Провидение (πρόνοια). — Слово П. встречается впервые в апокрифической книге Премудрости Соломона, XIV, 3; XVII, 2 (ср. также ХI, 17: έξ ΄αμόρφου ΰλης). В позднейшей еврейской философии для обозначения П. употребляется слово «Haschgachah», השגחה, представляющее собой перевод арабского слова «inajah». Под П. понимается «actio aeterna» Бога, т. е. Его предвидение и зависимость от Его воли всего совершающегося (πρόγνωσις и πρόφεσις), а также «actio temporis», т. е. сохранение всего существующего и наблюдение за всей вселенной. Большинство теологов понимает П. в последнем смысле. Учение о П. встречается и не в еврейских произведениях (ср. Cicero, De Natura Deorum, II, 30 и сл.; Seneca, De Providentia; Ксенофонт, Memorabilia, I, 4, § 2). Но вполне обоснованной доктриной Π. стало благодаря еврейскому монотеизму. Собственно говоря, язычество знает лишь зависимость от богов, но не определенное управление миром одной высшей силой. Хотя учение о Π. в Библии не было приведено в систему, но оно отражается в непосредственной и горячей вере авторов библейских книг более ярко, чем в строгих логических выводах мыслителей других народов. Характерными иллюстрациями в этом отношении могут служить сказания о жизни библейских героев (Быт., 24, 7; 48, 4, 15, 20). Крупную роль в библейских представлениях играет учение о Π., так как, по господствовавшим воззрениям, Бог принимает непосредственное участие в политических событиях и судьбах народов. Естественным завершением веры в П. является тот оптимизм (см.), который проникает все библейское мировоззрение. Твердая вера авторов отдельных библейских книг не задумывалась над вопросом, как согласовать свободу человеческой личности с проявлениями П. С представлением о П. связана и библейская идея о воздаянии (см.). Рельефно мысль о Π. выразилась в словах Иова (12, 10): «в Его руке существование всего живущего и дух всякой человеческой плоти». Та же мысль сквозит в словах Притч (15, 3): «Очи Божьи проникают всюду и видят добро и зло». В основании иудаизма лежит идея о существовании определенного плана мироздания, и этот план сохраняется Господом (ib., 8, 21—31). Π. проявляется, главным образом, в Божьей справедливости. Господь, по представлению иудаизма, справедливый Судия всего мира (Быт., 18, 25). Он вознаграждает праведника по его заслугам, и Его воздаяние ждет грешника, которого Он может также простить в случае его раскаяния (Ис., 3, 10; Иерем., 17, 10 и сл.). Точно так же П. управляет и другими народами (Иер., 18, 7—10) и всей вселенной. Оно заботится о каждой живой твари в отдельности (Пс., 104, 21 и 27—30; ib., 145, 15—16). — Вера в П. не могла, однако, не подвергаться частым колебаниям, благодаря невозможности примирить существование зла в мире с началом Божественного П.; многим пути П. казались непостижимыми. Вследствие этого возникали сомнения в справедливом управлении Его. Упреком звучат слова Хабакука (гл. 1), негодующего на то, что злом попирается добро. Пророк устремляет свой взор на судьбы народов, так как жизнь индивидуума слишком коротка, чтобы на ней могло отразиться влияние вечного принципа справедливости. В факте подчинения одного народа другому он видит унижение человека до положения бессловесной твари. A во всей природе более слабое попирается сильнейшим, что противно закону нравственности, и его возмущает подчинение человека слепым стихийным силам (1, 13—15). Но пророк верит в грядущий суд над всеми народами. Более систематично эта проблема разбирается в книге Иова, герой которой имеет мужество высказать, что Бог не заботится о судьбах человека ввиду ничтожности последнего, почему на Земле и царит слепой случай, свободное развитие сил, причем слабый всегда гибнет (9, 4—11, 19; 21, 7 и сл.; 24, 1 и сл.). Философское обоснование этого вопроса мы имеем в книге Когелет, хотя и здесь отсутствует систематически-логическое исследование. Взамен него мы имеем ряд вопросов скептического характера о судьбе человека. Когелет задается вопросом, не одна ли судьба у человека и у животного, благодаря тому что она не находится под наблюдением небес, а предоставлена случаю (Когелет, 3, 19). Но, задавая себе эти мучительные вопросы, Когелет далек от того, чтобы их разрешить. — В повавилонскую эпоху вера в П. стала твердым убеждением