Задача и метода современной этики *).
править- ) Wilhelm Wundt: «Ethik. Eine Untersuchung der Thatsachen und Gesetze des sittlichen Lehens». Hugo Sommer: «Der ethische Evolutionismus Wilhelm Wpndt’s» (Preussische Jahrbücher, Marz 1887). Wundt: «Zur Moral der literalischen Kritik». 1887. Steinthal: «Allgemeine Ethik». Lazarus: «Ueber den Ursprung der Sitten» (Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft. Band I., Heft 6). Féré: «Impuissance et pessimisme» (Revue philosophique, 1886, VII). Tarde: «Avenir de la moralité» (ibid., X). Paulhan: «Le devoir et la science morale» (ibid., XI, XII). Henry Sidgwick: «Ethics» (The Encyclopaedia britannica, ninth édition, volume VIII). Modem Ethics (The Edinburgh Review, april. 1883), etc. О сочиненіи Летурно (L'évolution de la morale) мы сообщимъ особо.
Давно уже обращаютъ вниманіе на то, что вопросы нравственные пріобрѣли въ европейскомъ обществѣ необычайно важное значеніе, что они рѣшительно выдвинулись на первый планъ и подвергаются самому тщательному пересмотру и изученію. Чувствуется глубокая потребность успокоенія, примиренія личныхъ воззрѣній на жизненныя цѣли съ самою жизнью. Усталая мысль готова отказаться отъ новыхъ поисковъ за истиною и повѣрить проповѣди новыхъ пророковъ, высокомѣрно выступающихъ противъ науки, неспособной будто бы указать дорогу, по которой надо идти человѣчеству. Съ другой стороны, однако, ростетъ и крѣпнетъ движеніе, направленное къ тому, чтобы установить руководящія нравственныя идеи на прочной основѣ научнаго изслѣдованія, отнять у предразсудковъ и суевѣрія властную роль въ судьбѣ и отдѣльныхъ людей, и цѣлыхъ народовъ. Нѣтъ сомнѣнія, что побѣда останется за этимъ научнымъ теченіемъ, но весьма возможно, что временное торжество будетъ на сторонѣ того ученія, которое даетъ немедленные отвѣты на всѣ вопросы и импонируетъ на многихъ своею мнимою непогрѣшимостью.
Намъ приходилось уже нѣсколько разъ отмѣчать на страницахъ Русской Мысли выдающіеся труды въ области изслѣдованія нравственныхъ теорій и явленій. Мы указывали, напримѣръ, на превосходныя во многихъ отношеніяхъ сочиненія Фулье и Гюйо. Изъ сочиненій русскихъ писателей-моралистовъ наибольшаго вниманія заслуживаетъ возбудившая такъ много толковъ и споровъ книга покойнаго К. Д. Кавелина: Задачи этики[1]. Европейская мысль неустанно работаетъ, прокладывая себѣ дорогу сквозь препятствія, награможденныя вѣками, разрушая метафизическія циклопическія постройки, которыя не удовлетворяютъ новымъ запросамъ, новымъ потребностямъ. Въ перечисленныхъ нами выше книгахъ и статьяхъ, далеко, разумѣется, не захватывающихъ всего движенія, отражаются его разнообразныя направленія. Старое усиливается сохранить свои позиціи и даже по временамъ переходитъ въ наступленіе; однако, научное направленіе медленно, но непрерывно расширяетъ и углубляетъ русло своего теченія. 1 самымъ выдающимся трудомъ въ этомъ направленіи является книга знаменитаго психо-физіолога Вильгельма Вундта. Вотъ, въ краткихъ чертахъ, основныя идеи германскаго мыслителя.
Вундтъ хочетъ дать этикѣ опытное обоснованіе. Психологія, психологія народовъ (Völkerpsychologie), исторія въ широкомъ смыслѣ, исторія нравственныхъ ученій въ связи съ смѣнявшимися религіозными и философскими системами, — всѣ эти науки должны лечь въ основу современнаго нравственнаго ученія. При обработкѣ научнаго матеріала существуютъ двѣ исходныя точки зрѣнія: въ одномъ случаѣ стремятся объяснитъ явленія, въ другомъ — нормировать ихъ. Къ наукамъ первой группы принадлежатъ психологія, всѣ естественныя науки, исторія; ко второй группѣ относятся логика, грамматика, эстетика, этика, отчасти политика и правовѣдѣніе. Разъ явленія оцѣниваются, какъ нормальныя и какъ ненормальныя, возникаетъ и различіе между тѣмъ, что существуетъ, и тѣмъ, что должно существовать. Основными нормативными науками Вундтъ признаетъ логику и этику: первая образуетъ нормативный базисъ для теоретическихъ, вторая — для практическихъ наукъ.
Метода этики должна быть эмпирическою. Ни въ одной области изслѣдованія такъ не вредны отвлеченныя, внѣопытныя построенія, какъ въ области нравственныхъ явленій, вслѣдствіе необыкновеннаго богатства, и сложности послѣднихъ. Эмпирическая метода раздвояется въ субъективное наблюденіе явленій внутренней жизни и въ объективное наблюденіе историческихъ и общественныхъ явленій. На этой-то точно обслѣдованной почвѣ, съ выводами, полученными путемъ этого двойнаго наблюденія, должна имѣть дѣло отвлеченная, построяющая мысль, чтобы дать правила, нормы, выходящія за предѣлы только фактическаго объясненія. Этика поэтому, какъ и всякая другая наука, не есть ни исключительно опытная, ни исключительно спекулятивная наука.
Первоначальный источникъ для познанія «нравственнаго» есть нравственное сознаніе человѣка, какъ оно выразилось въ его воззрѣніяхъ на доброе и злое, на правое и неправое. Затѣмъ начинается научное размышленіе, анализъ нравственныхъ понятій. Этика, стало быть, съ одной стороны, доискивается и развиваетъ тѣ принципы, на которыхъ лежитъ всякая нравственная оцѣнка человѣческихъ дѣйствій, а съ другой она указываетъ на приложенія этихъ принциповъ въ главнѣйшихъ областяхъ нравственной жизни, то-есть въ семьѣ, обществѣ, государствѣ. Послѣдняя задача сливается съ задачами педагогіи, философіи права и т. п.
Согласно съ этимъ воззрѣніемъ, обширный трудъ Вундта распадается на слѣдующія части: 1) факты нравственной жизни[2], 2) философскія нравственныя системы, 3) принципы нравственности, 4) области нравственной жизни. О первыхъ двухъ частяхъ мы скажемъ лишь нѣсколько словъ.
