Экзегетика библейская. — С заключением библейского канона духовная жизнь еврейства, преимущественно в Палестине, стала концентрироваться на Э. библейских книг и систематическом развитии Моисеева законодательства путем интерпретации (см.) Пятикнижия. Свое доминирующее положение в духовной жизни народа Э. продолжала сохранять и в те эпохи, когда евр. культура приходила в тесные сношения с культурами окружающих народов. Э. дала начало евр. филологии и религиозной философии, которая, в свою очередь, развилась в Э., приняв национальный характер, несмотря на то, что воспроизводила преимущественно чужие идеи. В течение долгой средневековой реакции, в эпоху падения евр. культуры Э. оставалась главнейшим источником евр. творчества. С наступлением новых веяний и Э. получает новую форму. Далеко не случайным следует признать то обстоятельство, что так наз. мендельсоновская эпоха началась с возрождения Э. в знаменитом мендельсоновском переводе. И первая книга, давшая начало новейшей евр. науке, «Die Gottes dienstliche Vorträge» Цунца, знаменует собою новую эру в Э., к которой Цунц, ученик знаменитого библейского критика де-Ветте, применяет новые методы критики в строго-евр. форме.
Возникновение евр. Э. Происхождение библейской экзегетики должно быть отнесено еще к той эпохе когда многие книги, входящие ныне в библейский канон, еще не существовали. Первоначальное обозначение функции экзегета через посредство глагола שרר имеется уже в книге Эзры (7, 10). Сам по себе этот глагол означает «исследовать», «искать», a в связи с библ. текстом — «изучение, проникновение» в Св. Писание, обследование текста. Таким образом, в кн. Эзры мы впервые встречаем и следы Э., почему Эзру, поставившего изучение закона во главе угла существования возрожденной еврейской общины и ее далекого будущего, следует считать основателем библейской Э. Синагоги и академии — оба возникшие тогда же национальных учреждения — приютили в себе всю интеллектуальную деятельность еврея, сконцентрировавшуюся на изучении и толковании Св. Писания. В синагогах читали и истолковывали сперва текст Пятикнижия, a затем пророков; в академиях и школах юношество обучали Библии. Э. стала предметом устного обучения и устной традиции. История не сохранила данных ο методах Э. в академиях в первый период существования последних. Многие данные традиции, которые можно проследить вплоть до нескольких десятилетий, предшествовавших возникновению христианства, говорят οб Э. как ο национальной науке, разрабатываемой в Палестине, начиная с эпохи Маккавеев, и принявшей два течения: Библия и устная традиция, иначе «Mikra» и «Mischnah», причем последняя, в свою очередь, распадалась на три ветви: שרדמ, הכלה и הדגא. Первым развился из толкования Пятикнижия שדדמ. «Микра» — основная часть евр. национальной науки — служила предметом первоначального обучения и в свою очередь делилась на три части: Пятикнижие, Пророки и Агиографы. По мере вытеснения еврейского языка арамейским, чтецов Библии в синагогах обязывали знать и «Таргум», т. е. арамейский перевод ее, который в свою очередь находился под влиянием Э. (см. Таргум). Таннаитская литература произошла от всех трех вышеупомянутых разветвлений традиционной науки в школах Палестины и Вавилонии. Она сохранила много следов происхождения от библ. Э., в особенности это заметно в Мехильте (т. е. в толковании кн. Исхода, «Торат Коганим» — иначе «Сифра» (толкование к Левиту), и «Сифре» (к Числам и Второзаконию). В эпоху амораев агадическая Э. продолжала процветать, главн. образ., лишь в Палестине, и выразилась в «Песиктах» (см. Псикта), т. е. в сборниках агадического Мидраша к Пятикнижию, и в других творениях, представлявших главным образом сборники проповедей. Окончательная редакция этих сборников относится к эпохе после амораев, хотя содержание ее относится преимущественно к Э. амораев. Наряду с ними всегда стояла в известной связи с Э., возникшая во времена таннаев и амораев литература библ. переводов (Таргум), вызванная к жизни чтением этих переводов во время богослужения. Постепенно Таргум (см.) объял всю Библию; то же следует сказать и относительно «масоры». Обе эти ветви одной и той же науки и передали позднейшему потомству правильное чтение библейского текста и знание его. Гиллель являет собою известную эпоху в Э., так как он формулировал так назыв. семь правил толкования библейского текста: ученик его, p. Иоханан бен-Заккаи (см.), следовал скорее символической Э. Эпохой наибольшего расцвета древнейшей Э. является время между разрушением Иерусалима и войнами Адриана. Представителями ее были ученики р. Иоханана и их преемники. Во главе их стоят р. Исмаил б.-Элиша и р. Акиба б.-Иосиф. Первый довел число принципов Э. до 13 (см. Миддот), считая вместе с тем, что Библия должна быть истолкована и простейшим образом, без всяких натяжек. Это требование имело впоследствии огромное значение в Э. Р. Акиба держался противоположного мнения. Дело р. Акибы продолжали его ученики, выдающиеся экзегеты периода, следовавшего за войнами Адриана. Один из них, р. Элиезер, сын р. Иосе Галилейского, формулировал 32 правила Э. Все галахисты таннаитского периода были одновременно и экзегетами, хотя слава некоторых таннаев зиждется исключительно на их Э., каковы р. Элеазар из Модиина, живший до войн Адриана, и р. Элиезер б.