непомерная ответственность. Он велик только в своем падении. Для Бога все происходит в вечности и в акте миротворения, в вечности же предопределены и временные и вечные мучения. Это неизбежно ведет к учению о предопределении одних ко спасению, других же к вечной гибели, к учению к которому уже склонялся Бл. Августин и которое до конца довел Кальвин. Бог сотворивший человека, предопределил его к вечной гибели, ибо знает последствия свободы, знает, что изберет человек. Свободу человек получил от Бога, он не от себя ее имеет и свобода эта целиком находится во власти Бога, целиком им детерминирована, т. е. в конце концов фиктивна. Бог ждет ответа от твари на свой призыв, чтобы тварь полюбила Бога и зажила божественной жизнью, но Бог ждет ответа от самого себя, играет с самим собой, ибо сам наделяет свободой и сам знает последствия этой свободы, она для него проницаема. Проблема Ив. Карамазова ставится на большей глубине и переносится в вечность. Речь идет не о слезинке ребенка во временной земной жизни, а о муках и временных и вечных огромного количества живых существ, получивших роковой дар свободы от Бога, знающего, что значит этот дар и к чему он приводит. Сотериология традиционных теологических систем легко может быть истолкована, как недостойное исправление Богом содеянной им ошибки и при том принимающее форму уголовного процесса. Рациональная катафатическая теология, забывая в своей космологии и антропологии о Боге Троичном, о Христе, о Боге Любви и Жертвы и относя тайну христианского откровения к части об искуплении, а не о миротворении, не может возвыситься над этой божественной комедией и строить фиктивную теодицею. Теологическое учение о свободе воли носит педагогический, морально-юридический характер и в первозданную тайну свободы не проникает. Оно нужно лишь для того, чтобы было кого наказывать. В такого рода концепции безнадежно перемешаны моменты апофатические и катафатические. Я. Беме был один из немногих дерзавших возвыситься над этой рациональной катафатической теологией и понять тайну миротворения, как трагедию, а не комедию. Он учит не только о процессе космогоническом и антропогоническом, но и о процессе теогоническом. Но теогония совсем не значит, что Бог имеет начало, возникает во времени, не значить, что он становится в мировом процессе, как у Фихте или Гегеля, это значит, что внутренняя вечная жизнь Бога раскрывается, как динамический процесс, как трагедия в вечности, как борьба с тьмой небытия. Учение об Ungrund᾽е и свободе и есть дерзновенная попытка понять миpoтвopeниe из внутренней жизни Божества. Mиротворение причастно к внутренней жизни Божественной Троичности, оно не может быть для нее совершенно внешним. Начало зла приобретает действительную серьезность и трагизм. Космогония и ангропогония Беме насыщены христианским откровением, они не остаются ветхозаветными, они в новозаветном свете, в свете Христовом. Беме учит о серьезном Quelldes Abgrundes^[18], о муке в темной бездне, которую свет Христов должен победить.

III

Учение Беме об Ungrund-е не сразу определилось, его еще нет в «Aurora». Оно раскрыто главным образом в «De Signatura Rerum» и в «Mysterium magnum». В III главе «De Signatura Rerum», которая называется «Vom glossen Misrerio aller Wesen»; Беме говоритъ: «Ausser der Natur ist Gott ein Mysterium, verstehet in dem Nichts; denn ausser der Natur ist das Nichts, das ist ein Auge der Ewigkeit, ein ungrundlich Auge, das nichts stehet oder siehet, denn es ist der Ungrund und dasselbe Auge ist ein Wille, verstehet ein Sehnen noch der Offenbarung, das Nichts zu finden»^[19]. Таким образом Ungrund есть ничто, безосновное око вечности, и вместе с тем воля, безосновная, бездонная, недетерминированная воля. Но это — ничто, которое есть «ein Hunger zum Etwas».^[20] Вместе с тем Ungrund есть "свобода.^[21] В тьме Ungrund-а возгорается огонь и это есть свобода, свобода меоническая, потенциальная. По Беме свобода противоположна природе, но природа произошла от свободы. Свобода подобна ничто, но от нее происходит что-то. Голод свободы, безосновной воли к чему-то должен быть насыщен.

