Идеалы неверия
I
Древнее слово: «Рече безумен в сердце своем: несть Бог», выступает ныне во всей своей силе. Правда его ясна как солнце, хотя ныне всеми «передовыми умами» овладело какое-то страстное желание обойтись без Бога, спрятать Его, упразднить Его. Люди, по мысли добродетельные и честные, те задают себе вопрос, как бы сделать конструкцию добродетели, чести, и совести без Бога. Жалкие усилия!
Франция, дойдя до крайней степени политического разложения, задумала, в лице своего правительства организовать народную школу «без Бога». На беду у нас иные представители интеллигенции недалеко ушли от московской княжны, лепетавшей: «Ах, Франция! Нет в мире лучше края», и недавно еще прославленный педагог указывал нам на новую французскую школу, как на идеал для подражания.
В числе новых французских книг, официально предназначенных для руководства при обучении в женских школах насчет правительства, есть книга, называемая: «Нравственное и гражданское наставление молодым девицам», сочин. г-жи Гревилль. Это нечто в роде гражданского катихизиса нравственности, коим предполагается заменить в школах обучение Закону Божию.
Книга эта весьма замечательна. Она разделена на три части, и каждая часть на отдельные главы. Первая часть содержит в себе правила нравственности, понятия о долге, о чести, совести и т. п. Вторая часть содержит в себе краткое учение о государстве и о государственных учреждениях. Третья часть — учение о женщине, о ее призвании, качествах и добродетелях. Изложение книги — сжатое, простое, ясное — как пишутся учебники, со множеством наглядных примеров, с картинками в тексте. Нельзя ничего возразить против сущности самого учения: оно зовет к порядку, к доброй нравственности, к чистоте мысли и намерения, к добродетели, и обращается энергически к чувству и сознанию долга, а женщине строго указывает ее обязанности в домашней жизни и в обществе.
Но примечательно вот что. Ни разу ни на одной странице не упоминается о Боге, нет ни малейшего намека на религиозное чувство. Автор, изъясняя глубокое и решительное значение совести в человеке, дает такое определение совести: «Совесть есть соображение того мнения, которое имеют о нас и о действиях наших другие люди». На этом-то зыбком и колеблющемся грунте людского мнения сочинители стремятся утвердить нравственные основы целой жизни! Подлинно исполняется на этом слово: «Мнящиеся быть мудрыми обезумели».
К несчастью, в этот поток безумия, разливающийся ныне во Франции, привлекаются и из нашей бедной России мелкие ручьи доморощенной интеллигенции; и от глашатаев ее, из журналов и газет, из передовых статей и фельетонов, слышится повторяемый хором тот же голос московской княжны. К тому же хору присоединяются нередко благонамеренные, но через меру наивные и неопытные умы, воображающие, что журналы и газеты приносят им какое-то «новое слово» цивилизации.
Жалко читать, как журнальные критики рассуждают в вопросе школы, что без религии, конечно, нельзя, что религиозное обучение нужно, но все это без церкви и ее служителей. Говорили бы уже прямее и проще. Мы-де не отвергаем религиозного обучения, мы-де даже требуем его, мы не понимаем школы без него, только не хотим клерикализма. А под покровом этого термина разумеется церковь и церковность. Этот иезуитский прием изложения, усвоенный новыми апостолами народной школы, вводит в заблуждение многих читателей, не умеющих «различать дух» писания.
Не знают эти добрые люди, что ныне и слово религия, как и многие другие слова, изменилось в своем значении, и под ним стали уже многие разуметь нечто такое, от чего, если бы распознал, отступил бы с ужасом человек, подлинно верующий в Бога. Не знают, что в наше время выдумана религия без Бога, и самое слово Бог в употреблении у так называемых людей науки получило особливое значение.