Изслѣдуя происхожденіе слова нравственный (ethisch, moralisch, sittlich), Вундтъ приходитъ къ заключенію, что общее понятіе о нравственномъ было произведеніемъ научной мысли. Порицаніе и похвала раздавались отдѣльнымъ поступкамъ, признавались отдѣльные пороки или добродѣтели. Конечно, въ основѣ ихъ лежало смутное чувство общаго, но лишь теоретическое размышленіе выяснило это чувство и далб ему опредѣленную формулу, перевело въ область идей. Вундтъ указываетъ затѣмъ, какъ колебалось въ исторіи содержаніе словъ доброе и злое, какъ углублялись этическія воззрѣнія, какъ развивались они подъ вліяніемъ естественныхъ и культурныхъ условій. Затѣмъ Вундтъ даетъ очеркъ развитія нравственныхъ системъ, распредѣляя ихъ въ три послѣдовательныя эпохи: античная этика, христіанская этика и новая этика, научно-философская. Послѣдняя глава второй части заключаетъ въ себѣ общія критическія замѣчанія о нравственныхъ системахъ.
Третья часть, посвященная принципамъ нравственности, начинается съ разсужденія о сознаніи и волѣ.
Чувствованія и волевыя движенія лишены тѣхъ внѣшнихъ предметовъ, какіе лежатъ въ основѣ представленій, а, между тѣмъ, они смѣняются другъ другомъ и образуютъ цѣпь; на подобіе внѣшняго пространства, мы мыслимъ поэтому внутреннее пространство, въ которомъ эти явленія совершаются, и называемъ его сознаніемъ. Представленія сливаются я перемѣшиваются съ чувствованіями и хотѣніями; послѣднія вступаютъ въ неразрывную связь съ первыми и границы между ними опредѣлить невозможно. Сложное движеніе нашей душевной жизни извѣстно намъ по раздѣльнымъ актамъ, и сознаніе есть только отвлеченное понятіе, замыкающее въ себѣ совокупность душевныхъ явленій. Сознанія, просто какъ сознанія, не существуетъ: мы сознаемъ всегда что-либо и когда-либо. То же слѣдуетъ сказать и о волѣ: нѣтъ предѣла между желаніями и волей; всякая воля предполагаетъ индивидуально окрашенное чувство, безъ котораго превращается въ ничто. Воля неразрывно связана съ сознаніемъ, но является не функціею послѣдняго, а его неотъемлемымъ свойствомъ. Всякое личное развитіе есть поэтому въ существенной части развитіе воли. Даже незамѣтныя первоначально впечатлѣнія содѣйствуютъ опредѣленію того или другаго движенія нашей воли. Непосредственными мотивами волевой дѣятельности являются, однако, чувствованія (Gefühle). Каждое пріятное чувствованіе (Lustgefühl) возбуждаетъ стремленіе къ вызвавшему его объекту, каждое непріятное чувствованіе обусловливаетъ противуположное движеніе. При нѣкоторыхъ чувствованіяхъ — интеллектуальныхъ и эстетическихъ — кажется отсутствующимъ это прямое отношеніе къ объекту; на самомъ же дѣлѣ воля человѣка, погруженнаго въ созерцаніе чего-либо высокаго въ умственной сферѣ или въ области искусства, направлена къ устраненію, въ это время, всякихъ постороннихъ воздѣйствій. Только вслѣдствіе указанной и неразрывной связи воли съ сознаніемъ возможно воспитаніе и самонаблюденіе надъ нашею душевною жизнью, которая все болѣе и болѣе направляется мотивами-цѣлями (Zweckmotive). Чѣмъ выше подымается наше духовное развитіе, тѣмъ болѣе наша дѣятельность освобождается отъ прямаго воздѣйствія внѣшнихъ предметовъ и тѣмъ болѣе наша жизнь становится нашимъ собственнымъ дѣломъ, то-есть идетъ сообразно нашимъ идеаламъ, нашей волѣ. И это единство чувствованій, мысли и воли и образуетъ личность, человѣческое я.
Личность находится подъ вліяніемъ, съ одной стороны, окружающей природы, въ обширномъ смыслѣ этого слова, а съ другой — подъ воздѣйствіемъ другихъ, ей подобныхъ личностей. Изъ однородной среды, безъ которой невозможенъ былъ бы ни общій языкъ, ни общія вѣрованія, знанія и учрежденія, подымается личность, индивидуальность, обособляясь въ томъ или другомъ отношеніи. Все, что выработаетъ эта отдѣльная, поднявшаяся надъ средой личность, все это пойдетъ на увеличеніе средняго уровня той общественной группы, въ которой живетъ человѣкъ, будь это семья, сословіе, каста или государство. Вундтъ не понимаетъ, какимъ образомъ могли бы возникнуть союзы между людьми, если бы сочувствіе, симпатія — были бы лишь преобразованнымъ эгоизмомъ. Человѣкъ всегда жилъ въ обществѣ, общество всегда вліяло на него, и психологическій индивидуализмъ, который не принимаетъ этого во вниманіе, ведетъ къ нравственному эгоизму. Личная самостоятельность ростетъ и развивается на общественной почвѣ, каждый человѣкъ усвояетъ себѣ ту массу свѣдѣній, чувствованій и влеченій, которая, такъ сказать, растворилась въ средѣ, гдѣ онъ живетъ, въ длинномъ рядѣ вѣковъ. Аналогію этому составляетъ великій міровой процессъ развитія человѣческой мысли: невидимому, — говоритъ Вундтъ, — теперь совершается въ умахъ поворотъ отъ односторонняго индивидуализма эпохи просвѣщенія къ всеобщей тенденціи греко-римскаго міровоззрѣнія, причемъ это стремленіе къ общему обогащено сознаніемъ необходимости свободной личности.
Такимъ образомъ, на ряду съ индивидуальною волей есть общая воля (Gesammtwille). Общіе нравы, общія учрежденія служатъ нагляднымъ выраженіемъ общей воли, то-есть того, что однородно въ личностяхъ данной среды. Культура и исторія образуютъ поистинѣ общую жизнь современниковъ и долгаго ряда поколѣній. Было бы, однако, ошибкою повторять за Гегелемъ, будто за индивидуальною волей нѣтъ творческой силы. Общія стремленія народа и вѣка сосредоточиваются въ выдающихся людяхъ, и эта концентрація придаетъ такимъ стремленіямъ особенную силу и энергію. Нужно прибавить, что общая воля, приближаясь къ личной въ тѣсной сферѣ семьи, постепенно поднимается въ болѣе широкихъ союзахъ, возвышаясь до воли народа и, наконецъ, всего человѣчества.
Каково же при такихъ условіяхъ можетъ быть опредѣленіе волні Воля, — отвѣчаетъ Вундтъ, — есть способность существа непосредственно опредѣляться въ своихъ дѣйствіяхъ сознательными мотивами. Противуположностью волѣ является принужденіе, когда непосредственныя причины дѣйствія лежатъ внѣ предѣловъ нашего самосознанія. Если нами управляетъ, исключительный мотивъ, какое-либо животное влеченіе, то свободы въ данномъ случаѣ нѣтъ: для нея необходимъ выборъ между мотивами, совершенный съ полнымъ самосознаніемъ (его, напримѣръ, не бываетъ у душевно-больнаго).