«Das Nichts macht sich in seiner Lust aus der Freiheit in der Finsterniss des Todes offenbar, denn das Nichts will nicht ein Nichts sein, und kann nicht ein Nichts sein»^[22]. Свобода Ungrund-a не есть ни свет, ни тьма, ни добро, ни зло. Свобода лежит в тьме и жаждет света. И свобода есть причина света. «Die Freiheit ist und stehet in der Finsterniss, und gegen der finstern Begierde noch des Lichts Begierde, sie ergreifet mit dem ewigen Willen die Finsterniss; und die Finsterniss greifet nach dem Lichte der Freiheit und kann es nicht erreichen, denn sie schleusst sich mit Begierde selber in sich zu, und macht sich in sich selber zur Finsterniss»^[23]. Беме апофатически и антиномически описывает мистерию, происходящую в глубине бытия, в той глубине его, которая соприкасается с изначальным ничто. В тьме возгорается огонь и брезжить свет, ничто становится чем-то, безосновная свобода порождает природу. И происходит два процесса: «Die Freihit ist des Lichts Ursache, und die Impression der Begierde ist der Finsterniss und der peinlichen Quael Ursache. So ferstehet nun in diesen zwei ewige Anfange, als zwei Principia: eines in der Freiheit in Lichte, des andre in der Impression in der Pein und Quaal der Finsterniss; ein jedes in sich selber wohnend»^[24]. Свобода, как ничто, меон, не имеет в себе сущности^[25]. Быть может впервые в истории человеческой мысли Беме увидел, что в основе бытия и до бытия лежит безосновная свобода, страстное желание ничего стать чем-то, тьма, в которой загорается огонь и свет, т. е. он явился обоснователем своеобразного метафизического волюнтаризма, неведомого мысли средневековой и античной^[26]. Воля, т. е. свобода, есть начало всего. Но Беме мыслить так, как будто бы Ungrund, безосновная воля лежит в глубине Божества и до Божества. Ungrund есть и Божество апофатической теологии и вместе с тем бездна, свободное ничто глубже Бога и вне Бога. В Боге есть природа, принцип отличный от Него. Перво-Божество, Божественное Ничто — по ту сторону добра и зла, света и тьмы. Божественный Ungrund — до возникновения в вечности Божественной Троичности. Бог порождает, реализует себя из Божественного Ничто. Это есть путь богомыслия родственный тому, на котором Мейстер Экхардт делает различие между Gottheit и Gott. Gott, как Творец мира и человека, соотносителен с творением, Он порождается из глубины Gottheit, неизреченного Ничто. Эта идея лежит в глубине германской мистики. Такой путь богомыслия неизбежно определяется апофатической теологией. Все, что Беме говорит о Божественном Ungrund-e, относится к теологии апофатической, а не катафатической. Ничто глубже и изначальнее чего-то, тьма^[27] глубже и изначальнее света, свобода глубже и изначальнее всякой природы. Бог катафатической теологии есть уже что-то и Он означает мышление о вторичном. «Und der Grund derselben Tinktur ist die gottliche Weisheit; und der Grund der Weisheit ist die Dreiheit der ungrundlichen Gottheit, und der Grund der Dreiheit ist der einige unerforschliche Wille, und des Willens Grund ist des Nichts».(Курсив мой. Н. Б.)^[28] Это и есть теогонический процесс, процесс богорождения в вечности, в вечной мистерии, которая описывается по методу апофатической теологии. Именно потому это и менее еретично, чем кажется исключительным сторонникам катафатической, т. е. рационализированной теологии. Созерцаниe Беме лежит глубже всех утверждений вторичной и рационализированной катафатики. Беме утверждает путь от вечной основы природы, от свободной воли Ungrund-a, т. е. Безосновности, к природной основе души.^[29] Природа всегда вторична и производна. Свобода, воля не есть природа. Свободанесотворена. «Wenn ich betrachte, was Gott ist, so sage ich: Er ist das Eine gegen Kreatur, als ein ewig Nichts; er hat weder Grund, Anfang noch Staette; und besitzet nichts, als nur sichselber: er ist der Wille des Ungrundes, er ist in sich selber nur Eines: er bedarf keinen Raum noch Ort: er gebaret von Ewigkeit in Ewigkeit sich selber in sich: er ist keinem Dinge gleich oder ahnlich, und hat keinen sonderlichen Ort, da er wohne,: die ewige Weisheit oder Verstand ist seine Wohne : er ist der Wille der Weisheit, die Weisheit ist seine Offenbarung».^[30] Бог рождается везде и всегда, он есть и основа и безосновность.

Ungrund нужно понимать прежде всего как свободу, свободу во тьме. «Darum so hat sich der ewige freie Wille in Finsterniss, Pein und Quaal, sowohl auch durch die Finsterniss in Feuer und Lichte, und in eine Fremdenreich eingefuhret, auf dass das Nichts in Etwas erkannt werde, und dass es ein Spiel habe in seinem Gegenwillen, dass ihm der freie Wille des Ungrundes in Grunde offenbar sei, denn ohne Boses und mochte kein Grund sein».^[31]. Свободакоренитсявничто, вмеоне, онаиесть Ungrund, «Der freie Wille ist aus keinem Anfange, auch aus keinem Grunde in nicts geffasset, oder durch etwas geformet… Sein rechter Urstand ist im Nichts.»^[32] Свободная воля имеет в себе добро и зло, любовь и гнев. "Darum hat der freie Wille sein eigen Gericht zum Guten oder hat Bosen in sich, er hat sein Gericht in sich, er hat Gottes Liebe und Zorn in sich.^[33] Свободная воля имеет также в себе свет и тьму. Свободная воля в Боге есть Ungrund в Боге, ничто в Нем. Беме дает глубокое истолкование истине о свободе Бога, которую признает и традиционная христианская теология. ОнучитосвободеБогаглубжеДунсСкотта. «Der ewige Gottliche Versand ist ein freier Wille, nicht von Etwas oder durch Etwas entstanden, er ist selbst eigener Sitz und wohnet einig und allein in sich Selber, unergriffen von etwas, denn ausser und nur ihm ist nichts, und dasselbe Nichts ist einig, und ist ihm doch auch selber als ein Nichts. Er ist ein einiger Wille des Ungrundes, und ist weder nahe noch feme, weder hoch noch niedrig, sondern er ist Alles, und doch als ein Nichts».