В 1882 году появилась замечательная книга, обратившая на себя общее внимание. Отрицание Бога высказывалось большею частью ненавистники всякой религии, с чувством ожесточения, с выражением легкомысленной или злобной иронии, с проповедью об исключительном значении материи для вселенной. В этой книге в первый раз выразилось в спокойном тоне, с достоинством, с идеальным воззрением на жизнь целое учение о религии без Бога. Книга эта называется: Натуральная религия. Автор ее — оксфордский профессор Сили, тот самый, коего первое сочинение Ecce Homo [1], появившееся лет за десять перед тем, обратило тогда на себя внимание не только людей мирской науки, но благочестивых идеалистов, мнивших найти в нем какое-то новое слово о Христе и о христианской вере. Некто из уверовавших эту книгу издал ее и в русском переводе.
Но людям церковным и в то время книга эта казалась странною и сомнительною. Нельзя было отнестись к ней с доверием.
Книга эта содержала в себе художественный анализ земной жизни и характер Иисуса Христа, исключительно в чертах человеческой Его натуры. Она была написана в духе глубокого благоговения, языком философским, но не чуждым терминов церковных и богословских. Целью анализа явно выказывалось намерение выяснить образ Христов для благоговейного подражания. Казалось, автор — христианин, исполненный благочестивого чувства. Однако многим благочестивым читателям этой книги было от нее смущение: как будто с их христианским воззрением и чувством не сходится тоже, по-видимому, христианское чувство и воззрение автора. Образ Христа в этой книге был образом верховной святости, чистоты и благости, но не родной, не свой, не тот, кого мы привыкли с детства чтить Богочеловеком, словом Божиим, не тот Христос, кого славит церковь Христова. Что-то неладное слышалось в книге, как будто автор ее или утратил веру, или недалеко стоит от того. Однако в этой книге автор, видимо, утверждал еще веру в личное бытие Бога, в бессмертие души человеческой, в мессианское значение пришествия Христа в мир, и даже хотя с некоторым колебанием, в действительность чудес Христовых.
Прошло 10 лет, и он является, как ни в чем не бывало, восторженным проповедником религии, по религии новой, не Христовой. Старое откровение, — говорит он, — отслужило свою службу; вместо него явилось новое: новейшие естествоиспытатели, историки, филологи принесли нам такое откровение, о коем и не мечтали древние пророки. С этой точки зрения библейская критика немецких ученых выше и совершеннее самой Библии. Обращаясь с необыкновенною наивностью к людям верующим и церковным, он говорит: о чем нам спорить, о чем враждовать друг с другом? Мы можем соединиться в одной вере. Мы, люди науки, тоже веруем в Бога. Наш Бог — природа, которая есть в известном смысле откровение. Итак, мы не безбожники, повторяет он, и весь спор между нами, людьми науки, и вами, богословами, есть лишь спор о словах. Не все ли равно: у нас Бог — природа, и научная теория вселенной есть тоже теория теизма. Ведь, природа есть сила вне нас сущая, закон ее для нас безусловен, — вот, стало быт, Божество, которому мы поклоняемся.
Не любопытно ли, что автор, отвергая личное бытие Божие, в то же время протестует энергически против обвинения в атеизме, и сам отвергает и обсуждает атеизм. Что же такое атеизм, по его мнению? На этот вопрос автор отвечает таким измышлением ума, который простому уму может показаться безумием.
«То, что обыкновенно называют атеизмом, есть очень метафизическая форма отрицания и не имеет серьезного значения. Подлинный, действительный атеизм имеет гораздо более серьезное значение и заключает в себе великое нравственное зло. Настоящий атеизм может быть назван общим термином своеволие. Именно всякая деятельность человеческая есть сделка с природою, сделка нашей потребности с неотразимым законом природы… Не признавать ничего, кроме собственной воли, воображать доступным все, что наметила сильная воля, не признавать вне себя никакой высшей силы, которую надлежит принимать в соображение и склонять на свою сторону для успеха в предприятии, вот в чем заключается чистый атеизм. Желая пояснить примером эту смутную и спутанную мысль, автор приводит в примере государство, являющее в судьбах своих образ чистого атеизма, и указывает на Польшу. Sedet aeternumque sedebit [2] — говорит он, — несчастная Польша, испытывая кару за преступное атеистическое своеволие, за то, что услаждалась безграничной личной свободой, не хотевшей считаться с природой вещей».