-Иосе, живший после них. Вавилонская агад. Э. находится под влиянием палестинской. К этим источникам Э. принадлежащим к древнейшему периоду, закончившемуся вместе с заключением Талмуда (500 г.), следует причислить и другие источники Э., совершенно иного характера и направления. Первыми в порядке их следования следует упомянуть древнейшие переводы Библии, преследовавшие ту же цель, что и арамейский перевод ее. Переводы эти естественно отражали Э. той школы, откуда они вышли. Особенного внимания заслуживает перевод семидесяти толковников; это — древнейший дословный перевод и источник древнейшей Э. Перевод Аквилы отражает на себе влияние школы Ябне и, главным образом, р. Акибы. Однако евр. влияние сказалось и на других греческих переводах, и это справедливо в значительной степени и по отношению к так называемой «Пешитте» (см.). Иероним пытался восстановить «еврейскую традицию» в латинском переводе (Вульгата) на основании устных преданий своих учителей-экзегетов Палестины. Выдающееся место в Э. занимает Филон (см.), представитель александрийской Э.; его литературные произведения являются частью объяснительными толкованиями библ. повествований, частью комментарием аллегорического характера к тексту Библии. При посредстве аллегорической Э. Филон пытался впервые и наиболее последовательно, доказать, что Библия проникнута началами греческой философии. Важнейший труд Флавия следует также рассматривать как источник Э. того времени: первая часть «Древностей» является комментарием к повествовательной, a отчасти и заключительной части Св. Писания.
Библейская Э. таннаев и амораев является результатом широкой свободы трактования текста Библии. Препятствием к дальнейшему развитию Э. послужило заключение Талмуда. Облеченная ореолом святости Э. была заключена в Талмуде и сборниках Мидраша и в свою очередь сделалась источником интерпретации. Действительно, в мидрашитской Э. очень много объяснений, гармонирующих с контекстом, и местами в ней заметна наличность тонкого лингвистического чутья, здравого смысла и глубокого проникновения в особенности в затруднительные места библ. текста. Но наряду с этими элементами естественной и простой Э. еще больше толкований, слишком далеко уклоняющихся от действительного смысла текста. Как в галахич., так и в агадической Э. мы видим не столько желание добиться истинного смысла библ. текста, сколько попытку во что бы то ни стало подтвердить авторитетом Св. Писания тот или иной установившийся в религиозной практике обычай, то или иное представление автора, то или иное правило или поучение. Законоучители верили, что в библ. словах может скрываться и не один буквальный смысл, и придавали слишком большое значение той или иной особенности начертания или правописания, не ставя их в связь со всем целым. Все это и послужило причиною того, что Мидраш удалялся все более и более от естественного понимания и здравого смысла в своем толковании. Не следует упускать из виду, что мидрашитский метод Э. был в значительной степени гомилетическим; экзегеты толковали Библию не с целью исследовать действительный смысл ее как исторического памятника далекого прошлого, a как основу дальнейших религиозных постановлений. Это противоречие между их Э. и точным смыслом библ. слова чувствовали и сами талмудисты. Вышеупомянутый р. Исмаил б.-Элиша возразил однажды р. Элиезеру б.-Гиркан: «Воистину, ты говоришь Писанию: молчи, a я буду толковать!» (Сифра к Дев., XIII, 49). Вавилонские амораи стали первые употреблять слово «пешат» (טשפ) для обозначения им первоначального смысла библ. текста, противопоставляя ему экзегетический «дераш» (שרד). В той же Вавилонии был установлен принцип, в силу которого Э. — שרד не может уничтожить естественный טשפ — «пешат». Насколько туго этот взгляд, однако, прививался, говорит такой факт, что вавилонский амора Кагана, изучивший 18 лет от роду всю Мишну, узнал об этом принципе лишь в зрелом возрасте (Шаб., 63а). Это признание р. Каганы очень характерно не только для того времени, но и для последующего: на основное (действительное) значение слова решительно не обращают внимания. Мидраш заглушил всякое желание самостоятельно исследовать текст Библии. К счастью, как раз в то время, когда авторитет Мидраша достиг своей кульминационной точки, непосредственное изучение текста Библии, хотя лишь в одном определенном направлении, продолжало идти своим путем. Мы имеем в виду масоретов, строго хранивших древнее произношение и точное чтение библ. текста. Введя в 7-м в. пунктуацию, они завершили построение той «защитной ограды» текста, ο которой мечтал р. Акиба. Эта пунктуация спасла традицию от забвения и стала предшественницей самостоятельной библейской науки.