^[34] Для Беме хаос есть корень природы, хаос, т. е. свобода, Ungrund, воля, иррациональное начало. В самом Божестве есть безосновная воля, т. е. иррациональное начало. Тьма и свобода у Беме всегда соотносительны и сопряжены. Свобода и есть сам Бог и она была в начале всех вещей. «Darum sagen wir recht, es sei Gottes, und die Freiheit (welche den Willen hat) sei Gott selber; denn es ist Ewigkeit, und nichts weiters. Erstlich ist die ewige Freiheit, die hat den Willen, und ist selber der Wille»^[35]. Беме по-видимому первый в истории человеческой мысли поставил свободу в первооснову бытия, глубже и первичнее всякого бытия, глубже и первичнее самого Бога. И это было чревато огромными последствиями для истории мысли. Такое понимание первичности свободы привело бы в ужас и греческих философов и средневековых схоластиков. Этим раскрывается возможность совершенно иной теодицеи и антроподицеи. Первичная мистерия бытия есть возжиганиe света в темной свободе, в ничто и отвердение миpa из этой темной свободы. Чудесно говорит Беме об этом в «Psychologia vera»: «Denn in der Finsterniss ist der Blitz, und in der Freiheit das Licht mit der Majestat. Und ist dieses nur das Scheiden, dass die Finsterniss materialisch macht, da doch auch kein Wessen einer Begreiflichkeit ist; sondern finster Geist und Kraft, eine Erfullung der Freiheit in sich selber, verstehe in Begehren, und nicht ausser: denn ausser ist dir Freiheit»^[36]. Есть две воли — одна в огне, другая в свете.^[37] Огонь и свет — основные символы у Беме. «Denn die Finsterniss hat kalt Feuer, so lange bis es die Angst erreicht, denn entzundet sich-s in Hitze»^[38]. Огонь — начало всего, без огня ничего не было бы, был лишь Ungrund. «Und ware Alles ein Nichts und Ungrund ohne Feuer»^[39]. Переход от небытия к бытию совершается через возгорание огня из свободы. В вечности есть изначальная воля Ungrund-a, которая вне природы и до природы. Фихте и Гегель, Шопенгауэр и Гартман произошли отсюда, хотя они и дехристианизировали Беме. Германская идеалистическая метафизика прямо от Ungrund’a, от бессознательного, от первичного акта свободы переходит к мировому процессу, а не к Божественной Троичности, как у Беме. Первомистерия бытия по Беме заключается в том, что ничто ищет чего-то. «Der Ungrund ist ein ewig Nichts, und machet ober einen ewigen Anfang, als eine Sucht; denn das Nichts ist eine Sucht nach Etwas: und da doch auch Nichts ist, das Etwas gebe; sondern die Sucht ist selber das Geben dessen, das doch auch Nichts ist als bloss eine begehrende Sucht»^[40]. Учение Беме о свободе не есть психологическое и этическое учение о свободе воли, а есть метафизическое учение о первооснове бытия. Свобода у него есть не обоснование нравственной ответственности человека и не урегулирование отношений человека к Богу и ближнему, а объяснение генезиса бытия и вместе с тем генезиса зла, как проблемы онтологической и космологической.

Зло произошло от дурного воображения, Imagination. Магия воображения играет огромную роль в мировоззрении Беме. Через него и мир был сотворен и падение диавола в мире произошло. Падение творения для Беме решается не в человеческом, а в ангельском мире, мир человеческий возникает позже и должен исправить дело совершенное падшим ангелом. Падение Люцифера Беме определяет так: "Denn Luzifer ging aus der Ruhe seiner Hierarchie aus, in die ewige Unruhe^[41]. Происходит смещение иерархического центра, нарушение иерархического порядка. Вот как описывает Беме падение: «Dass sich der frei Willeim Feuerspiegel besah, was er ware, dieser Glanz machte ihn beweglich, dass er sich noch den Eingeschaften des Centri bewegte, welche zuhand anfingen zu qualificieren. Denn die herbe strenge Begierde, als die erste Gestalt oder Eigensehaft, impressete sich, und erweckte dem Staehel und die Angstbegierde: also ueberschattete dieser Schoene Stern sein Licht, und machte sein Wesen ganz herb, rauh und streng; und ward seine Sanftmuth und recht englische Eigensehaft in ein ganz Streng, rauh, finster Wesen verwandelt: da war es geshehen um den schonen Morgenstern, und wie er that, thaten auch seine Legionen: das ist sein Fall»^[42]. Грехопадение произошло от темного желания, от похоти, от дурного воображения, от темной магии воли^[43] Описывает грехопадение Беме всегда мифологически, никогда не в ясных понятиях. Диавол испытывает огненную муку во тьме от своего ложного желания (Begierde). Без Бемевского учения об Ungrund᾽е и о свободе непонятно происхождение грехопадения и зла. Падение и зло для Беме есть космическая катастрофа, момент миротворения, космогонического и антропогонического процесса, результата борьбы противоположных качеств, тьмы и света, ярости и любви. Катастрофы предшествуют возникновению нашего миpa, до нашего эона были иные эоны. Зло имеет и положительный смысл в возникновении космоса и человека. Зло есть тень добра, свет предполагает существование тьмы. Свет, добро, любовь для своего раскрытия нуждаются в противоположном начале, в сопротивлении. Сам Бог имеет два лика, лик любви и лик гнева, светлый и темный лик. «Den der heiligen Welt Gott und der finstern Welt Gott sind nicht zween Gotter; es ist ein einiger Gott; erist selber alles Wesen, erist Boeses und Goutes, Himmel und Holle, Licht und Finsterniss, Ewigkeit und Zeit, Anfang, und Ende: wo seine Liebe in einem Wesen verbargen ist allda ist sein Zorn offenbar»^[44]. Идальше: «Die Kraft in Lichte ist Gottes Liebefeuer, und die Kraft in der Finsterniss ist Gottes Zornfeuer, und ist doch nur ein einig Feuer, theilet sich ober in zwei Prinzipia, auf dass eines in andern offenbar werde: denn die Flamme des Zornes ist die Offenbarung der grossen Liebe: in der Finsterniss wird das Licht erkannt, sonst ware es ihm nicht offenbar»^[45].