Понятно, что свободный поступокъ обусловливается психическою причинною связью: дѣйствіе совершается при свободной волѣ безъ принужденія, а не безъ причины, что было бы безсмысленно. Вундтъ предостерегаетъ противъ перенесенія въ душевную жизнь понятій энергіи и силы, какія даются намъ механическимъ объясненіемъ міра матеріальнаго. Нельзя, — утверждаетъ германскій ученый, — объяснить поэтическое произведеніе изъ условій, при которыхъ жилъ, мыслилъ и развивался поэтъ. Никто, — продолжаетъ Вундтъ, — не станетъ поддерживать нелѣпаго мнѣнія, будто въ данномъ случаѣ послѣдній результатъ духовной дѣятельности, то-есть произведеніе искусства, находится въ такой же непосредственной количественной эквивалентности, въ какой стоитъ дѣйствіе пущенной пули къ работѣ силы, затраченной на выстрѣлъ. Поэтому будто бы можно объяснять въ духовной области только прошедшій рядъ явленій, существуетъ и можетъ существовать духовная исторія только прошедшаго, отнюдь не будущаго, и никакія предсказанія въ этомъ отношеніи невозможны.
Въ виду особенной важности этого утвержденія Вундта, сдѣлаемъ попутное возраженіе. Точныхъ предсказаній мало могутъ сдѣлать и науки о мірѣ матеріальномъ. Какъ далеко полетитъ данное ядро при данномъ нарядѣ, — это можно вычислить съ достаточною точностью; но никто не въ состояніи опредѣлить, на сколько именно частей оно разорвется. Предсказать появленіе пушкинскаго Евгенія Онѣгина было, разумѣется, невозможно. Но если бы кто-либо умѣло и постоянно наблюдалъ за развитіемъ поэта, онъ имѣлъ бы возможность сдѣлать подобное предсказаніе. Конечно, вслѣдствіе необычайной сложности явленій нашей душевной жизни, точное наблюденіе и вѣрный анализъ встрѣчаютъ несравненно большія трудности, чѣмъ въ области физическихъ явленій. Самъ Вундтъ говоритъ, что существуетъ причинная связь между нашими поступками, обусловленная нашимъ характеромъ (Causalität des Charakters). Если бы не было за характеромъ общаго, опредѣляющаго наши свободныя дѣйствія вліянія, то не было бы, — замѣчаетъ Вундтъ, — и нравственной отвѣтственности, потому что человѣкъ былъ бы тогда игралищемъ своихъ мимолетныхъ влеченій и смѣняющихся внѣшнихъ воздѣйствій. Подъ характеромъ же Вундтъ разумѣетъ цѣлостный итогъ предшествовавшей душевной дѣятельности, связанной причинною зависимостью; итогъ этотъ принимаетъ устойчивую форму и становится опредѣляющимъ дѣятелемъ дальнѣйшаго духовнаго развитія. Какъ отличный логикъ, нѣмецкій профессоръ добросовѣстно дѣлаетъ вслѣдъ за этимъ разсужденіемъ выводъ, опровергающій полную будто бы невозможность предсказаній въ области духовныхъ явленій: зная духовные задатки человѣка, опредѣливши устои его характера (если они не отличаются исключительною сложностью), мы можемъ предположить, какъ поступитъ данный человѣкъ въ данномъ случаѣ. Вундтъ прибавляетъ, что это лишь идеалъ, потому что такихъ окончательно сложившихся и доступныхъ исчерпывающему наблюденію характеровъ не бываетъ. Но эта оговорка не имѣетъ большаго значенія: нѣкоторыя дѣйствія нѣкоторыхъ характеровъ предсказать, все-таки, возможно. Иначе необъяснимо бы было и то самовоспитаніе, на которомъ справедливо настаиваетъ германскій мыслитель. Однажды совершонное дѣйствіе оставляетъ слѣдъ и облегчаетъ повтореніе этого дѣйствія, какъ это бываетъ при выработкѣ и механическихъ навыковъ.
Свобода воли является у Вундта въ концѣ анализа внутреннею причинностью воли, опредѣленною характеромъ личности. Этою свободой обусловливается различіе нашего сужденія о себѣ и сужденія о другихъ, отъ насъ независимыхъ, предметахъ и явленіяхъ. Мы принимаемъ въ первомъ случаѣ въ основаніе сужденія внутренніе мотивы дѣйствія, нерѣдко совершенно скрытые отъ посторонняго глаза. Мотивы эти бываютъ, различны; между ними часто происходитъ борьба, и обычный языкъ называетъ оцѣнку всѣхъ душевныхъ состояній и всѣхъ поступковъ, произведенную сознаніемъ — совѣстью[3]. И совѣсть, какъ воля, является обобщеннымъ выраженіемъ результата долгаго психическаго процесса.
Это понятіе замыкаетъ въ себѣ итогъ многихъ и многихъ самонаблюденій и самосужденій. Оно пріобрѣтаетъ устойчивость такимъ же путемъ, какимъ складывается характеръ. Естественно поэтому, что единство сужденій совѣсти вырабатывается у людей подъ вліяніемъ общихъ культурныхъ условій, а побѣда правильныхъ нравственныхъ воззрѣній является результатомъ великаго закона развитія. Чистое предписаніе долга, то-есть свободное отъ мотивовъ-чувствованій (Gefühlsmotive), совсѣмъ невозможно, потому что въ немъ не будетъ содержанія и оно не вызоветъ дѣйствія. Послѣднее вызывается только мотивами, изъ которыхъ необходимо выдѣлить повелительные мотивы (die imperativen Motive): въ нравственномъ сужденіи и дѣйствіи имъ должны подчиняться другіе побудительные (impulsive) мотивы. Но столкновеніе и борьба возможны и между императивными мотивами, только они будутъ уже столкновеніемъ не простыхъ стремленій и желаній, не борьбою ихъ съ обязанностями, а борьбою между этими обязанностями. Для выбора въ подобныхъ случаяхъ нѣтъ и не можетъ быть неизмѣннаго метафизическаго критерія: этотъ выборъ опредѣляется общимъ нравственнымъ воззрѣніемъ, основаннымъ на историческомъ духовномъ развитіи и жизненномъ опытѣ.
Что же превращаетъ побудительные мотивы нашихъ дѣйствій въ повелительные? Четыре ряда причинъ, — отвѣчаетъ Вундтъ: — внѣшнее принужденіе, внутреннее принужденіе, длящееся удовлетвореніе и представленіе нравственнаго идеала жизни.
Внѣшнее принужденіе является грубымъ повелительнымъ мотивомъ. Оно дѣйствуетъ въ формѣ наказанія за безнравственные поступки и за проистекающій отъ нихъ общественный вредъ. Внѣшнее принужденіе воспитываетъ лишь низшую степень нравственнаго характера, потому что достигаетъ только отрицательнаго результата: человѣкъ изъ страха не совершаетъ безнравственныхъ дѣлъ.
