ЕЭБЕ/Мехильта

Мехильта
Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона
Brockhaus Lexikon.jpg Словник: Маукш — Миддот. Источник: т. 10: Ладенбург — Миддот, стлб. 931—938 ( скан )
 Википроекты: Wikipedia-logo.png Википедия


Мехильта (или Мехилата, מכילתא‎) — один из древних сборников галахи и агады, отличающихся от Мишны как по содержанию, так и по форме и расположению материала. Мишна содержит наряду с вполне установившимися нормами религиозного и гражданского законодательства также кратко выраженные мнения различных авторитетов по вопросам, относительно которых во время составления Мишны не существовало еще общепринятого мнения. Сами прения и обоснования мнений в Мишну не вошли. Напротив, другие сборники, кроме единогласно принятых положений, приводят также прения и обоснования различных мнений, а иногда и те методы интерпретации, посредством которых слово Писания превратилось в обязательную норму. Они отличаются от Мишны тем, что материал не распределен систематически по отдельным вопросам (напр. о субботе, о праздниках, о брачном праве и т. д.); сборники эти представляют собой обычный комментарий к Пятикнижию. Последнее в них галахически интерпретируется и гомилетически (агадически) толкуется и разъясняется. Таким образом, эти сборники, к которым принадлежит и М., отнюдь не могут играть роли религиозного кодекса; скорее они представляют собой исследования источников. Так как их содержание часто совпадает с содержанием Мишны, то мы почерпнем из них ценные сведения по истории возникновения и развития галахи, а также данные о методах, примененных для ее обоснования. Дошедшая до нас М. представляет собой последовательный галахически-агадический комментарий к части книги Исход, начинающийся с 12-й главы, содержащей установление праздника Пасхи, и заканчивающийся 24-й главой (содержание всех отделов см. ниже). Сверх того, мы имеем еще М. к Исходу, 31, 16—18 и 38, 1—3 (положения о праздновании субботы). Все остальное в Исходе не подходит к Мидрашу, почему и исключается при рассмотрении М. Не следует предполагать, что ранее существовала М. ко всему Исходу и что теперь в нашем распоряжении находятся лишь фрагменты более обширного труда. Несмотря на то, что более древние авторы упоминают данный труд под названием «М. к Исходу», никто из них не приводит ни одной цитаты, которая не была бы нам известна. Как и Мишна, М. разделена на девять трактатов (מםבתות‎): 1) трактат о праздновании Пасхи (החדש‎), 18 глав, из которых первая служит введением; 2) об исходе из Египта (בשלח‎), 6 глав, из коих одна — введение; 3) о благодарственной песне Моисея, (שידתא‎, 10 глав); 4) о путешествии в пустыне (ויםע‎, 6 глав); 5) о битве с Амалеком (ויבא עמלק‎, 2 главы); 6) о синайском откровении и о десяти заповедях (בחדש‎, 11 глав); 7) о гражданском праве и о возмещении убытков (נזיקין‎, 18 глав); 8) продолжение предыдущего трактата (בםפא‎, главы 19—20); 9) о праздновании субботы (שבתא‎, 1 глава). Разделение на трактаты, по-видимому, весьма древнее, но подразделение трактатов на главы, как кажется, произведено было гораздо позднее. Древнейшие авторы никогда не цитируют М. по главам, как это обычно делается относительно Мишны.

I. Название М. Арамейское слово מבילתא‎ имеет то же значение, как и еврейское מדה‎ (мера), которое в Мишне часто употребляется в смысле правила интерпретации, поэтому уже в более древнее время высказывалось мнение, что вследствие этого сборник Мишны и получил название М. В новейшее время было некоторыми предложено читать название во множественном числе (мехилата); оно означало бы тогда «книга правил интерпретации». Другое объяснение отождествляет слово מבילתא‎ со словом מגילתא‎ — «книга или свиток», что нельзя, однако, считать особенно удачным. Согласно третьему мнению, среди молодых ученых издавна циркулировали сборники галахот (ср. Гит., 44а), из которых каждый в отдельности носил название М. (מבילתא‎); смысл этого слова «ткань», то же что מםבת‎ — сопоставление и совокупность научных мнений. Приняв это объяснение, мы опять имели бы множественное число «мехилата». И действительно, М. содержит в себе девять трактатов (Aruch compl., V, 135б). Надо думать, что название М. и названия трактатов, хотя и весьма древни, не принадлежат самому составителю.