У Беме было гениальное учение о том, что Божия любовь в темной среде превращается в ярость, в гнев, воспринимается ей так. Беме всегда мыслит противоречиями, антитезами, антиномиями. Всякая жизнь есть огонь, но огонь имеет двоякое проявление. «Der ewigen Leben zwei in zwierlei Quaal sind, und ein jedes stehet in seinem Feuer. Eines brennet in der Liebe im Freudenreich; das andere im Zorne, im Grimme und Wehe, und seine Materia ist Hoffart, Geiz, Neid, Zorn, Seine Quaal vergleichet sich einem Schwefel-Geist: denn Aufsteigen der Hoffart in Geiz, Neid und Zorn macht zusammen einen Schwefel, darinnen das Feuer brennet, und sich immer mit dieser Materia entzuendet»^[46]. Христоснакрестепретвориляростьвлюбовь. «Am Kreuze musste Christus diesen grimmigen Zorn, welcher in Adams Essenz was aufgewraeht, in sein heiliges, himmelsches Ens trinken, und mit der grossen Liebe in goettliche Freude verwandeln»^[47]. Понимание искупления у Беме космогоническое и антропогоническое, как продолжение миротворения.

Шеллинг, в «Philosophische Untersuchungen uber das Wesen der menschlichen Freiheit», движется в линии Бемевских идей об "Ungrund᾽е и свободе, хотя он и не всегда верно понимает Беме. Совсем по-Бемевски звучат слова Шеллинга: «Аllе Geburt ist Geburt aus Dunkelins Licht».Изначальное творение есть ничто иное, как рождение света, как преодоление тьмы. Чтобы добро из тьмы, из потенциального состояния перешло в актуальное состояние, нужна свобода. Бытие для Шеллинга есть воля. Он первый в немецкой философии развивает Бемевский волюнтаризм. Вещи имеют свое основание не в самом Боге, а в природе Бога. Зло возможно лишь потому, что в Боге есть то, что не есть Бог, есть безосновность в Боге, темная воля, т. е. Ungrund. Природа и для Шеллинга, как и для Беме, есть история духа, и для Шеллинга все, что усматривается в природе, в объективном мире проводится через субъект. Идея процесса в Боге, теогонии взята Шеллингом у Беме. В своей «Philosophic der Offenbarung» Шеллинг делает героическое усилие преодолеть немецкий идеализм и прорваться к философскому реализму. И Беме помогает ему в этом^[48]. Шеллинг пытался преодолеть пантеистический монизм германской идеалистической философии. Он сознал, что пантеизм несовместим со свободой. Пантеистическое отрицание зла ведет к отрицанию свободы. Основа зла по Шеллингу — в высочайшем положительном. Зло есть безосновность существования, т. е. связано с Ungrund᾽ом, с потенциальной свободой. Все это бемевские мотивы. Но ближе к Беме и созвучнее ему был Фр. Баадер, который был наименее отравлен идеалистическим отрывом от бытия и который и приобщил Шеллинга к Беме. Фр. Баадер был католик, но католик очень свободный и очень сочувствовавший восточному православию. Баадер с замечательной ясностью и простотой оправдывает бемевское динамическое понимание Бога, допускающее в божественной жизни генезис. Если бы не было генезиса в самосознании Бога, то божественное самосознание не было бы жизнью и процессом^[49]. Динамическое понимание Бога и значит, что Бог для нас живой, одушевленный, в божественной жизни есть драматизм всякой жизни. Это может быть несогласно с Фомой Аквинатом и со школьной теологией, но согласно с библейским откровением. Баадер же дает замечательное определение зла, как болезни, извращения иерархического порядка, смещения центра бытия, после которого бытие переходит в небытие.

IV

Для миросозерцания Беме характерно, что он ненавидел идею предопределения. В этом он не был человеком протестантского духа^[50]. Он хотел защитить доброту Бога и свободу человека, одинаково подрываемые учением о предопределении. Он готов был пожертвовать всемогуществом и всеведением Божиим и допустить, что Бог не предвидел последствий свободы. Он говорит, что Бог не предвидел падения ангелов. Эта проблема его очень мучила и в этом мучении была нравственная значительность его творческого пути. Но Беме не всегда тут говорит одно и тоже и мысли его антиномичны и даже противоречивы. Ему было свойственно антиномическое отношение к злу. В этом похож на него наш Достоевский. Зло, столь мучившее Беме, объясняется тем, что в первооснове бытия лежит Ungrund, темная, иррациональная, меоническая свобода, потенция ничем не детерминированная. Темная свобода непроницаема для Бога, он не предвидит ее результатов и не отвечает за зло ею порожденное, она не Богом сотворена. Учение об Ungrund᾽e снимает с Бога ответственность за зло, которое вызывается всемогуществом и всеведением Божиим. И вместе с тем Беме видит Ungrund в самом Боге, в Боге есть темное начало, есть борьба света и тьмы. Можно было бы сказать, что темное начало (темное тут не значит злое) есть в Gottheit, но не в Gott. Беме до крайности противополагает лик Сына, как любви, лику Отца, как гнева. В Сыне уже нет никакого темного начала, Он весь свет, любовь, добро. Но тогда Отец превращается в Божество апофатической теологии. Тут чувствуются гностические мотивы. Но зло, которое так мучит Беме, имеет для него и положительную миссию. Божественный свет может раскрыться лишь через сопротивление другого, противоположного, тьмы. Это есть условие всякой актуализации, всякого генезиса. Зло есть не только отрицательное начало, но и положительное. И вместе с тем, зло остается злом и должно сгорать, должно быть побеждено. Повсюду в природе борьба противоположных начал, а, не покой, не вечный порядок. И эта борьба противоположных начал имеет и положительное значение. Лишь через нее раскрывается высший