Мотивъ внутренняго принужденія составляетъ уже шагъ впередъ: тутъ выступаютъ на сцену всѣ вліянія воспоминаній и представленій о своемъ и чужомъ опытѣ въ данномъ отношеніи. Они могутъ побудить и къ положительному дѣйствію. Характеру, дѣйствующему подъ давленіемъ этого внутренняго или моральнаго принужденія, Вундтъ присвоиваетъ названіе благопристойнаго (Anständigkeit).
На этихъ двухъ мотивахъ не можетъ держаться нравственный характеръ, основою котораго служитъ свобода отъ принужденія. Тѣ поступки, которые доставляютъ болѣе продолжительное или постоянно повторяющееся удовлетвореніе, съ этической точки зрѣнія должны предпочитаться. Но человѣкъ подымается на истинную нравственную высоту лишь въ томъ случаѣ, когда онъ доискивается цѣлей нравственной жизни, когда онъ доходитъ до представленія жизненнаго идеала, который долженъ направлять всѣ наши дѣйствія. Этотъ идеалъ не данъ, а вырабатывается, и не индивидуальными только усиліями, а совокупною мыслью всего человѣчества. Но къ этому идеалу возможно лишь приближеніе. Вундтъ говоритъ здѣсь объ истинной аристократіи духа, объ идеальномъ характерѣ, о нравственномъ геніи, что дало поводъ Гуго Зоммеру упрекнуть его за аристократичность морали, какъ будто образовавшееся вѣками глубокое различіе между характерами одного и того же народа, а также лицами, принадлежащими къ разнымъ народностямъ, не составляетъ всѣмъ извѣстнаго факта. Надо только прибавить, что вундтовская аристократія но меньшей мѣрѣ не совпадаетъ съ современною аристократіей въ обычномъ смыслѣ послѣдняго слова. Въ этихъ идеальныхъ характерахъ, — продолжаетъ Вундтъ, — какъ бы воплощается общій духъ человѣчества, и они работаютъ не для настоящаго, по крайней мѣрѣ, не только для настоящаго, но и для далекаго будущаго. Такой характеръ является еще рѣже, чѣмъ геніи въ области мышленія и художественнаго творчества. Въ трудные историческіе моменты только подобные люди могутъ принести рѣшеніе, благодѣтельное для всего человѣчества. Ихъ Вундтъ называетъ führende Geister, духовными вождями.
Нѣтъ, разумѣется, возможности дать полнаго и замкнутаго опредѣленія нравственному идеалу жизни, потому что онъ развивается съ самою жизнью. Наука, однако, можетъ дать въ этомъ отношеніи многое, устраняя предразсудки и воздвигая прочныя основанія для истинно-нравственнаго ученія. Къ нимъ и переходитъ Вундтъ, оговариваясь, что будетъ разсуждать не о добрѣ, а о нравственныхъ цѣляхъ, не о добродѣтеляхъ, но о нравственныхъ побужденіяхъ, не объ обязанностяхъ, а о нравственныхъ нормахъ.
Какія же цѣли могутъ быть признаны всеобщими нравственными цѣлями? Ихъ Вундтъ раздѣляетъ на индивидуальныя, соціальныя и гуманныя, доходя до точныхъ опредѣленій и выводовъ путемъ наблюденія и анализа историческихъ явленій. Первая личная цѣль — самосохраненіе. Она становится нравственною, когда самосохраненіе является цѣлью служебною, когда оно имѣетъ задачею содѣйствовать достиженію иныхъ цѣлей, личныхъ или общественныхъ. Личныя этическія цѣли — счастье и самоусовершенствованіе. Но и наше счастье, и наше самоусовершенствованіе пріобрѣтаютъ нравственное значеніе лишь тогда, когда мы наслаждаемся тѣмъ, что имѣетъ благотворное общественное значеніе, когда наши усовершенствованныя силы мы отдаемъ на служеніе общественнымъ идеямъ и потребностямъ. Дѣйствующая личность, какъ таковая, никогда не можетъ быть цѣлью нравственнаго дѣйствія (die handelnde Persönlichkeit als solche ist niemals eigentliches Zweckobject des Sittlichen).
Если наше я не можетъ быть цѣлью нравственной воли, то ею можетъ быть либо постороннее я, другая личность, либо общество, въ его разнообразныхъ формахъ. Но нѣтъ основанія считать чужое я нравственною цѣлью, когда ею нельзя признать моего л. Поддержаніе другой личности, ея счастіе, ея развитіе — суть тѣ же индивидуальныя задачи, какъ и аналогичныя мои дѣйствія по отношенію ко мнѣ самому. Даже количественное умноженіе отдѣльно взятыхъ личностей, которымъ я буду оказывать подобныя услуги, не измѣняетъ ихъ значенія съ нравственной точки зрѣнія. Если индивидуальное наслажденіе само но себѣ не имѣетъ цѣны для этики, то для нея безразлично, одинъ или многіе испытываютъ это чисто-личное наслажденіе.
На ряду съ эгоистическими побужденіями въ человѣкѣ заложены и зародыши самоотверженныхъ стремленій. Откуда бы иначе и развиться такъ называемому альтруизму? Безкорыстный образъ дѣйствія является для насъ пробою характера, мѣркою нравственнаго значенія личности. Что сдѣлалъ человѣкъ для общественнаго благополучія (соотвѣтствуетъ личному счастью) и общаго преуспѣянія (соотвѣтствуетъ личному самоусовершенствованію)? — вотъ вопросы для моралиста. Какъ индивидуальное счастіе не можетъ быть долгимъ безъ непрерывнаго самоусовершенствованія, такъ и общественное благоденствіе невозможно съ остановкою ч развитія или прогресса. Отдѣльное существованіе преходяще, и лишь все человѣчество, совокупность всѣхъ его лучшихъ стремленій можетъ образовать нравственный идеалъ. Совершенствуя науку, искусство и учрежденія, каждый человѣкъ дѣйствуетъ нравственно именно потому, что имѣетъ въ виду общее, а не индивидуальное, или, правильнѣе, потому, что ближайшую цѣль (личную) ставитъ средствомъ для достиженія отдаленной (общей) цѣли.
Указаннымъ нравственнымъ цѣлямъ или идеямъ соотвѣтствуютъ самочувствіе (Selbstgefühl) и сочувствіе (Mitgefühl), какъ нравственные мотивы. Стремленіе вывести послѣднее изъ перваго неосновательно уже потому, что и то, и другое существуютъ единовременно, какъ единовременно возникаютъ самосознаніе и сознаніе внѣшняго міра. Вундтъ проводитъ при этомъ слишкомъ рѣзкую, по нашему мнѣнію, границу между симпатіей человѣка къ человѣку и тѣмъ чувствомъ, которое онъ испытываетъ по отношенію къ животному. Едва ли правильно утвержденіе знаменитаго психолога, будто у человѣка не можетъ быть сорадованія (Mitfreude) съ животнымъ.