Начало караимской Э. Первый толчок к самостоятельному изучению Библии, не считаясь с авторитетом Мидраша, дало караимство. «Веnej Mikra», как называли себя последователи Анана, отрицали Талмуд и первою обязанностью признали изучение и исследование текста Библии, чтобы из нее извлечь необходимые правила поведения, независимо от традиции. Караимство побудило своих противников возродить естественную Э., и, несомненно, Саадия-гаон, родоначальник новой евр. науки, был увлечен на свой путь караимским движением. В течение 150 лет, протекших между Ананом и Саадией, караимская Э. выдвинула целый ряд представителей, но не дала ничего достопримечательного. Вениамин из Нагавенди, один из отцов караимства, применил аллегорич. метод Э., напоминающий метод Филона. Иудган (Иуда Персидский) из Гамадана ввел в Э. новый принцип, по которому Тора имеет эзотерический (внутренний) и экзотерический (внешний) смысл, a Хиви аль-Балхи выдвинул рационалистич. метод критики библ. сюжета, утверждая вместе с тем, что он имеет двести данных, большей частью исторического характера, говорящих против подлинности Пятикнижия. Большинство караимских экзегетов писало свои комментарии под влиянием Саадии. Из таковых отметим: Соломона б.-Иерухам (см.), Сагла бен-Мацлиах (см.), Абу Юсуф-Якуб аль-Каркасани и плодовитого писателя Яфета б.-Али. — Изложение и толкование текста не может обойтись без филологических изъяснений, и комментарии караимов действительно очень часто снабжены грамматич. и лексикальными толкованиями. Но и в этом отношении они не были оригинальными творцами, a следовали примеру Саадии и его указаниям. Однако параллельно золотому веку талмудической Э. экзег. литература достигла известного расцвета и y караимов; ее представителями были Абу аль-Фарадж Гарун (в начале 11 в.), Иешуа б.-Иуда (в конце 11 в.), Яков б.-Реубен, Леви б.-Иефет, Иефет б.-Саид и Иуда Гадасси — современник Ибн-Эзры. Подражая последнему, Аарон б.-Иосиф составил в 13 в. свой комментарий к Пятикнижию — «Sefer Ha-Mibchar», в котором сказалось сильное влияние Нахманида.
Новая эпоха в истории Э., начатая Саадией, характеризуется как «период пешата». Выдвинув этот лозунг, экзегеты оставили Мидраш, порвали с традицией, чтобы вернуться непосредственно к Библии. В том же смысле поняли слово טשפ и те писатели, которые пользовались для своих сочинений арабским языком. Ибн-Джанах называет гаона Саадию представителем «пешата». Официальное положение «гаона Суры» облегчило признание нового начала среди приверженцев традиции. Важнейшим трудом его является арабский перевод Библии, которым он хотел достигнуть только правильного понимания текста. Перевод Саадии не оставляет ничего в тексте темным, неясным; не парафразируя, он все же переводил свободно, не стесняясь синтаксическим характером оригинала и соединяя отдельные части стиха в одно целое и удобопонятное. В переводе Саадии заметны те же черты, что и в его Э. Эта характерная черта — рационализм, легший в основу его Э., почему он и не мог допустить в переводе ничего такого, что противоречило бы здравому смыслу и логике. Не пытаясь передавать точное значение каждого слова в отдельности, он дает общую мысль контекста, всей главы, всей книги, объясняя их взаимоотношение. Но рационализм Саадии мирился с чудесами Библии, и он верил в ее Божественное происхождение. Рационалистическое мировоззрение Саадии изложено в его «Emunot we-Deot», в котором он и пытается примирить антропоморфические представления Библии ο Боге с философским умозрением. Это сочинение стало образцом для последующих произведений такого рода. Третьим авторитетным источником Э. служила Саади традиция. Он признавал ее влияние на него, несмотря на то, что был пионером в области независимой Э. Дело завершения трудов Саадии в области библ. Э. выпало на долю западного еврейства, к которому вскоре после падения гаоната перешло духовное главенство. Несмотря на влияние Саадии на его противников-караимов, его естественные союзники раввины-преемники не продолжали его дела, и только много лет спустя после его смерти выдвинулся достойный преемник его, Самуил б.-Хофни (ум. в 1034 г.). Э. последнего является прямым продолжением творчества Саадии. Зять р. Самуила, р. Гаи б.-Шерира (ум. в 1038 г.), отводит место Э. Библии в своем словаре и комментарии к Иову. Характерным для р. Гаи является факт пользования Кораном для толкования Библии; он обратился также и к сирийскому католикосу с вопросом, как он понимает одно трудное место в Пс. Но еще задолго до того, как померкла слава вавил. гаоната, в Кайруане (Тунис) возник новый центр евр. науки, где протекла деятельность старшего современника Саадии, Исаака Израэли (см.). Ему принадлежит комментарий к первой главе Бытия. Его ученик, Дунаш б.-Тамим, первый ввел сравнительное изучение евр. и арабск. язык как вспомогательное орудие Э. Другим представителем «пешата» следует считать комментатора Талмуда, современника р. Гаи, р. Хананеля б.-Хушиеля из Кайруана (сохранились отрывки его комментариев к Иезекиилу и Пятикнижию). Хананель ввел много мидрашитского элемента в свою Э.