свет, добро, любовь. Бытие есть соединение противоположностей, Да и Нет^[51]. Да невозможно без Нет. И все бытие и само Божество — в огненном движении. Но это не значит, как утверждает немецкая идеалистическая метафизика начала XIX в., что Бог есть лишь становящийся, лишь цель мирового процесса. Бытие есть победа над небытием. Ад есть у Беме, но в аду у Беме, как и у Сведенборга, не страдают. У Беме была уже та новая душа, которая не могла, подобно Фоме Аквинату, сказать, что праведник в раю наслаждается созерцанием мук грешника в аду. Мысли Беме о свободе и зле остаются антиномическими. Мысли его, порожденный основной интуицией Ungrund᾽a, не были логически согласованы и последовательны. Когда немецкая идеалистическая метафизика попыталась их согласовать и привести к логической последовательности, она не преодолела в высшем сознании трагической антиномии зла и свободы, а отменила ее, притупила в монизме изначальное, острое и жгучее ощущение зла и свободы. Бемевское учение об Ungrund᾽е объясняет из свободы происхождения зла, падение Люцифера, повлекшее за собой падение всего творения, и вместе с тем Ungrund вносится в самого Бога и объясняет генезис, динамический процесс в Божественной жизни. Тут возможен срыв к крайнему монизму и крайнему дуализму, одинаково ошибочному с точки зрения христианского откровения. Мышление Беме все на острие и постоянно подвергается опасности с противоположных сторон, но основная интуиция его гениальна, органична и плодотворна. Учение об Ungrund-е и свободе противоположно греческому рационализму, которым заражена была средневековая схоластика и от которого не была свободна и патристика. Беме должен быть признан основателем философии свободы, которая есть настоящая христианская философия^[52]. Безтрагичный и рационалистический оптимизм Фомы Аквината сменяется трагической философией свободы. Свобода — источник трагедии.

Гегель пытался придать оптимистический характер самому принципу противоречия и борьбы противоположных начал. Он перевел жизнь в понятие и само понятие сделал источником драматизма и страстей. Гегель после Фомы Аквината был второй гениальной вспышкой рационализма. Но в основе философии Гегеля лежит иррациональное начало. Божество Гегеля изначально бессознательное Божество, оно приходит в сознание лишь в человеческой философии, в философии самого Гегеля. Иррациональное должно быть рационализировано, в теме должен пробудиться свет. Рациональное познание иррационального, лежащего в основе бытия, есть основная и грандиозная тема германской метафизики. Германская философия есть метафизический север. Мир не освещен изначально и естественно солнечным светом, он погружен в тьму, свет добывается через погружение в субъект, из глубины духа. В этом коренное различие германской мысли от латинской. Германская мысль понимает разум иначе, чем латинская. Разум в германском понимании стоит перед тьмой иррационального и должен внести свет в нее. Разум в латинском понимании, понимании античном, изначально освещает мир, как солнце, разум в человеке отражает разум в природе вещей. И германская идея идет от Беме, от учения об Ungrund'-е, о свободе, об иррациональном начале, заложенном в глубине бытия. С Беме начинается новая эра в истории христианской мысли. Влияние его огромно, но внешне не бросается в глаза, он действует как внутренняя прививка. Явственно это влияние только в Фр. Баадере и Шеллингe. Но оно несомненно и в Фихте, в Гегеле, в Шопенгауэре^[53]. Очень сильно бемевское влияние в романтизме и в течениях оккультических^[54] Без гениальных интуиций Беме рационализм античной и схоластической философии, равно как и рационализм новой философии, Декарта и Спинозы, не мог бы быть преодолен. Только мифологическое сознание видело иррациональное начало в бытии, сознание же философское всегда видело лишь начало рациональное. Беме, возвращает метафизику к истокам мифологического сознания человечества. Но само мифологическое сознание у него питается истоками библейского откровения. От Беме идут динамизм германской философии и, можно даже сказать, динамизм всей мысли XIX века. Беме впервые понял мировую жизнь как страстную борьбу, как движение, процесс, вечный генезис. Только при такой интуиции мировой жизни возможно стало появление Фауста, возможны Дарвин, Маркс, Ницше, столь уже оторванные от религиозных созерцаний Беме. Учение Беме об Uungrund᾽е и свободе дает не только возможность объяснить происхождение зла, хотя и антиномическое, но и объясняет творчество нового в мировой жизни, творческую динамику. Творчество по природе своей есть творчество из меонической свободы, из ничего, из Ungrund᾽a, оно предполагает этот бездонный источник в бытии, предполагает тьму, подлежащую просветлению. Уклон Беме был в том, что он мыслил Ungrund, темное начало в самом Боге, вместо того, чтобы видеть начало свободы в ничто, в меоне, вне Бога. Нужно различать Божественное Ничто и небытие вне Бога. Но мысль Беме не следует понимать грубо. Беме не согласился бы с тем, что в Боге источник зла. Это то и мучило его. Мысль его остается антиномической, не подлежащей логическому уяснению. Но нравственная воля его чиста, ни на одно мгновение не отравлена внутренним злом. Беме — благочестивый христианин, горячо верующий, чистый сердцем. Его змеиная мудрость сочеталась с простотой сердца, с верой. Это всегда нужно помнить при суждении о Беме. Беме не был пантеистом и монистом, как не был и манихейцем. Каррер верно говорит, что Беме не пантеист, и не дуалист.