Составляя свою теорию религии, автор описывает подробно, как вырождается, по его мнению, религиозное чувство из науки, и как, проходя через призму воображения, оно расчленяется в нравственном существе человека в форму троякой религии: религию природы, религию человечества и религию красоты.
В этой книге, написанной с талантом и одушевлением, высказано, хотя в первый раз с такою полнотою, далеко не новое учение; читатель встречает в нем знакомые черты столь модного в наше время позитивизма, черты, знакомые по сочинениям Канта, Джорджа Эллиота и столь излюбленного у русских переводчиков Герберта Спенсера. Ни в одном из помянутых сочинений не обличается так явственно внутреннее бессилие этой модной теории, как в книге «Natural religion» [3]. До какого безумия может договориться ум, когда, увлекаемый гордостью самообожания, отвергает сверхъестественное в жизни и вселенной, и принимается строить свою теорию жизни в ее отношениях ко вселенной. Эта теория осуждена вертеться в заколдованном кругу и сама себе противоречит. Упраздняя личного Бога, она пытается удержать религию, и напрасно пытается установить предмет религиозного чувства, ибо кроме живого Бога нет предмета для религии. Отвергая невидимый мир, бессмертие души и будущую жизнь, она полагает, однако, целью жизни счастье и напрасно пытается ограничить его пределами материи и земного бытия. Называя откровение выдумкою, или мечтою, и всякий догмат ложью, она сама, однако, ищет опоры себе не в ином чем, как в новом догмате, выставляя, в виде аксиомы, в которую должны верить, непременный и бесконечный прогресс человечества.
Эта теория как раз отражает в себе то своеволие и гордое упорство мысли, которое наш автор соединяет в своем понятии с атеизмом. В ней не видно той цельной и ясной уверенности, которая служит признаком истины и прочности учения. Проповедники ее в своей проповеди о счастье человечества все спотыкаются на действительности, которой не могут отрицать. Эта действительность есть неотвратимое присутствие зла и действия, насилия и неправды в человеческой жизни — аргумент пессимизма. Этого аргумента нельзя утаить; одни из апостолов позитивизма стараются подавить и заглушить его, или лицемерно проходят его молчанием; другие, более добросовестные, останавливаются перед ним с грустью и сомнением. К числу последних относится и наш автор. Прославляя новую, проповедуемую им религию природы, человечества и красоты, доказывая всю силу и действенность соединяемого с нею религиозного культа, он в то же время говорит: «Едва начинаем мы успокаиваться на той мысли, что все познаваемое и естественное довлеет для человеческой жизни, как поднимает свою голову пессимизм и приводит нас в смущение». «Если бы не пессимизм, — замечает он в другом месте, — ничто не смущало бы нашего религиозного поклонения». И в самом конце книги, построив свое здание, говорит он такие речи:
«Чем далее расширяются и углубляются наши мысли по мере того, как вселенная объемлет нас и мы привыкаем к бесконечности, в пространстве и времени, тем более поражает нас чувство собственного ничтожества, и мы от ужаса цепенеем — нравственный паралич овладевает нами. На время утешаем себя идеей самопожертвования, говорим: пускай я исчезну, буду думать о других. Но вот скоро и другие становятся для нас столь же презрительными, как сами; все печали человеческие заодно, кажется, не стоят того, чтобы облегчить их, счастье человеческое — даже высшее — представляется так бледно, что не стоит заботиться о приращении. Весь мир нравственный сводится на одну точку; град духовной жизни, жилище святых уходит вдаль и светится чуть-чуть заметной звездочкой. Добро и зло, правда и неправда кажутся бесконечно малыми, эфемерными величинами, а вечность и бесконечность остаются где-то вне нравственного мира. Чувство любви замирает и истощается в мире, где все доброе и все пребывающее холодно, истощается в своей собственной сознательной слабости и беспредметности. Сверхъестественная религия, — прибавляет автор тут же, — наполняет всю эту пустоту, связуя любовь и правду с вечностью. А если она потрясена, то к чему послужит естественная религия?»