Наибольшего расцвета достигла библейская Э. в Испании благодаря широкому развитию евр. филологии. Сначала ее творчество касалось исключительно области грамматики и лексикографии; однако и они могут быть включены в экзегет. литературу. И только после того, как филология достигла своей кульминационной точки в сочинениях Абульвалида (Ибн-Джанаха I), классическая литература так назыв. золотого века евр. письменности Средних веков обогатилась и библ. комментариями. К началу этого периода относится комментарий к Псалмам, составленный Иосифом ибн-Абитуром (ибн-Сатанас), сохранившиеся отрывки которого говорят за то, что это был старый мидрашитский метод Э. У испанских евреев Э. на первых порах своего существования занималась исключительно исследованием библ. языка. Начиная с Хасдая ибн-Шапрута и вплоть до Самуила ибн-Нагдела выдающиеся ученые соревновались друг с другом в выработке прочных основ евр. грамматики. Установленные ими основы не расшатаны даже исследованиями 19 в. Основою библ. Э явились преимущественно труды Хайюджа и Абульвалида. Эта Э. была, по крайней мере в своей лингвистической части, свободна от грубых ошибок и догадок. Однако во всех этих произведениях заключается гораздо больше, чем грамматические и лексикографические данные для Э.; это относится, главным образом, к капитальному труду Абульвалида — «Luma» (по-еврейски Rikmah) и «Книге корней», богатых таким разнообразным экзегет. материалом, что они являются как бы библейским комментарием. Абульвалид смотрит на библейские выражения как на метафоры и тропы, известные ему из арабской литературы. Многие затруднения в смысле текста он разъясняет путем герменевтики. Он предполагает в иных местах перемещения и замену букв, относительно других он думает, что автор мог ошибиться в том или ином слове. Абульвалид отказывается от традиции, раз этого требует естественный смысл буквы. Соломон ибн-Гебироль (см.) дал, судя по цитатам Авр. ибн-Эзры, в специальном сочинении аллегорические толкования отдельных мест из Библии. Ибн-Эзра знакомит и с методом древнейшей критики Пятикнижия грамматика 11 в. Исаака ибн-Ясоса, утверждавшего, что глава 36, 31—43 книги Бытия написана в царствование царя Иегошафата. Ибн-Эзра полемизирует еще с одним, неизвестным нам по имени критиком, который, приняв метод Абульвалида, объяснил около двухсот мест в Библии, ставя одно слово вместо другого. Э. привлекла внимание еще двух выдающихся филологов — Моисея ибн-Гикатилла и Иуды ибн-Балам из Толедо. Моисей ибн-Гикатилла пытался объяснить чудеса в Библии чисто рационально, чем вызвал резкую критику ибн-Балаама. Комментарии Гикатиллы к Исаии и к Псалмам являются первыми по времени попытками истолковать эти книги исторически. Гикатилла утверждает, что многие псалмы написаны после возвращения из Вавилонского пленения. Комментарий Иуды ибн-Балам к Исаии показывает, как далеко шагнула вперед Э. за последнее столетие.
Еще две области евр. творчества, кроме филологии, находились тогда под влиянием Э., влияя, в свою очередь, на нее, это — евр. поэзия и философия. Введением арабской просодии евр. поэзия действительно пошла путем, чуждым древнему гению народа. Однако более точное определение форм языка и проникновение в значении библ. слова было достигнуто в Испании. Пробудившаяся любовь к поэзии и искусство версификации сделали более доступными поэтические красоты Библии и другие ее литературные достоинства. Моисей ибн-Эзра посвятил главу своего сочинения ο риторике и поэтике — исключительно Библии, применив к ней еще более определенным образом, чем это сделал Абульвалид, терминологию и определения арабской словесности. Что касается философии, то достаточно отметить такие имена, как Бахья ибн-Пакуда, Соломон ибн-Гебироль, Авраам ибн-Хия, Моисей ибн-Эзра, Иосиф ибн-Цаддик, Иуда Галеви и Авраам ибн-Дауд. В сочинениях этих авторов проходит выдвинутый еще Саадией принцип, в силу которого Библия не учит ничему вне человеческого разума. Аллегория была очень редко в ходу. Результатом убеждения в необходимости примирения между разумом и Библией и явилась свобода обращения с библ. словом, порою даже слишком смелая. Элементы новой формы Мидраша стали проникать в Э. и принудили ее подчиняться философ. умозрению. Э. «пешата», освободившаяся от оков традиционного древнего Мидраша, встретила нового врага в философском Мидраше. Почти что законченное построение системы «пешата» царило в странах, где господствовала арабская культура; мидрашитская же Э. нашла убежище y евреев в христианских странах. Библейские экзегеты искали материал для своих комментариев в традиции. В евр. литературе эти экзегеты известны под именем «даршаним». К ним следует причислить Моисея га-Даршана из Нарбонны (середина 11 в.),. Тобию б.-Элиезер (см.), Менахема б.-Соломон в Риме (первая половина 12 в.). К ним же следует отнести и автора «Ялкут-Шимеони», напис., вероятно, в начале 13 в. и представляющего наиболее полный компилятивный мидраш. И, однако, из среды «даршаним» как-то неожиданно, независимо от испанско-арабской школы возникла на севере Франции школа, стремившаяся к «пешату» в его первоначальном естественном смысле, основанная р. Соломоном б.