Бемевская идея об Ungrund᾽е была не только развиваема, но и искажаема в германской философии тождества, которая отошла от истоков христианского откровения, от христианского реализма. Поэтому германская метафизика склонялась к имперсонализму, к монизму, учила о Боге, как о становящемся в мировом процессе. Но волюнтаризм Беме был очень плодотворен для философии, равно как и учение о борьбе противоположных начал, света и тьмы, о необходимости сопротивления для раскрытия положительных начал. Метафизика Беме есть музыкальная христианская метафизика и этим она характерна для германского духа. В этом отличие ее от архитектурной христианской метафизики Фомы Аквината, характерной для латинского духа. Германские метафизики XIX в. пытались выразить музыкальную тему в системе понятий. В этом грандиозность их замысла и в этом причина срыва этих систем. Сейчас возможно возрождение Беме. О нем пишут ряд новых книг. Он может помочь преодолеть не только навыки греческого мышления и средневековой схоластики, но и тот германский идеализм, на который сам он оказал внутреннее влияние. Нам, русским, Беме, как и Фр. Баадер, должны быть ближе других мыслителей Запада. По свойствам своего духа мы призваны строить философию трагедии, нам чужд оптимический рационализм европейской мысли. Беме так любил свободу, что видел подлинную церковь лишь там, где есть свобода. Беме влиял на pyccкиe мистические течения конца XVIII и начала XIX в., но усваивали себе его наивно и творчески не переработано. Он переводился на русский язык и проник даже в народные слои, в народную теософию, где его почитали чуть ли не за отца церкви. Любопытно, что Герцен в «Письмах об изучении природы» восторженно говорил о Беме. Позже бемевское влияние можно обнаружить у Вл. Соловьева, но оно прикрыто рационалистическим схематизмом. Философия Вл. Соловьева не может быть признана философией свободы и философией трагедии. В русской же мысли начала XX века наиболее близок к Беме пишущий эти строки. Охранители Православия, имеющие особый вкус к обличению ересей, боятся влияния Беме, как не православного, как протестанта, как гностика и теософа. Но ведь весь западный мир не православный, все мышление Западной Европы не православное мышление. И с этой точки зрения нужно было избегать всякого общения с западной мыслью и бороться с ней, как с соблазном и злом. Это есть чистейший обскурантизм и требование возврата к старому нашему бессмыслию. Христианский мир в самый творческий свой период питался античной языческой мыслью. Беме во всяком случае был более христианином, чем Платон, которого у нас очень почитают по патриотической традиции, и более, чем Канта, которого уважают многие православные богословы, напр. митрополит Антоний. Беме очень труден для понимания и из него могут быть сделаны очень разнообразные и противоположные выводы. Значение Беме для христианской философии и христианской теософии я вижу в том, что он пытался своим созерцанием преодолеть власть греческой и латинской мысли над христианским сознанием, погружался в первомистерию жизни, которая античной мыслью прикрывалась. Христианское богословие, и не только католическое, так срослось с греческой мыслью, с платонизмом, аристотелизмом и стоицизмом, что посягательство на навыки этой мысли представляется посягательством на христианское откровение. Ведь и греческие учители Церкви были выучениками греческой философии, платониками и на их мышлении лежала печать ограниченности греческого рационализма. Этому мышлению не удавалось разрешить проблему личности, проблему свободы, проблему творческой динамики. Беме не только не аристотелевец, но и не платоник, и его влияние вне борьбы восточного платонизма и западного аристотелизма. Беме близок лишь к Гераклиту. Я думаю, что в христианской философии преодолен должен быть не только аристотелизм, но и платонизм, как философия статическая и дублирующая мир, неспособная осмыслить тайны свободы и творчества. Учение Беме о Софии, к которому я перехожу в следующем этюде, не есть христианский платонизм, как пытается себя осознать русская софиология, смысл его совсем иной. Развивать же учение Беме об Ungrund᾽e и свободе нужно в сторону различений между божественной бездной и божественной свободой и бездной и свободой меонической.^[55] В последней неизреченной тайне снимается и это различение, но у порога этой тайны различие это должно быть сделано.

Примечания автора

1. Издание, которым я пользуюсь и по которому я привожу цитаты — «Jakob Böhme᾽s Sämmtliche Werke herausgegeben von K. W. Schiebler» в семи томах, 40 годов XIX в. Из книг о Беме я использовал: Fr. Baader «Vorlesungen über J. Böhme᾽s Theologumena und Philosopheme». Dritter Band «Sämmtliche Werke» 1852 иегоже «Vorlesungen und Erläuterungen zu J. Böhme᾽s Lehre». Dreizenter Band «Sämmtliche Werke» 1855; M. KARRIERE. «Die philosophische Weltanschauung der Reformationzeit» (естьбольшаяглаваоБеме); MARTENSEN. «Jakob Böhme. Theosophische Studien»: HARLESS. «Jakob Bohmeund die Alchimisten»; EMILE BOUTROUX. Le Philosophe allemand Jacob Boehme"; DEUSSEN. Jacob Boehme; ELERT. «Die voluntaristische Mystik Jacob Boehmes.» BORNKAMM. «Luther und Boehme»; HANKAMMER. «Jacob Boehme». «Jacob Boehme Gedenkgabe der Stadt Göhrlitz zu seinem 300 jährigen Todestage. Herausgegeben von Richard Jecht». 1924. Rufus M. Jones. "Geistige Reformatoren des sechzehnten und siebzehnten Jahrhunderts. 1925. Quäkerveriag (автор американец); R Sterner, «Mystik»; и последнее самое обстоятельное исследование о Беме: А. КОYRE . «La philosophie de Jacob Boehme». 1929.