Воля, — заключаетъ Вундтъ, — нравственна въ своемъ обнаруженіи по стольку, по скольку ея дѣйствія сообразны общей волѣ, въ своемъ настроеніи (Gesinnung) — по стольку, по скольку опредѣляющіе ее мотивы согласуются съ цѣлями общей воли. Но общая воля выражается въ разныхъ формахъ и мѣняется на разныхъ ступеняхъ развитія. Она имѣетъ поэтому не абсолютное, а относительное значеніе. Если цѣли, которыя преслѣдуетъ личность, шире цѣлей, поставленныхъ даннымъ обществомъ, государствомъ или народомъ, то индивидуумъ вступаетъ съ общею волей даннаго племени въ такое столкновеніе, въ которомъ нравственная правда на его сторонѣ. Иной разъ вступаютъ въ борьбу два или нѣсколько народовъ, или двѣ или нѣсколько общественныхъ группъ. Всѣ подобныя столкновенія возбуждаютъ въ отдѣльномъ человѣкѣ я столкновенія обязанностей. Изъ такого состоянія можетъ вывести лишь точная оцѣнка относительнаго достоинства тѣхъ идей и интересовъ, изъ-за которыхъ идетъ споръ.
Главнѣйшій источникъ безнравственнаго лежитъ, по мнѣнію Вундта, въ общественныхъ порядкахъ, плодящихъ погоню за удовольствіями, и зависть, которыя выродились изъ самочувствія и сочувствія. Соціальная проблема есть вопросъ этики. Всякій безпристрастный наблюдатель, — говоритъ германскій ученый, — не можетъ не признать, что современныя отношенія владѣнія и труда развиваютъ безнравственныя побужденія. Весь общественный строй стремится къ увеличенію двухъ классовъ, которые заключаютъ въ себѣ противуположныя, но одинаково безнравственныя условія: съ одной стороны, ростетъ классъ имущихъ и нетрудящихся, съ другой — усиливается классъ неимущихъ, лишенныхъ обезпеченнаго заработка. Вундтъ полагаетъ, что, въ цѣляхъ нравственности, одного воспитанія недостаточно, что необходимы общественныя преобразованія.
Мы пропускаемъ мало интересныя и несовсѣмъ правильныя разсужденія Вундта о преступленіяхъ и наказаніяхъ и переходимъ къ его ученію о нравственныхъ нормахъ.
Норма въ тѣсномъ (первоначальномъ) смыслѣ есть предписаніе воли (Willensvorschrift); она обозначаетъ въ ряду разнообразныхъ дѣяній такое, которое должно предпочесть. Нравственныя нормы раздѣляются на основныя (соотвѣтствуютъ аксіомамъ логики и математики) и производныя. Было бы ошибкою заключать, что въ историческомъ развитіи человѣчества основныя нравственныя нормы предшествовали отдѣльнымъ и частнымъ предписаніямъ этики. Наоборотъ, только долгая культурная жизнь и упорная работа теоретической мысли раскрываютъ общій смыслъ разнообразныхъ этическихъ правилъ и повелѣній и сводятъ ихъ къ принципіальнымъ предписаніямъ или нормамъ. Въ первыя времена преобладаютъ практическія потребности: стремленіе удержать людей отъ совершенія безнравственныхъ, общественно-вредныхъ поступковъ побуждаетъ выставлять впередъ отрицательныя положенія: не убивай, не воруй и т. п. Но въ области морали стѣснительныхъ предписаній должно быть немного, иначе была бы стѣснена нравственная свобода. Главнѣйшія изъ запретительныхъ нормъ, повиновеніе которымъ необходимо для самаго существованія общежитія, беретъ подъ свою охрану государство (право). Всѣ правовыя предписанія въ интересахъ нравственности суть въ то же время и нравственныя предписанія. Разница между ними состоитъ въ томъ, что первыя подчеркиваютъ отрицательную сторону нормы (не убивай), а вторыя взываютъ къ положительнымъ дѣйствіямъ (уважай и охраняй чужую жизнь). И слѣдуетъ при этомъ добавить, что этическія нормы, защищаемыя правомъ, — нормы производныя, основныя же нормы подобной защитѣ не могутъ подлежать.
Въ отдѣльныхъ случаяхъ, въ практическомъ приложеніи, одна нравственная норма можетъ вступить въ столкновеніе съ другою. Въ такихъ случаяхъ низшая норма должна быть принесена въ жертву высшей, болѣе общей: норма въ цѣляхъ индивидуальныхъ — предписанію въ цѣляхъ соціальныхъ, а послѣднее — общечеловѣческой нормѣ. Вундтъ, указавши на невозможность единственной нормы, которая охватила бы всю сложную совокупность личной и общественной жизни, даетъ слѣдующую систему нравственныхъ нормъ. Она должна соотвѣтствовать различнымъ сферамъ жизни: индивидуальной, соціальной, общечеловѣческой. Нормы индивидуальныя таковы: 1) самоуваженіе (субъективный долгъ или обязанность), — иными словами: думай и поступай такъ, чтобы тебѣ никогда не пришлось потерять уваженіе къ самому себѣ. Отсутствіе въ человѣкѣ этой добродѣтели ведетъ къ его полному нравственному паденію. Себя неуважающій человѣкъ будетъ никуда негоднымъ гражданиномъ. 2) Вѣрность долгу или принятой обязанности (объективная обязанность къ самому себѣ), то-есть: исполняй обязанности, принятыя по отношенію къ себѣ и къ другимъ. Оба эти предписанія формальны и содержаніемъ ихъ наполняютъ другія области (соціальная и гуманная).
Главнѣйшія соціальныя нормы Вундтъ формулируетъ слѣдующимъ образомъ: 1) Уважай ближняго, какъ самого себя. 2) Служи тому общежитію, къ которому ты принадлежишь. Любовь къ ближнему хороша только при существованіи общественнаго смысла (Gemein sinn), иначе она будетъ лишь расширеннымъ эгоизмомъ. Слабыя, черезъ-чуръ мягкія натуры склонны къ этой любви, тогда какъ сильные, мужественные характеры являются носителями общественныхъ идей и чувствъ. Двѣ гуманныя нормы заключаютъ въ себѣ: 1) предписаніе чувствовать себя орудіемъ для достиженія нравственнаго идеала, 2) жертвовать собою для цѣли, которую считаешь своею идеальною задачей.
Пропуская разсужденія Вундта о правѣ, въ которыхъ онъ справедливо возстаетъ противъ теоріи государственнаго невмѣшательства, отмѣтимъ, что нѣмецкій философъ считаетъ право этическимъ minmum’омъ[4]. Юридическія цѣли должны быть, въ то же время, и цѣлями нравственными. Переходя къ нравственнымъ жизненнымъ областямъ (Sittliche Lebensgebiete), Вундтъ указываетъ, что безъ имущества, безъ обладанія извѣстными матеріальными средствами, борьба за существованіе устраняетъ возможность нравственныхъ стремленій (Ohne Fristung des Daseins gibt es kein sittliches Streben). Но съ нравственной точки зрѣнія одинаково должно быть устранено какъ излишество, такъ и недостатокъ въ имуществѣ. И принимать мѣры для правильнаго распредѣленія богатства составляетъ одну изъ нравственныхъ задачъ общества, какъ цѣлаго. Вундтъ оговаривается, что мѣры, направленныя къ достиженію этой цѣли, не должны поражать личную свободу, ибо безъ личной свободы нѣтъ и нравственности. Вундтъ сожалѣетъ, что общество до сихъ поръ несравненно мягче относится къ безнравственному употребленію богатства, чѣмъ къ безнравственному его пріобрѣтенію.