-Исаак, иначе Раши. Комментарий Раши к Библии, в особенности к Пятикнижию, по сию пору не знает равного себе по популярности. Во многих отношениях он сохранил характер компиляции мидрашитских сборников, однако из традиционной литературы Раши берет лишь то, что находится в гармонии с буквальным смыслом. Кроме того, Раши старается проникнуть в смысл слов Св. Писания, руководясь талмуд. принципом, что ни один стих Библии не лишен своего буквального смысла. Раши считался и с лингвистической стороной экзегетики. Р. Иосиф Кара и р. Самуил б.-Меир были также сторонники «пешата», на путь которого вступил еще раньше учитель Кары р. Менахем б.-Хельбо (см.). Имя Кары, встречаемое уже и в Талмуде (от слова ארקמ), говорит ο нем как об экзегете. В Э. он был еще более независим, чем Раши; его принцип гласил: Библия должна быть истолкована без помощи традиции. Еще упорнее держался этого принципа Самуил б.-Меир, чей комментарий к Пятикнижию является наиболее выдающимся произведением школы экзегетов Северной Франции. В лице ученика р. Тама, Иосифа Бехор-Шор, мы имеем последнего выдающегося представителя «пешата» в Северной Франции. Он предвосхитил во многом мнения последующих критиков Библии. Э. Северной Франции, не имевшая ни научных изысканий евр. языка, ни научно-философских данных, может быть поэтому названа Э. здравого смысла, и ее плоды во многом стоят на равной высоте с плодами испанско-арабской школы.
Библ. наука в странах магометанских была доступна одним лишь лицам, владевшим арабским языком. Распространителем ее среди других евр. кругов был Авраам ибн-Эзра. Он перебывал (1140—1167) в различных городах Италии, Прованса, Сев. Франции и Англии, где «писал повсюду книги и открывал тайны науки». Его комментарии являются наилучшим произведением по библейской экзегетике золотого века испанского иудаизма, и не только потому, что в них имеются мнения многих представителей того времени, но и в силу всеобъемлющего взгляда и глубокого проникновения автора. Мастерски владеет он материалом и языком. Комментарий Ибн-Эзры, наряду с комментарием Раши, пользовался огромной популярностью, служа объектом суперкомментариев. В комментарии к Пятикнижию Ибн-Эзра излагает все существовавшие до него методы и подвергает их критическому анализу. Он говорит ο методах гаонов, ο тех, которые господствуют в христианских странах, т. е. зависимых от Мидраша, ο караимских и о методе христиан (типологическо-аллегорический). Что касается его взгляда на соотношение «пешата» и традиционной Э., то он видел в последней не действительную Э. библ. текста, a только «внушение», «мнемонический прием». Он различает слово «дераша», т. е. гомилетическую манеру агадической Э., и «пешат», дающий ключ к пониманию буквального смысла текста. Не признает он множественного значения слов Св. Писания, которым школы Северной Франции пытались оправдать агадический Мидраш, и новому философскому Мидрашу он уделяет очень ограниченное место в своей Э. Следует также упомянуть ο его стремлении защитить библ. текст от попыток нарушить его цельность, хотя с появления «Tractatus Theologico Politicus» Спинозы Ибн-Эзру считают предтечею библ. критики нашего времени. — Самое большое, что он допускает, это прибавление отдельных незначительных мест к книгам Моисея. — Современник Ибн-Эзры, Иосиф Кимхи, написал комментарии к различным книгам Библии. Эту работу продолжали его сыновья Моисей и Давид. Слава последнего скоро затмила славу первых двух. Кимхи, подобно Ибн-Эзре, полагает, что грамматика и рационализм должны лечь в основу Э. Давид Кимхи признает мидрашитский метод и философию Маймонида; он согласен признать в известных библ. сказаниях повествования о видениях в состоянии экстаза. Его комментарий к Псалмам интересен, главным образом, благодаря полемике с христианской Э. — Деятельность Маймонида является эпохой в развитии библ. Э. Правда, он не оставил после себя комментариев, но в его главном философском труде «Moreh Nebuchim» — «Путеводитель заблудшихся», имеется много экзегет. материала. Путем толкований текста Маймонид пытался сгладить противоречия между библейским текстом и требованиями разума. С этой же целью автор разъясняет многие библ. выражения, считая их ключом к точному пониманию текста. Одним из основных принципов экзег. метода Маймонида следует считать его мнение, что Тopa использовала все человеческие построения в языке для того, чтобы открыть или скрыть что-нибудь, и в своих толкованиях он действительно уделяет гораздо больше внимания тому, что, по его мнению, скрыто в словах Библии, чем явному; метафоры и другие виды фигуральной речи коренятся в сущности пророчества, и ему-то они и обязаны тем положением, которое занимают в Св. Писании. Господствующая идея его Э. — наличность эзотерического и экзотерического смысла Библии. «Тайны Закона», скрытые в словах Библии, могут быть открыты