2. Я считаю неправильным называть старых гностиков христианскими еретиками. Порожденные религиозным синкретизмом эллинистической эпохи — они не столько искажали христианство языческой мудростью Востока и Греции, сколько обогащали эту мудрость христианством.
3. Близкий к Беме немецкий христианин теософ XVIII-в. Этингер говорил о Беме: «Gott habe durch Offenbarung gezeigt, welche diejenige Grundweisheit sei, welche zu heil. Schriftgehirt.» «Die Theosophie Fr. Ghr. Oetinger᾽s» von Auberlen, cтp. 113.
4. Cм. «Jacob Böhme᾽s Sämmtliche Werke». II Band. «Aurora» Стр. 255.
5. См. II В. Стр. 260.
6. См. III В. «DiedreiPrincipengöttlichenWesens». Стр. 26-7.
7. См. I. В. Стр. 144.
8. II. В. «Aurora» Стр. 19.
9. В. IV. «De signatura Rerum». стр. 346.
10. V. В. Стр. 3.
11. См. VI. В. «De incarnatione Verbi». Стр. 319.
12. На это верно указывает Barnkam в своей книге «Luther und Boehme» хотя он и преувеличивает родство Беме с Лютером.
13. См. А. Коуré. «La philosophie de Jacob. Boehme». стр. 30 и 25.
14. Это прекрасно выражено у Валентина Вейгеля: «Gott ist in sich selber einig und hat keinen Namen. Er wird aber entweder für sich selbst, absolute, betrachtet, ohne alle Kreaturen, wie er in seiner verbergenen Einigkeit ist, oder respect creaturarum, wie er sich hält und erzeigt in der Offenbarung mit seiner Kreatur. Absolute, allein und für sich selbst, ohne alle Kreatur, ist und bleibt Gott personlos, zeitlos, stättelos, wirkunglos, willenlos, affektlos und also ist er weder Vater noch Sohn noch heiliger Geist, er ist die Ewigkeit selber ohne Zeit, er schwebt und wohnt in sich selber an jedem Ort, er wirkt nichts, will auch nichts, begehrt auch nichts. Denn was sollte er wirken, begehren oder wollen? Ist er doch mit seiner seligen Ruhe und Ewigkeit das vollkommene All, es ist ihm alles gegenwahrtig und nichts Zukünftig noch vergangen, darum begehrt er nichts, darum hofft er nichts, er bezitzt alle Dinge in sich selber, und ist seines Dinges bedürfrig. Aber respektive d. i. in, mit und durch die Kreatur wird er persoenlich, wirkend, wollend, begehrend, nimmt Affecta an sich, oder lässt sich unserthalben Personen und Affecte zuschreiben. Da wird er zum kl. Geiste und ist selber der kl. Geist, er will, wirkt und schafft alle Dinge und ist alle Dinge, er ist aller Wesen Wesen, aller Lebendigen Leben, aller Lichter Licht, alle Weisen Weisheit, aller Vermoegenden Vermoegen». «Deutsche Froemigkeit, Stimmen deutscher Gottesfreunde». Verlegt bei Diederischs 1917, стр. 183.
15. См. III. В."Die drei Principien göttlichen Wesens". стр. 385.
16. Английский последователь Беме Портедж говорит об «оке Ungrund᾽a из вечности». См. его «TheologiaMystica».
17. Нечто в смысле μὴὂν, а не οὑκὄν.
18. См. IV. В. «Vom dreifachen Leben des Menschen». Стр. 25.
19. См. В. IV. Стр. 284-5.
20. В. IV. Стр. 286.
21. IV. Стр. 287, 288 и 289.
22. В. IV. Стр. 406.
23. См. В. IV. Стр. 428.
24. В. IV. Стр. 429.
25. В. IV. Стр. 429.
26. Элементы волюнтаризма были у Дунс Скотта, но совсем по-иному, чем у Беме.
27. Тьма тут не есть еще зло.
28. См. В. IV. «VonderGnadenwahl». Стр. 504.
29. См. В. IV. Стр. 607.
30. См. В. V. «Mysterium magnum». Стр. 7.
31. См. А. V. стр. 162.
32. См. В. V. стр. 164.
33. См. В. V. Стр.
34. В. V. Стр. 193.
35. В. VI. «Psychologia vera». Стр. 7.
36. B. VI. Стр. 14.
37. В. VI. Стр. 15.
38. В. VI. Стр. 60.
39. В. VI. Стр. 155.
40. B. VI. «Mysteriunm pansophicum». Стр. 413.
41. В. V. «Mysterium magnum», стр. 61.
42. B. «Mysterium magnum». Стр. 41.
43. В. IV. «De signature Rerum». Стр. 317-18.
44. См. V. В. стр. 38.
45. V. В. Стр. 38.
46. III. В. «Die drei Prinzipen göttlichen Wesens». Стр. 385.
47. См. V. В. Стр. 133.