Нечего и говорить, что нѣмецкій мыслитель придаетъ громадное нравственное значеніе труду, — тому, чтобы каждый имѣлъ профессіональную работу (Beruf). Отрасли профессіональныхъ занятій, предоставленіе которыхъ свободному личному соперничеству ведетъ къ дурнымъ моральнымъ послѣдствіямъ, должны быть лишены своей индивидуальной формы и переданы въ руки общества. Духовные интересы являются необходимымъ завершеніемъ нравственной жизни, и поэтому воспитаніе требуетъ особаго вниманія со стороны моралиста. Вундтъ кладетъ въ основу общаго образованія естествознаніе, государственныя науки и исторію. Если первое безусловно необходимо въ жизненной борьбѣ за существованіе, то вторыя и третья обязательны потому, что развиваютъ въ человѣкѣ общественный смыслъ, уясняютъ ему неразрывную связь культурныхъ явленій и выводятъ изъ узкаго круга эгоистическихъ потребностей. Основою высшаго образованія должна служить философія.
Не будемъ говорить много о такихъ разсужденіяхъ Вундта, въ которыхъ отражается современный нѣмецкій профессоръ, отуманенный прусскими побѣдами. Вундтъ утверждаетъ, напримѣръ, что уничтоженіе войны нанесло бы тяжкій ударъ соціальнымъ доблестямъ, самоотверженію, храбрости и т. п. Женщина, по Вундту, не должна стремиться къ общественной дѣятельности. Эти и нѣкоторые другіе взгляды Вундта отнюдь не вытекаютъ изъ основныхъ положеній его теоріи и не могутъ заслонять выдающихся достоинствъ его труда. Зоммеръ называетъ «общую волю» Вундта матафизическимъ построеніемъ, и, дѣйствительно, у него высказано нѣсколько соображеній, дающихъ основаніе къ такому утвержденію; однако, такъ называемое юристами благосклонное толкованіе (interpretatio benigna) можетъ привести къ заключенію лишь о неопредѣленности и нѣкоторой туманности этихъ разсужденій, отнюдь не болѣе. Справедливо говоритъ Зоммеръ и о томъ, что источникомъ свѣта и силы въ нравственномъ мірѣ является личная радость при совершеніи нравственныхъ поступковъ. Но возраженія нѣмецкаго критика противъ эволюціоннаго ученія не представляютъ ничего ни новаго, ни сколько-нибудь убѣдительнаго. Зоммеръ признаетъ, что могучій подъемъ современной европейской жизни обусловливается глубокимъ усиліемъ общественныхъ стремленій, политической жизни у западно-европейскихъ народовъ. Онъ возстаетъ только противъ пренебреженія личностью. Въ этомъ отношеніи съ нимъ сходится и Штейнталь, придающій, однако, несравненно большее этическое значеніе вопросу соціальнаго переустройства. Никакое право, никакой законъ, — говоритъ Штейнталь, — не должны противорѣчить требованіямъ этики, а съ другой стороны — каждая нравственная цѣль имѣетъ за собою право (Jeder sittliche Zweck hat seine Hechte). Регуляторомъ здѣсь должно явиться государство. Оно обязано охранять общественные интересы и отдѣльныя права гражданъ, и ничѣмъ инымъ быть не должно (1er und höheres als Rechts-Sicherungs-Gesellschaft kann der Staat nicht sein). Государство не должно господствовать, ибо господствуютъ только надъ врагами (Der Staat soll nicht herschen; denn man herscht nur über Feinde). Государство должно бодрствовать и наблюдать; но бодрствовать и наблюдать трудно, а владычествовать легко. Не отдѣльные союзы должны входить въ государство, а государство должно входить въ общество. Лучшая государственная форма есть та, которая наиболѣе содѣйствуетъ личному развитію и достиженію нравственныхъ цѣлей въ разнообразныхъ ассоціаціяхъ, общинахъ и т. п. Духовную свободу человѣка государство должно свято чтить (Die Freiheit der Vereinigung mit Gleichgesinnten, Freiheit der Rede in Wort und Schrift hat der Staat zu achten und zu schützen).
Такимъ образомъ, писатели разнообразныхъ направленій, какъ Вундтъ и Штейнталь, настаиваютъ съ одинаковою силой на общественномъ элементѣ нравственности. Послѣдній признаетъ также и процессъ нравственнаго развитія человѣчества въ исторіи. Культура сама по себѣ нравственна, — говоритъ Штейнталь. — Всѣ учрежденія, начиная съ почты и кончая государственною формой, содѣйствуютъ установленію болѣе тѣсныхъ и гармоничныхъ связей между людьми, пробуждаютъ въ нихъ усиленную умственную и нравственную дѣятельность. Языкъ, письмо, почта, телеграфъ и желѣзная дорога — нравственныя учрежденія, какъ бы много ни лгали люди, какъ бы много воровъ ни ѣздило по желѣзнымъ дорогамъ". Безъ знанія, безъ науки, которая все болѣе и болѣе проникаетъ въ основу общежитія, невозможна высокая и полная нравственная жизнь. Наука освобождаетъ насъ отъ предразсудковъ, отъ ложныхъ страховъ, усиливаетъ любовь и уваженіе къ истинѣ. Наука есть произведеніе нравственнаго развитія и сама является его могучимъ дѣятелемъ. Психологія, Еѣрно замѣчаетъ Лазарусъ, представляетъ неопровержимыя доказательства того, что первобытная природа человѣка очень далека отъ совершенства, что животныя и хищническія стремленія смягчаются и окончательно уступаютъ мѣсто духовнымъ и общественнымъ стремленіямъ въ длинномъ рядѣ просвѣщающихся вѣковъ. Безъ науки, безъ философской мысли было бы невозможно образованіе нравственнаго идеала, а безъ послѣдняго нѣтъ нравственной жизни. Одинъ изъ современныхъ французскихъ писателей, Поланъ (Paulhan), основательно указываетъ, что «идеалъ» имѣетъ совсѣмъ не метафизическое содержаніе, что онъ заключаетъ въ себѣ установленіе условій, при которыхъ личность и общественная среда поставлены наиболѣе выгодно для совершенствованія человѣческой природы. Сознаніе, не просвѣщенное знакомствомъ съ тѣмъ, что создали величайшіе умы, ведетъ за собою признаніе добрыми и честными такихъ дѣйствій, отъ которыхъ съ ужасомъ отшатнется это сознаніе послѣ достаточнаго научнаго развитія. Но и личность, достигшая высокой степени совершенства, можетъ безплодно гибнуть въ несоотвѣтствующей общественной средѣ. Наоборотъ, хорошо организованное общежитіе дозволяетъ держаться на удовлетворительной нравственной высотѣ даже заурядной личности. Эти идеи проникаютъ лучшія работы современныхъ мыслителей и составляютъ характерную особенность новѣйшаго теченія научной этики. Въ нашу жизнь цивилизація вноситъ все болѣе и болѣе общаго. Въ сознаніи русскаго