Можно ли поверить, что эти слова написаны горячим проповедником естественной религии? Так-то серьезный ум способен запутаться в сотканной им же самим умственной сети.
Сущность всей этой книги, при всей умеренности тона, при всей искренности автора — безотрадный парадокс. Что различные мировоззрения — научное, художественное, гуманитарное заключают в себе элементы религиозного чувства, это верно. Но они не заключают в себе элементов новой веры, новой церкви, а есть отдельные члены того же христианского мировоззрения. Никакая религия невозможна без признания аксиоматических истин, недосягаемых индуктивным путем. К таким аксиомам принадлежит бытие личного Божества, духовность души человеческой; отсюда вытекает супернатурализм, без которого немыслима никакая религия. Научные же истины (кроме математических) по существу своему условны, существуют сознательно лишь для людей ученых и лишь обманом могут быть навязаны массам в форме догматической. Этот обман ныне и происходит… мы при нем присутствуем ежедневно.
II
Нетерпимость к чужой вере и к чужому мнению никогда еще не выражалась так решительно, как выражается в наше время, у проповедников радикальных и отрицательных учений: у них она неумолимая, жестокая, едкая, соединенная с ненавистью и презрением. Если вдуматься в отношение этих новых учителей к непризнаваемой ими вере, оно окажется, может быть, еще ужаснее старинной религиозной нетерпимости, вызывавшей кровавые преследования за веру. В последнем случае преследование основывалось на безусловной же вере в истину безусловно существующую. Когда человек верует в данное положение, что оно должно быть истиною для всех, что на нем зиждется безусловное начало жизни и благо для всех и каждого, как магометанин верует в Коран, понятно, что такой человек считает своим долгом не только исповедовать открыто свое учение, но в случае нужды и насильно навязывать его другим. Но когда дело идет все-таки, не более как о мнении, о предположении, хотя бы и наиболее вероятном для того, кто его вывел, как понять фанатизм такого мнения, как понять, что проповедник его не признает и не допускает ни для себя, ни для других не только противоположного мнения, но даже сделки, хотя бы условной и временной, с противоположным мнением? Между тем, такое страстное отношение к своему мнению или к мнению своей школы составляет принадлежность всех отрицательных учений. Отвергая, как будто не бывшее и не сущее, всю предшествующую историю духовного развития в человечестве, не признавая ни за каким существующим издревле верованием и духовным состоянием права на самостоятельное существование, не останавливаясь ни перед одной святыней личного верования, заключенного в душе человеческой, они требуют для себя свободного входа во всякую душу и повсюду хотят водворить свою так называемую истину. Это называется у них верностью своим убеждением. Один из представителей учения Конта и позитивистов говорит, например, в своей книге, что первый долг всякого человека в отношении к себе самому и к человечеству — разрешать в душе своей вопрос: верует он или не верует в бытие Божие? Затем, если, положим, он пришел к убеждению, что вера в Бога есть не что иное, как слепое и безумное суеверение, долг его, самый священный, вторгаться с этим убеждением во всякую душу, пользоваться всяким случаем и поводом, чтобы передавать это убеждение прежде всего родным и близким, а потом, если можно провесть его в массу, всюду высказывать его, и отвергать безусловно всякие явления и формы частного и общественного быта, в которых прямо или косвенно выражается вера, противоположная этому убеждению… Такой образ действия — что же иное, как не страшное насилие над чужой совестью, и во имя чего? Во имя только своего личного мнения!