исследованием эзотерич. их значения. Тайны эти, однако, не имеют ничего общего с мистицизмом; к исследованию их он приступает во всеоружии рационализма, что так ярко обнаруживается, когда он излагает известные библ. события, толкуя основы некоторых законов. Однако его рационализм мирится с данными пророчества и с чудесами в Библии, несмотря на то, что и здесь обнаруживаются его исследования рацион. характера. Одним из наиболее смелых и оригинальных его построений следует признать взгляд на пророчество, которому он приписывает видения, обусловленные экстазом. Его принцип эзотерического и эксотерич. смысла Св. Писания увлекает его на путь аллегорич. метода, теорию которого он и предпослал своему «Путеводителю». Следует заметить, что эта аллегория связана y него, с одной стороны, с рационализмом, с другой стороны, с верой в традицию. При посредстве «Moreh Nebuchim» философия Аристотеля проникла в евр. мысль, в еврейскую Э. В течение последующих трех столетий многие комментаторы занимались преимущественно тем, что извлекали из Библии догмы философии. Особенно благоприятную в этом смысле почву представляли собою книги мудрости: Притчи, Когелет и Иов; Песнь Песней подвергалась крайней аллегоризации. Метод философской аллегоризации уже был и до того приложен к этой книге, но Авраам ибн-Эзра был против него. Ученик Маймонида, Иосиф ибн-Акнин (см. Акнин), написал комментарий философско-аллегорического характера. Самуил ибн-Тиббон комментировал Когелет; его сын — Песнь Песней. Характерной чертой этой Э. служит аллегоризация, в духе Филона, даже библ. личностей, открывавшая отвлеченные философские понятия и постулаты в героях и сказаниях Библии и проникшая даже в субботние проповеди; она вызвала в начале 14 в. вторую сильную борьбу в Провансе и Сев. Франции между приверженцами Маймонида и его противниками. Виднейшими представителями философской Э. следует считать Леви б.-Гершон (ум. в 1344 г.), строгого ученика Аристотеля, давшего комментарии почти ко всем книгам Библии. Он резюмирует этические и другие требования, которые следуют на основании данного библейского сказания. Философский комментарий Ниссима б.-Моисей из Марселя (в начале 14 в.) был известен лишь немногим. Подобный комментарий написал и Ибн-Царца из Валенсии, в 14 веке. Затем надо отметить «Akedat Jizchak» Исаака Арама, куда вошли проповеди, частью философского характера. Комментарии Исаака Абрабанеля также уделяют много места религиозно-философским дискуссиям. — Одновременно с развитием филос. Э. шло развитие и другой, эзотерической Э., начиная с 13 в. Эта последняя была основана также на предпосылке, что буква библ. текста имеет, кроме буквального, еще скрытый смысл. Другой ее предпосылкой служило убеждение, что вся истина, касающаяся Бога, человека, сотворения мира, познаваемая и познанная человеческим умом как таковым, заключена в Св. Писании (предисловие к комментарию Моисея Нахманида к Пятикнижию; 1268 г.). Правда, мистическая Э. в данном случае выражена немногими намеками, но эта новая эзотерич. доктрина здесь впервые высказана открыто и под эгидой такого авторитета, как Нахманид. Новая доктрина, иначе «Chochmah Nistarah» («Тайная мудрость»), была впервые формулирована на родине Нахманида в Героне; ее называли иначе «каббалой» (см.), т. е. традицией. К ее главным догмам, оригинально формулированным филос. теоремам, каковой была и неоплатоновская доктрина об эманациях, были присоединены также воспоминания древнейшего мистицизма. И одновременно с возникновением в Сев. Франции каббалы в Германии народился другой мистицизм, выраженный в сочинениях Элеазара б.-Иуда из Вормса. Экзег. метод его состоял в замене одних букв другими, в комбинировании их и в выяснении их числового значения (см. Гематрия). Экзег. метод каббалы основан на вышеупомянутых манипуляциях и к нему присоединена аллегорическая и типологическая Э. В комментарии Бахьи бен-Ашер из Сарагосы каббал. Э. пользуется полным признанием наравне с другими видами ее. Упомянутый комментарий, написанный около 1291 года, является одним из наиболее популярных. В предисловии к нему указаны четыре рода существующей Э.: «пешат», «мидраш», метод разума (философский) и каббалы. В Испании появилась книга, которой суждено было стать основным трудом в области каббалы, — Зогар (см.). Зогар также признает четыре рода Э., или, точнее, четвероякий смысл буквы Библии: «Peschat», «Remez» (намек, типологический смысл, аллегория), «Derasch» и «Sod» (тайна, мистический смысл). По-видимому, здесь сказалось влияние христианской Э., знакомой и испанским экзегетам. Христиане-экзегеты (Beda и Rhabanus Maurus) давно уже формулировали такую схему четвероякого смысла библ. слова: исторический или буквальный, типологический или моральный, аллегорический и аналогический. Из начальных букв четырех слов: Peschat, Remez, Derasch и Sod, было образовано слово סדרפ, резюмировавшее в себе всю систему трактовки слова на четыре лада, причем, естественно, каббалистический стоял во главе угла. Эти четыре