еврейского народа. По словам Флавия, этим убеждением отличались преимущественно фарисеи (Иуд. война, II, 8, § 14; Древн., XIII, 5, § 9; ХVIII, 1, § 3). Ессеи так далеко ушли в своем веровании, что отрицали всякое проявление свободы воли (Флавий, XIII, 5, § 9; XVIII, 1, § 5). Не верили в П. одни саддукеи (Флавий, ib). Однако нельзя все это принимать на веру, потому что Флавий писал для язычников, желая сделать им более понятными чуждые им проблемы иудаизма. В действительности веру в П. разделяли и саддукеи. Они лишь постольку держались П., поскольку это не было предопределением. Логическое обоснование этой доктрины у саддукеев нам не известно. Фарисеи же предоставляли гораздо больше места П. в жизни человека, и одни лишь ессеи довели Божественное П. до полнейшего отрицания свободы воли. — Взгляды таннаев и амораев мало в чем расходились со взглядами Библии на П. Характерными выражениями в этом смысле могут служить следующие: «Все, что Бог творит, Он творит к лучшему» (Бер., 60б); «Никто не может ранить палец, если на то не было решения свыше» (Хул., 7б). Под особым покровительством П. находятся, по словам Талмуда, «плавающие по морям в кораблях», идущие в пустыне и поправляющиеся после болезни (Jellinek, Bet ha-Midrasch, Ι, 110). Древнейшие молитвы сохранили те же взгляды на П., и, по словам их, творческая деятельность Бога непрерывно продолжается (Jozer Or: «Он обновляет акт миросотворения»). П. проявилось в еврейской истории (Ahabah rabbah), оно поддерживает живых, воскрешает мертвых, служит опорой падающему, врачует немощных, дает свободу заключенным (2-е благословение в Schemoneh Esreh). Ярче всего отразилась вера в П. в молитвах на Новый год (Netanneh Tokef, Malchujjot). — Подобно тому как в Библии, и в Талмуде П. стоит рядом со свободой воли. Только Бер., 33б, определяет это взаимоотношение следующим образом: «Все в руках Божьих, кроме страха перед Богом». В общем, воззрения талмудистов на П. вытекали из непосредственного чувства и толкования Библии; философское же обоснование они получили только у Филона. По его представлениям, милостивый творец мира не мог оставить без дальнейшего своего участия созданные им творения, как не могут родители оставить без дальнейших забот своих детей (De Opificio Mundi, § 61). В руках Господа бразды правления мира (De Emigrationi Abrahami, § 33). Он является «архонтом великого города, кормчим, заботливо управляющим миром» (De Confusione Linguarum, § 33) и т. д. В трактате «De Providentia» (см. Drummond, Philo Judaeus, II, 58) Филон пытается примирить противоречия, возникающие по поводу существования П. и зла на земле.
В средневековой религиозной философии евреев П. стало основным принципом этики иудаизма, так как эта идея, как и родственная ей идея предопределения (см.), является существенным элементом каждой монотеистической религии. Этот вопрос занимает еврейскую мысль, начиная с Саадии, который стремился примирить П. со свободой воли. Ибн-Эзра разрешил этот вопрос в том смысле, что П. заботится не об отдельной личности, а только о роде. Иуда Галеви вернулся к точке зрения иудаизма; он признает непосредственное проявление П. в еврейской истории, на чем и основал свой взгляд на значение еврейского народа. В данном случае он разделяет взгляды многих еврейских и греческих историков, видевших этическую связь в исторических событиях. Во всяком случае — это единственный мыслитель средних веков, проникнутый всей полнотой идеи об историческом провиденциализме. Маймониду эта провиденциалистическая точка зрения на историю осталась чуждой и вся проблема П. интересовала его лишь со стороны этико-философской. Веру в П. он возвел в догмат иудаизма. Маймонид задавался целью разъяснить природу Божественного П., причем сильно расходится с господствовавшими в то время в арабской философии аристотелевскими взглядами. Он оспаривает и «атомистов», не признававших вообще Божественного порядка во вселенной. По представлению Маймонида, человек свободен, а Бог справедлив. Добро дано в виде награды, зло — как наказание, и все предопределено по заслугам. П. заботится в действительности исключительно о людях, но не в равной степени обо всех. Чем человек выше, тем большее участие принимает в нем П. Влияние его различно и над пророками, в зависимости