не малую роль играютъ уже интересы, напримѣръ, ирландскаго народа; образованный французъ заинтересованъ въ успѣхѣ прорытія Панамскаго канала; французскій и германскій промышленники внимательно слѣдятъ за успѣхами техники въ Англіи, въ Соединенныхъ Штатахъ и т. д. Всѣмъ извѣстны печальныя послѣдствія необузданной борьбы за экономическія выгоды; но эти послѣдствія указываютъ только на неудовлетворительность господствующаго порядка отношеній, слѣдовательно, на необходимость его улучшеній или полнаго преобразованія. Какъ можетъ современный человѣкъ уйти, въ себя, то-есть довольствоваться собою? Его личный опытъ, его личныя знанія составляютъ лишь Ничтожную часть историческаго опыта и научнаго знанія. Если онъ, какъ влюбленный въ себя Нарциссъ, попытается отнестись высокомѣрно и къ этому историческому опыту, и къ этому научному знанію, то обнаружитъ, во-первыхъ, близорукость, ибо въ немъ непремѣнно отразится умственное и нравственное состояніе эпохи, и, во-вторыхъ, осудитъ себя на безплодную растрату силъ, обдумывая вновь додуманное уже другими, пролагая собственными усиліями путь рядомъ съ болѣе короткимъ путемъ, по которому давно уже ходятъ люди. И, страннымъ образомъ, высокомѣрное отношеніе къ общему, къ наукѣ и политическимъ формамъ соединяется иной разъ у нѣкоторыхъ моралистовъ съ требованіемъ самоотреченія. А, между тѣмъ, очевидно, что личность можетъ принести себя въ жертву либо другой такой же личности, ея благу, ея счастью, либо отдать свой трудъ, свое достояніе и самую жизнь на пользу неопредѣленнаго числа людей, всему обществу. Послѣдній образъ дѣйствія выше въ нравственномъ отношеніи, если даже на него взглянетъ и сторонникъ индивидуальной морали: созданіе общихъ благопріятныхъ условій для личнаго совершенствованія и счастія требуетъ большей умственной силы, большей нравственной стойкости, чѣмъ прямыя заботы о счастіи или развитіи опредѣленнаго, близкаго человѣка. Но, разумѣется, въ нравственномъ дѣйствіи мало одного общаго, то-есть идеи, цѣли или принципа, какъ бы ни называли руководящее начало моральныхъ поступковъ: необходимо, чтобы въ немъ было и индивидуальное, чтобы онъ былъ совершонъ искренно и съ любовью. Оцѣнка этой любви и искренности возможна лишь приблизительная, по внѣшнимъ признакамъ, по аналогіи; но оцѣнка нравственныхъ цѣлей, тѣхъ взглядовъ, которые руководятъ поведеніемъ человѣка, вполнѣ возможна и необходима. Мы должны, — говорили мы въ вышеупомянутой статьѣ, — сравнивать свои личные идеалы. Нашу душевную дѣятельность, во всякомъ случаѣ, нельзя признать нормальной, если въ нее не вошли опредѣленныя общественныя требованія. Не можетъ быть правильнымъ такой субъективный идеалъ, для котораго ничего не значатъ радости и страданія другихъ людей; а кому же неизвѣстно, что въ ряду причинъ, вызывающихъ горе или счастіе людей, одною изъ главнѣйшихъ является общественное устройство?
Если ограничить область этики только субъективною ея частью, то-есть согласованіемъ поступка, какъ внѣшняго, съ побужденіемъ, какъ внутреннимъ, то мы придемъ къ страннымъ заключеніямъ. Одинъ субъектъ находитъ, что убить человѣка съ цѣлью ограбленія не безнравственно, и у такого убійцы, — у какого-нибудь Тонкинскаго дикаря, напримѣръ, — рука и не дрогнетъ. Другой человѣкъ можетъ думать объ убійствѣ такимъ же образомъ, но при совершеніи его испытать, хоть въ слабой степени, колебаніе, то-есть сознаніе своей неправоты. Неужели можно отрицать, что во второмъ случаѣ мы имѣемъ дѣло съ зачаткомъ нравственнаго совершенствованія? Новая идея только нарушила первоначальное спокойствіе дикаря, она еще не опредѣляетъ его поступковъ, не ассоціировалась съ ей подобными идеями, не перешла въ рѣшающій мотивъ; но заря новаго нравственнаго сознанія уже наступила. Если не вводить въ этику ученія о цѣляхъ личной и общественной жизни, а все ограничить разсужденіями о побужденіяхъ человѣка, то не представится, дѣйствительно, никакой возможности установить прочныхъ и опредѣленныхъ нормъ для личной дѣятельности. Индивидуальная совѣсть, по вѣрному замѣчанію Дарвина, есть дѣло соціальнаго инстинкта[5], развитаго памятью и размышленіемъ. Если духовная жизнь человѣка не наполняется непрерывно тѣми идеями, которыя двигаютъ обществомъ, если его чувства не совершенствуются въ этомъ направленіи, то подобный человѣкъ, въ лучшемъ случаѣ, составитъ незавидное исключеніе.
И такъ, современная этика различаетъ нравственныя цѣли и нравственныя побужденія, идеалы и мотивы нашего поведенія. Только при одобреніи первыхъ и согласованіи съ ними вторыхъ поступокъ пріобрѣтаетъ вполнѣ нравственный характеръ. Этика подымается выше личности и данныхъ формъ общежитія, требуя отъ человѣка непрерывнаго самосовершенствованія его способностей и неустаннаго труда на пользу общую, требуя отъ общественныхъ формъ осуществленія равномѣрныхъ и благопріятныхъ условій для личнаго развитія отдѣльныхъ гражданъ. Съ одной стороны, эти$а, какъ наука, изслѣдуетъ нравственныя явленія въ ихъ историческомъ развитіи и психологическихъ основаніяхъ; съ другой стороны, она, какъ искусство, указываетъ пути и средства для достиженія поставленнаго философскою мыслью нравственнаго идеала. Съ опредѣленіемъ направленія нормальнаго развитія человѣчества повѣрка разнообразныхъ идеаловъ и личной жизни, и общественныхъ формъ значительно облегчается: все стремящееся уклонить историческое теченіе отъ его главнаго русла будетъ актомъ безнравственнымъ, все содѣйствующее ускоренію этого теченія будетъ заслуживать наименованія дѣйствія нравственнаго. Пояснимъ однимъ примѣромъ. Великодушіе давно уже оскорблялось крайне неравномѣрнымъ въ исторіи распредѣленіемъ богатствъ. По моралистамъ противупоставляли мнимо-неизмѣнные законы экономической жизни и указывали на благотворительность, какъ на средство уменьшить неизбѣжное будто бы зло. По вотъ тщательная научная работа раскрываетъ процессъ производства и устанавливаетъ трудовую теорію цѣнности. Разъ совершонъ этотъ великій шагъ, требованія великодушія смѣняются требованіемъ справедливости, въ основѣ котораго лежитъ незыблемое научное основаніе.