пути Э. характерны для всех многочисленных сочинений по Э., появившихся в течение трех столетий по смерти Маймонида. Чего достигла философская экзегетика, мы уже видели, теперь и мистический метод приобретал все большую популярность. Менахем из Реканати написал (нач. 14 в.) каббалист. комментарий к Пятикнижию, где Зогар сказывался очень сильно. Виднейшими экзегетами этого периода были еще на Востоке: Танхум Иерушалми (13 в.) — автор комментария на арабск. языке, Элиезер га-Бабли (см.), называвший себя сыном вавилонянина Натана (Bagdados) — автор комментария на евр. языке (1364), в котором он объяснял рационалистически многие чудеса Библии. Найдены экзегетические сочинения того времени, написанные в Южной Аравии, в Центральной Азии, в Персии. Симон б.-Цемах Дуран (1361—1444) составил комментарий к Иову, Яков бен-Ашер из Испании (1280—1340) — к Пятикнижию (Baal ha-turim), Самуил б.-Ниссим (в Толедо) — комментарий к Иову и к другим книгам, названный им «Midrasch». Следует также упомянуть Иосифа Каспи (ум. в 1340 г.)из Южной Франции, Исаака Натана б.-Калонимос, автора первой евр. библ. конкорданции (около 1440). В Сев. Франции живо интересовались Э. благодаря полемике с христианской Э.; преемники Раши, так называемые «тосафисты», дали отдельные примечания экзегетического характера к Пятикнижию. Специальные комментарии оставлены Маноахом бен-Яков и Элиезером из Божанси (см.). В Германии жили: Менахем б.-Меир из Шпейера — автор каббалистического комментария к Пятикнижию (15 в.); Липпман из Мюльгаузена (в Праге ок. 1400) — автор «Nizzachon». Bо второй половине 13 в. и в течение первой половины 14 в. процветала Э. и в Италии, где представителями ее были: Исаия ди Трани Младший, Вениамин б.-Иуда, Зерахия б.-Исаак б.-Шеалтиель и знаменитый поэт Иммануель Римский, написавший комментарий почти ко всем книгам Библии, преимущественно граммат. и рационал. характера, впрочем, не лишенный и элементов философского или мистико-аллегорического. В 15 в. жили: Аарон б.-Гершон Абульраби из Катаньи на о. Сицилии, Иоханан Аллемано — автор философ. и каббал. комментария к Песни Песни — и Иуда Мессер Леон, применивший к Библии риторику Цицерона и Квинтилиана. Наступила пора застоя и вырождения, которая закончилась выступлением М. Мендельсона. Всю эту долгую эпоху увядания характеризуют понижение культурности вообще, одностороннее изучение Талмуда, выродившееся в диалектику, мелочное развитие ритуала и все возрастающее влияние каббалы. Несмотря на многочисленные сочинения по Э., в них нет ничего значительного. На рубеже этих двух периодов жил Исаак Абрабанель, но сам он принадлежал еще к первому. Значительные сочинения появились и в Италии: «Masoret ha-Masoret» Ильи Левита, масорет. комментарий Соломона Норци. Здесь же протекла деятельность Менахема ди Лонзано. Италия была родиной Азарии деи Росси, разработавшего в «Meor Einajim» вопросы евр. хронологии. Комментаторами-итальянцами были: Обадия Сфорно, учитель Рейхлина, Иосиф б.-Давид ибн-Яхья и Моисей Хефец (Grentile), внесший в свой труд элементы светской науки. Рассеявшиеся по Востоку выходцы из Испании положили основание новым центрам. Соломон б.-Мелех из Константинополя был представителем «пешата», хотя его сочинение «Michlol Jofi» и является преимущественно извлечениями из сочинения Кимхи. Моисей Альшейх из Сафеда (16 в.) был самым плодовитым экзегетом (комментарии частью гомилет. характера). Из комментаторов того же столетия назовем: Иосифа Тайтацака, Исаака б.-Соломон Коген, Баруха ибн-Яиш и Самуила Ланиадо — все они жили на Востоке. В Голландии жили в 17 в.: Манассе б.-Израиль — автор «El Conciliador», т. е. примиритель (согласитель) противоречий в Библии; Исаак Абоаб, также написавший комментарий по-испански; Исаак Акоста (1722), комментировавший первых пророков. Барух Спиноза уже выступил из круга идей иудаизма, когда написал свой «Tractatus Theologico-Politicus», где излагает свои взгляды на пророчество и происхождение Библии. Его взгляды легли в основу современной библ. критики. Во главе еврейства, употреблявшего немецкую разговорную речь, стояло тогда польское, отдавшееся столь ревностно изучению Талмуда, что Библия отступила на задний план. Из комментаторов эпохи отметим Авраама б.-Иуда Кремниц (конец 16 в.). Врач Элиезер Ашкенази (ум. в 1586 г.) истолковал повествования Библии в «Maasse Adonaj». Характерная черта польских комментаторов — попытки их подыскать многообразные толкования к одному и тому же библейск. месту; так, Натан Сиира (1630 г.) истолковал стих 3, 24 во Второзак. на 250 ладов. Эта мания поддерживалась схоластикой, так называемым «пилпулом», и породила литературу новелл (Chidduschim) и «пешатим», достигшую своего высшего развития в 18 веке. Следует упомянуть и переводы Библии. Отметим перевод Авраама Ускве на испанский язык (Феррара, 1553), Иекутиеля Блица (1676—81) на разговорно-еврейский. Другой род литературы этой эпохи — «deraschot», т. е. проповеди, черпавшие свой материал из агадич. каббалистической литературы.