48. В последний свой период, период «философии, мифологии и откровения», Шеллинг был обязан Беме основными своими идеями, но он был к нему очень несправедлив и высказывал суждения, на которые не имел права. «Was dem Theosophismus zu Grande lieget, wo er immer zu einer Wenigstens Materiale wissen-schaftlichen oder Speculativen Bedeutung gelang — was nementlich dem Theosophismus Jacob Böhmes zu Grunde liegt, ist das an sich anerkennenswerthe Bestreben, das Hervorgehen der Dinge aus Gott als einen wirklichen Hergang zu begriefen. Diess wass nun aber Jacob Böhme nicht anders zu bewerkstelligen, als indem er die Gottheit selbst in eine Art von Naturprocess vorvickelt. Das Eigenthümliche der positiven Philosophie besteht aber gerade darin, dass sie alien Process in diesem Sinne verwirft, in welchem nämlich Gott das nicht bloss logische, sondern wirkliche Resultat eines Process wäre. Positive Philosophie ist insofern vielmehr in direkten Gegensatz mit allem und jedem theosophischem Bestreben». («Schellings Sämmtliche Werke». Zweite Abteilung. Dritter Band. «Philosophie der Offenbarung». B. I. 1858. S. 121). «Sowie J. Böhme über die Anfange der Natur hinaus und ins Conkrete gent, kann man ihm nicht mehr folgen; hier verliert sich alle Spur, und es wird stats ein vergeb-liches Bemuhen bleiben, ihn aus dem verrwarrenen Conzept seiner Anschaungen ins Reine zu schreiben, wass man auch nacheinander Kantische, Fichtesche, naturphilosophische, zuletzt sager Hegelsche Begrieffe dazu anwendet». (Тамже, стр. 124). «Dem Rationalisumus kann nichts durch eine That, z. B. durch frei Schöpfung, entstehen, er kennt bloss wesentliche Verhaltnisse. Alles folgt ihm blosse modo aeterno, ewiger d. h. bloss logischer Weise, durch immenente Bewegung… Der falsche Rationalismus nähert sich eben darum dem Theosophismus, der nicht weniger als jener im bloss substantiallen Wissen gefangen ist; der Theosophismus will es Wohl es wohl uberwinden, aber es geling, ihm nicht, wie am deutlichsten an J.Böhme zu sehen. Wohl kaum hat je ein anderen Geist in der Glut dieses bloss substantiallen Wissens so augehalten wie J. Bohme; offenbar ist ihm Gott unmittelbare Substanz der Welt;ein freies Verhaltniss Gottes zu der Welt, eine frei Schöpfung will er zwar, aber kann sie nicht herausbringen. Obgleich er sich Theosophie nennt, also anspruch macht, Wissenschaft des Göttlichen zu sein, ist der Inhalt, zudem der Theosophismus es bringt, doch nur die substantiale Bewegung, und er stellt Gott nur in substantialler Bewegung dar. DerTheosophismus ist seiner Natur nach nicht minder ungeschiehtlich als der Rationalismus. Aber der Gott einer Wahhaft gechjchtlichen und positiven Philosophie bewegt sich nicht, er handelt. Die substantielle Bewegumg, in welcher der Rationalismus befangen ist, geht von einem negativen Prius, d. h.von einem nichtseienden aus, das sich erst ins Sein zu bewegen hat; aber die geschichtliche Philosophie geht von einem positiven, d. h. von dem seienden Prius avis, das sich nicht erst ins sein zu bewegen hat, also nur mit vollkommener Freiheit, ohne irgendwie durch sich selbst dazu genötliht zu sein, ein Sein Setzt, und zwar nicht sein eigenes unmittelbar, sonder ein von seinem Sein verschidenes Sein, in welchem jenes vilmehr negirt oder suspendirt als gesetzt, also jedenfalls nur mittelbar gesetzt ist. Es geziemt Gott, gleichgultig gegen sein eigenes Sein zu Sein, nicht gesiemt ihm aber, sich um sein eigenes Sein zu bemuhen, sich ein Sein zugeben, sich in ein Sein zu gebaren, wie J. Böhme diess ausdruckt, der all Inhalt der höhsten Wissentschaft, d. h. der Theosopihe, eben die Geburt des göttlichen Wesens, die göttliche Geburt auspricht, also eine eigentliche Theogonie. Dass nun freilich die positive Philosophie nicht Theosophismus sein könne, diess liegt schon darin, dass sie eben als Philosophie und als Wissenschaft bestimmt werden; indes jener sich selbst nicht Philosophie nennen und auf Wissenschaft verzichtend und unmittelbarrem Schauen reden will». (Там же стр.124-126). Самого Шеллинга можно было бы гораздо более Беме обвинять в склонности к натурализму и рационализму. Интуиции Шеллинга, носившие по преимуществу философский характер, были менее первородны, чем интуиции Беме. Но тонко замечание Шеллинга, что теософизм не историчен и не благоприятен для понимания истории.
49. См. «Franz von Baader-s Sâmmtliche Werke». Dreizente Band. «Vorlesungen und Erlauterungen zu Jacob Böhme᾽s Lehre». Стр. 65.
50. Это очень подчеркивает Койрэ. См. «La philosophie de Jacob Boehme». Стр. 158.
51. Это хорошо излагается в книге Койрэ. См. стр. 395-6.
52. См. Charles Secrétan. «La philosophie de la liberté».
53. Кронер в своей замечательной истории немецкого идеализма «Von Kant bis Hegel» указывает на Я.Беме, наряду с Экхардтом и Лютером, как на источник немецкой философии.
54. См. недавно вышедшее чрезвычайно интересное по своему материалу двухтомное сочинение Viatte. «Les sources occultes du Romantisme». Повсюду отмечено огромное влияние Беме.
55. Современная психология и психопатология научно открывают Ungrund в человеческой душе и именует его бессознательным. Но они не делают достаточного различия между подсознательным и сверхсознательным, между нижней и верхней бездной. См. сводку в книге Dwelshauvers «L᾽Inconcient». С Ungrund᾽oм связан также человек архаический. В этом отношении особенно важен Бахофен.