от их способностей, и, сообразно благочестию и добродетели человека, оно заботится о нем больше или меньше; злые и нечестивые, подобно зверям, стоят вне покровительства П. Особым покровительством Божественного П. пользуются благочестивые. В «Moreh» (III) содержится большое рассуждение о Π., где Маймонид оспаривает мнение эпикурейцев, что господствует только случай, а затем переходит к критике Аристотеля, который ограничил область деятельности П. одной лунной сферой, почти исключив ее из сферы подлунной, и приписывает П. заботу только о роде, а не об отдельном индивидууме. В данном случае Маймонид, собственно говоря, борется с Псевдоаристотелем, т. е. с автором сочинения «De Mundo», так как в «Ethica Nicomachea» мы находим признание двух элементов П.: השגחה כללית — печется об общем и השגחה פרטּית — заботится об индивидууме. Примирить сосуществование зла и П. пытался и Авраам ибн-Дауд в своем сочинении «Emunah Ramah», изд. Weil, 94). По мнению его, Бог творит лишь реальное, положительное. Зло не является положительным, а только отрицанием добра, и в качестве такового оно не имеет творца. Некоторых несовершенств, замечаемых нами, нельзя еще считать злом. Эти кажущиеся несовершенства в окончательном счете могут оказаться в пользу человечества. Чтобы примирить свободу воли человека с предвидением Бога, Авраам ибн-Дауд допускает, что Господь оставил в некоторых случаях исход нерешенным, чтобы свобода воли человека могла иметь случай проявить себя. Интересно отметить также взгляд последующих философов. Признавая влияние П. на всеобщность всего существующего и понимая отдельное явление как нечто, входящее в общее, Герсонид признавал посредственное воздействие П. и на частности. Соприкасаясь в своих взглядах на отношение П. к отдельным личностям с Маймонидом, он, подобно последнему, принимает, что П. заботится только о нравственных и интеллектуально развитых индивидуумах; Герсонид полагает, что один лишь разум, обуславливающий нравственную жизнь, может прорвать вечную цепь причинности. Таким образом, разумный, т. е. нравственный, человек находится под управлением Божиим и стоит вне действия причинности явлений, т. е. вне своей судьбы. Удаляясь от разумного образа жизни, человек подвергает себя этой цепи причинности. Отрицая этико-аристократическое деление людей по Маймониду и Герсониду, Крескас признает лишь деление на более нравственных и выше стоящих в культурном отношении наций, по отношению к которым он принимает непосредственное воздействие П. Иосиф Альбо снова вернулся к учению Талмуда, никого не исключающего из забот П.; однако он признает, вместе с тем, и причинность явлений, почему и потомство несет ответственность за грехи предков. Правда, и в данном случае нравственная сила каждого в отдельности имеет огромное значение, и отдельный человек существует сам по себе, вне тесной связи с родом, ибо разумные существа являются своеобразными индивидами. П. печется о каждом в отдельности, сообразно его заслугам. — Таков был путь еврейской религиозной философии при разрешении этой проблемы, вся трудность которой заключается в том, чтобы не смешать таких двух понятий, как П. (Providentia) и предопределение (Рrаеdistinatio), которые легко переходят одно в другое, так как второе логически вытекает из первого. Многие явления повседневного опыта жизни также мешают ясно разобраться в вопросе. Так, например, то, что часто праведники подвергаются несчастьям и вынуждены терпеть невзгоды, в то время как нечестивые пользуются счастьем. Для объяснения этого явления было сделано очень много попыток; пытались разбираться в сущности понятий «счастье» и «несчастье». Другим способом была вера в загробное воздаяние, что уже было выражено и в Талмуде. Гораздо плодотворнее в этом отношении идея об историческом П., т. е. господство нравственного закона причинности в истории. Эта идея, выдвинутая впервые иудаизмом, была выражена также многими классиками (Геродот, Фукидид и т. д.) и христианскими богословами (блаженный Августин, Боссюэт). В новейшее время ее подчеркивали Ranke, Ribot, Taine и Steinthal.
Ср.: Bacher, Die Agadah der Tannaiten, II; Lütgert, Das Problem der Willensfreiheit, Beiträge zur Förderung christlicher Theologie, X, 2, 53—88; Stein, Die Willensfreiheit, Берлин, 1882.