Не видать и не слыхать ни любви, ни веры в этой бездне самолюбия! А без любви и веры нет истины. Какая разница — слышать голос старого, истинного учителя. Сколько веры и любви, сколько глубокого знания души человеческой в апостольском слове к коринфянам о том, как следует уважать человеческую совесть. Он знает, что есть истина, но и с этой истиной духовного ведения как осторожно велит он подступать к душе человеческой. Главное дело состоит в том, чтобы душа приняла и обняла новую для нее истину б духе искренности и правды, без раздвоения, без разлада с собою, прямой цельной верой. Все, что не от веры, — грех. И апостол учит сильных, знающих, чтобы они щадили совесть слабой братии б самом суеверии, покуда душа не созрела еще до восприятия истины цельной верой.
Вы знаете, — говорит он, — что пища не поставит нас перед Богом: едим ли мы — не приобретаем, не едим ли — не лишаемся. Вы знаете, что идол — ничто, что ложный бог не существует вовсе, и потому вы со спокойной совестью покупаете на торгу и едите мясо, которое принесено было в жертву идолу. Но не у всех такое ведение: есть слабые, у которых может быть идольская совесть, для которых идол есть еще нечто существующее, страшное и злое; для них есть такое мясо значит приносить жертву идолу, и когда они видят, что вы едите его, их слабая совесть соблазняется, то есть приходит в разлад, в раздвоение по предмету веры. Итак, чтобы не соблазнять совестью слабого брата, лучше не есть мяса во веки. Апостол — проповедник свободы христианской, происходящей от уверенности, жертвует в этом случае свободою охранению совести, потому что совесть для него всего дороже.
III
Удивительно безумие, до которого доходят умные люди, взросшие в отчуждении от действительной жизни и ослепленные гордой уверенностью в непогрешимости разума и логики. Обожание разума, отвратив их от положительной религии, доводит их, наконец, до ненависти ко всякому верованию в Единого Живого Бога. Но те из них, которые добросовестны настолько, что не могут отвергать потребности в вере, заявляемой всем человечеством, те, у кого есть еще сердце, не совсем иссушенное черствой логикой мысли, допускают законность религиозного чувства в природе человеческой и пытаются удовлетворить его какой-то новой, ими измышленной религией. Вот тут и приходится дивиться мечтательности планов, изобретаемых умами, по-видимому стремящимися изгнать все похожее на мечту, из своих выводов и соображений. Штраус, в своем сочинении «О старой и новой вере», отвергая христианство, говорит с энтузиазмом о религиозном чувстве, но предметом его и центром ставит вместо Живого Бога идею вселенной, так называемое Universum. В Лондоне появились в свете найденные по смерти Милля отрывочные мысли его о религии под заглавием «Три статьи о религии: Природа, Польза религии и Деизм». Пользу религии он признает несомненно, но отвергает христианство, хотя выражается о лице Христа с величайшим энтузиазмом. «Невозможно, — говорит он, — оспаривать великое значение религии для отдельного человека; это источник личного удовлетворения и высокого духовного настроения для каждого. Но спрашивается, для достижения этого блага необходимо ли переступить за границы обитаемого нами мира, или без того одна идеализация нашей земной жизни, одно возбуждение и развитие высших о ней представлений могут создать для нас поэзию, и даже в высшем смысле этого слова, религию, такую, которая была бы способна возвышать чувства наши и могла бы (с помощью воспитания) еще лучше, чем вера в существа невидимые, благородить наше существование и деятельность?»
Вопрос — достойный Милля, каким мы его знаем по истории его воспитания. Любопытно, как же он решает этот вопрос. Милль не мог искать решения, подобно Штраусу, в идее вселенной; не мог потому, что Милль, странно сказать, не верует в природу; в начале той же книги он, верный, как всегда, отчуждению своему от жизни, входит в исследование: «Насколько верно то учение, которое полагает в природе мерило правды и неправды, добро и зло; и руководственным началом для человека ставит сообразование с природою или подражание природе». Этого учения Милль не признает, потому что в природе видит слепую силу и ничего более. Она внушает желания, которых не удовлетворяет, воздвигает великие дарования, силы и дела с тем, чтобы в одно мгновение сокрушить их, — словом сказать, разоряет в миг, слепо и случайно, все, что ею самою создано. Оттого Милль отказывается строить на природе какую бы то ни было систему нравственности или религии.