Новая эпоха наступила в Э. в связи с именем Мендельсона (см.). Своим влиянием он обязан переводу Пятикнижия и своей Э. Комментарий Мендельсона и его соратников характеризуется поворотом к простому естественному толкованию и восстановлением «пешата» в его правах. Сам Мендельсон брал пример с классических представителей «пешата» — Раши, Самуила б.-Меир, ибн-Эзры и Нахманида. Рука об руку с этой Э. шли возобновление изучения евр. грамматики и выработка нового упрощенного еврейского стиля. Объединяя в своем лице представителя иудаизма и евр. науки, литератора, эстета и философа, т. е. всю науку своего времени, Мендельсон соединил в своем комментарии традицию с элементами новых учений и взглядов, далеко выходящих за пределы евр. жизни. Сильно влияли на возрождение еврейской Э. библ. изыскания теологов-протестантов; влияние это сказалось на Мендельсоне; следующее поколение подпало под него целиком. Сотрудниками Мендельсона по комментированию Библии были выдающийся грамматик Соломон Дубно, лингвист и поэт Нафтали Гартвиг Вессели, Аарон Ярослав, Герц Гомберг. Они получили название «биуристов» (см.). Их деятельность подготовила почву для новой науки ο иудаизме. — Мендельсон и «биуристы» приготовили для изучавших Библию и преподавателей ее переводы, напечатанные евр. буквами и снабженные комментариями на евр. языке; в течение 19 в. к ним были присоединены подобные переводы, где и перевод, и примечания к нему были даны на немецком яз. и немецкими буквами. Составители примечаний считались с данными и успехами библ. критики своего времени. Один из таких переводов известен под именeм «Zunz’sche Bibel», куда вошли, однако, переводы H. Arnheim’a, Michael Sachs’a, J. Fürst’a и перевод Хроник самого Цунца. Широко распространены были также переводы Herxheimer’a, Philippson’a и J. Fürst’a. Кроме полных переводов Библии, существовали и частичные, как и комментарии на манер биуристского. То же движение можно констатировать и за пределами Германии; появился целый ряд переводов на французском, английском, итальянском, датском, венгерском, польском и русском языках (см. Библейские переводы). Вся эта литературная деятельность пионеров просветительного движения привела к тому, что библ. Э. вошла в евр. науку. Тем не менее, представители еврейской науки мало способствовали расцвету Э. Причина этого явления заключается в увлечении их литературой и историей иудаизма в побибл. эпоху. К тому же многие евр. ученые боялись этой смелой критики Пятикнижия, чтобы не потрясти вместе с тем основ традиции, входившей интегральной частью в иудаизм. Таким образом, библ. критикой занимались лишь немногие евр. ученые. На этом поприще выдвинулись Цунц, Раппопорт и Н. Крохмаль. Очень радикальны взгляды Гейгера в его «Urschrift und Uebersetzungen der Bibel». По окончании своей истории Грец отдался было библейской Э., преимущественно критике текста. Тонким проникновением в нюансы евр. языка отличаются исследования Луццатто. Благодаря трудам евр. ученых древнейшие экзегеты Библии были приобщены в качестве вспомогательных средств новейшей Э., которая начинает все более и более заинтересовывать и еврейских ученых.
Ср.: Leopold Löw, חתפמה. Praktische Einleitung in die Heilige Schrift und Geschichte der Schriftauslegung, ч. I; Allgemeine Einleitung und Gesch. der Schriftauslegung, 1855; L. Wogue, Histoire de la Bible et de l’Exegèse Biblique jusqu’à nos jours, Париж, 1881; Steinschneider, Jewish Literature, § 17, Лондон, 1857; W. Bacher, Die aelteste Terminologie der jüd. Schriftauslegung; Ein Wörterbuch der Bibelexegetischen Kunstsprache der Tannaiten, Лейпциг, 1899; L. Dobschütz, Die einfache Bibelexegese der Tannaiten., Бреславль, 1893; H. G. Hirschfeld, Halachische Exegese, Берлин, 1847; idem, Die Hagadische Exegese, Берлин, 1847; Strack, Einleitung in den Talmud, 3-е изд., 1890; W. Bacher, Die jüd. Bibelexegese vom Anfange des zehnten bis zum Ende des fünfzehnten Jahrhunderts, Трир, 1892; оттиски из Winter und Wünsche, Die jüdische Litteratur seit Abschluss des Kanons, II, 239—339; Kayserling, Die jüd. Litteratur seit Mendelssohn, в Winter und Wünsche, ib., III, 741—751. [Пo статье B. Бахера в J. E., III, 162—174].
9.