Такую же тщательную научную обработку необходимо произвести и въ другихъ областяхъ, гдѣ только можетъ возникать вопросъ о томъ, что должно, о томъ, какъ надо поступать человѣку въ интересахъ нравственности, то-есть въ интересахъ личнаго достоинства и совершенствованія, неразрывно связанныхъ съ общею пользой. До ясныхъ, точныхъ и полныхъ отвѣтовъ на всѣ такіе вопросы, конечно, еще далеко; но чрезвычайно важно, что опредѣленъ путь, который надо пройти, и метода, которою надо пользоваться.
Ясныя и отчетливыя идеи о томъ, какъ должно поступать въ вопросахъ общественной и личной жизни, будучи связаны въ стройное цѣлое, образуютъ нашъ нравственный образъ мыслей, наше этическое ученіе. Благотворное вліяніе такого ученія на наши поступки не подлежитъ сомнѣнію. Каждый понимаетъ и чувствуетъ, что совершить дурной поступокъ, не считая его таковымъ, несравненно легче, чѣмъ совершить сознательно дурное дѣйствіе. Но идеи имѣютъ значеніе не только задерживающаго, но и опредѣляющаго наши поступки элемента[6]. Онѣ пріобрѣтаютъ особенную силу, когда воплощаются въ художественные образы и въ общественныя учрежденія. Поэтому-то моралистъ не можетъ не придавать громаднаго и благотворнаго значенія идеализаціи въ искусствѣ и идеализаціи въ учрежденіяхъ, въ формахъ общественной жизни. На насъ можетъ сильно дѣйствовать умная статья. Если она написана горячо, — дѣйствіе, ею производимое, возростаетъ. Если мы не читаемъ статью, а слышимъ страстную рѣчь, то увлеченіе съ нашей стороны будетъ еще интензивнѣе. Когда мы читаемъ книгу, гдѣ послѣдовательно и ясно излагается высокое нравственное ученіе, то мы постепенно и медленно можемъ преобразоваться подъ вліяніемъ мыслителя. Когда мы видимъ на сценѣ драму, гдѣ одно или нѣсколько лицъ въ живой борьбѣ защищаютъ такое ученіе, мы бываемъ потрясены. Для правильнаго воспитанія, въ общественномъ смыслѣ этого слова, необходимы оба ряда нравственныхъ воздѣйствій. Слѣдуетъ воспитывать чувства посредствомъ идей, слѣдуетъ гуманизировать воззрѣнія посредствомъ развитія чувствъ. То же самое можно сказать и по отношенію къ учрежденіямъ. Вводится новое учрежденіе, въ основу котораго кладется мысль о необходимости личной самодѣятельности на общую пользу. Если такая идея еще не по плечу значительной части общества, то на первыхъ порахъ могутъ обнаруживаться многіе недостатки общественной среды и отдѣльныхъ людей, до того времени скрытые. Самый переходъ зла изъ скрытаго состоянія въ явное есть уже начало нравственнаго исцѣленія. Затѣмъ, наши поступки обращаются въ послѣдовательное, устойчивое поведеніе лишь путемъ непрерывнаго упражненія. Когда жалуются на слабое развитіе у какого-либо народа общественныхъ интересовъ, общественной работы, обыкновенно забываютъ это важное обстоятельство.
Такимъ образомъ, строгое и безстрастное изслѣдованіе явленій нравственнаго порядка не только не ведетъ къ изгнанію идеала, но даже требуетъ его, какъ своего дополненія. Наука возстаетъ только противъ окаменѣлыхъ требованій, созданныхъ въ глубокой древности, при слабыхъ зачаткахъ просвѣщенія. Не идеалъ слѣдуетъ изгонять изъ морали, жизни и искусства, а ложные методы построенія идеала, самодовольныя притязанія на непогрѣшимость, которыя заявляются мыслителями метафизическаго лагеря. Надо, чтобы наши мечты о лучшей жизни были, какъ говоритъ въ своемъ послѣднемъ сочиненіи Гюйо, не противунаучны (antiscientifiques), а наднаучны (ultrascientifiques). Тогда каждый успѣхъ знанія даетъ новыя средства для приближенія къ идеалу человѣка и идеалу общежитія, тогда нѣтъ мѣста пессимизму, который сталъ модною болѣзнью вѣка. Ферэ вѣрно отмѣчаетъ, что пессимизмъ получалъ широкое распространеніе всегда въ эпохи общественнаго упадка и, какъ преступленіе и безуміе, развивался при общественныхъ невзгодахъ. Его причину надо искать, — говоритъ Ферэ, — въ физіологическомъ вырожденіи, или унаслѣдованномъ, или вызванномъ неблагопріятными условіями личной жизни и общественной среды. Не доказательствами, — заключаетъ свою статью Ферэ, — можно бороться противъ пессимизма, а распространеніемъ хорошихъ условій физической и нравственной гигіены, частной и общественной экономіи.
- ↑ Ср. нашу статью: Нравственность и право (Русская Мысль 1885 г., кн. IV).
- ↑ Die Thatsachen des sittlichen Lebens, — по-русски выходитъ нѣкоторая неточность, благодаря тому, что у насъ не выработана терминологія.
- ↑ Нѣмецкое слово Gewissen шире слова совѣсть, и мы пропускаемъ поэтому нѣкоторыя, сюда относящіяся, замѣчанія Вундта.
- ↑ Въ упомянутой уже статьѣ (Нравственность w право), возражая противъ разъединенія права и морали, пишущій эти строки говорилъ, что право (законъ) должно обезпечить за каждымъ необходимую долю свободы и самостоятельности, нравственный Existens-minimum.
- ↑ Явилась ли симпатія (альтруизмъ), какъ усовершенствованный эгоизмъ, или составляетъ параллельную съ эгоизмомъ особенность нашей природы, — при современномъ состояніи науки рѣшить невозможно. По нашему мнѣнію, больше основаній въ пользу, втораго предположенія. Лесли Стифенъ говорить: «Simpathy is not an additional instinct, а faeulty which is added when the mind bas reached а certain stage of development, а mere incident of intellectual growth, but something implied from the first in the very structure of knowledge». Cp. Arréat: «Sexualité et altruisme» (Revue Philosophique 1886, XII.)
- ↑ Объ этомъ намъ приходилось уже нѣсколько разъ говорить на страницахъ Русской Мысли.