Что же придумывает Милль? Вот подлинные слова его: «Когда представим себе, до какого сильного и глубокого чувства может достигнуть при благоприятных условиях воспитания любовь к отечеству, нам станет понятно, что очень возможно и любовь к обширнейшему отечеству, т. е. к целому миру, довести до подобной же силы развития и обратить ее в источник высших духовных ощущений и в начало долга. Кто желает ознакомиться с понятиями древности об этом предмете, пусть читает Цицеронову книгу «De officiis» [4]. Нельзя сказать, чтобы мера нравственности, установляемая в этом знаменитом рассуждении, была очень высокая. По нашим понятиям, эта нравственность во многих случаях очень слабая и допускающая сделки с совестью. Но относительно одного предмета — относительно долга к отечеству — не допускает она никакой сделки. Чтобы человек, имеющий хотя малую претензию на добродетель, на минуту призадумался пожертвовать отечеству жизнью, честью, семейством — всем, что ему дорого на свете, этого не допускал и в предположении славный проповедник греческой и римской нравственности. И так история показывает, что людям можно было привить воспитанием не только теоретическое убеждение в том, что благ отечества должно быть выше всяких иных соображений, но и практическое сознание, что в этом состоит величайший долг жизни. Если это было возможно, то почему же нельзя внушить им чувство точно такого же безусловного долга относительно общего блага для целого мира? Такая нравственность в натуре высоко одаренной почерпала бы силу из чувства симпатии, благоволения, восторженного одушевления идеальным величием, а в натурах низшей организации — из тех же чувств, по мере природного их развития, да притом еще из чувства стыда. Это высокая нравственность не зависела бы нисколько от надежды на награду. Единственной наградой, которую имела бы в виду, и мысль о коей служила бы утешением в печали и опорой в минуты слабости, единственной наградой было бы несомнительное загробное бытие (!), но в этой жизни одобрение всех уважаемых нами людей и в идеальном смысле одобрение всех, как живых, так и умерших людей, кого мы чествуем и кого похваляем. Действительно, та мысль, что дело наше одобрили бы умершие друзья и родные наши, когда бы были живы, способна одушевить нас не менее, чем мысль об одобрении современников… Сколько раз люди высокого духа одушевлялись к делу мыслью о том, что им сочувствовал бы Сократ, Говард, Вашингтон, Антонин. Если такое настроение духа назовем просто нравственным, слово это будет недостаточно. Он есть действительно религия: добрые дела составляют только часть религии, плоды ее, но не самую религию. Сущность религии состоит в крепком и серьезном направлении чувств и желаний к идеальной цели, превосходящей все личные цели и желания. Это условие осуществляется в религии гуманности точно так же, как и в сверхъестественных религиях: я убежден даже, что осуществляется еще лучше и совершеннее»…
Приведенные слова сами за себя говорят. Они показывают всю близорукость, лучше сказать, все безумие человеческой мудрости, когда она хочет делать отвлеченную конструкцию жизни и человека, не справляясь с жизнью и не зная души человеческой. Такая религия, какую воображает Милль, может быть, пожалуй, достаточна для подобных ему мыслей, заключивших себя от всего мира в скорлупу отвлеченного мышления; но разве может принять ее и понять ее народ, — живой организм, — объединяющийся только живым чувством и сознанием, а не мертвым и отвлеченным началом? В народе такая религия, если бы могла быть введена когда-либо, оказалась бы поворотом к язычеству. Народ, который нельзя себе представить в отделении от природы, если бы мог позабыть веру отцов своих, снова олицетворил бы для себя как идею вселенную, разбив ее на отдельные силы, или то человечество, которое ставят ему в виде связующего духовного начала, разбив его на представителей силы духовной, — и явились бы только вновь многие живые боги вместо единого Бога истинного… Неужели этому суждено еще сбыться?