II. Составитель и время составления. Талмуд не упоминает М., хотя и приводит из нее цитаты. Это обстоятельство не является, конечно, доказательством существования М. в талмудическое время, так как эти цитаты могли быть и другого происхождения. Впервые название М. упоминается в гаонейскую эпоху; М. цитируется в «Галахот Гедолот» (в конце). Разделявшееся прежде всеми мнение, будто в иерусалимском Талмуде упоминается М., оказалось основанным на недоразумении (Иер. Абода Зара IV, 44в и Weiss, Dor, II, 22б). Галахот Гедолот не называют нам автора М. В Танхуме же она приводится, как «М. р. Исмаила» (מבילתא דד׳ ישמעאל‎). Здесь впервые составление М. приписывается определенному лицу. То же указание мы находим в «Седер Танаим ве Амораим», в «Мафтеах» р. Ниссима, во введении к Талмуду Самуила га-Нагида и во введении Маймонида к «Мишне Тора», где утверждается, что р. Исмаил составил М. ко всей Торе. С того времени вообще принято называть М. по имени р. Исмаила, который вместе с р. Акибой были главными представителями галахического знания в первую половину второго столетия. Так как р. Исмаил известен своими 13 правилами интерпретации Торы, то не казалось невероятным, что он автор М. Некоторые считали р. Акибу составителем М., но это мнение никогда не пользовалось популярностью. Говорили о М. р. Симона бен-Иохаи, но ясно, что здесь дело идет о другом сборнике галах, известном нам лишь по отдельным выдержкам (см. ниже). Против авторства р. Исмаила новейшие ученые выставляли то, что в М. неоднократно приводятся не только мнения, противоположные мнениям р. Исмаила, но и мнения авторитетных ученых, живших гораздо позднее. В Μ. о р. Исмаиле 73 раза упоминается в третьем лице. Встречаются фразы, которые ни в коем случае не могут принадлежать перу р. Исмаила, как, напр., следующие: «Р. Исмаил обыкновенно говаривал» или «когда р. Исмаила (который был казнен во время Адриановых преследований) привели на суд». Поэтому отказались от мнения об авторстве р. Исмаила и вместе с тем лишились исходной точки для определения времени составления М. Цунц полагает, что М. составлена гораздо позднее, чем Сифре и Сифра, написанные, по его мнению, в первую половину третьего столетия. Но Талмуд уже знал М. и пользовался ею, не приводя ее названия. Франкель тоже относит составление М. ко второй половине третьего столетия; она возникла, по его мнению, в Палестине, и автором ее является р. Исмаил, отец р. Иудана. Между тем, Талмуд едва упоминает имя этого аморы (Иер. Гит., I, 39с), и поэтому кажется весьма рискованным приписать ему составление такого крупного мидрашитского труда. По мнению прежних исследователей, М. является основным текстом, который был действительно написан р. Исмаилом в первой половине второго столетия и затем уже расширен его учениками. То же самое относится и к другим галахическим сборникам, в известном смысле и к Мишне, которая подверглась дополнениям после того, как была редактирована Иудой га-Наси. Взгляд этот подтверждается тем, что много изречений, приводимых в М. без прений и анонимно, действительно принадлежат р. Исмаилу. Не следует, однако, упускать из виду и того обстоятельства, что многие анонимные мнения находятся в противоречии со взглядами р. Исмаила. Кроме того, не подлежит сомнению, что составитель М. знал Сифру и пользовался ею. Если признать р. Исмаила автором основного текста, то кажется странным, что его имя приводится при многих галахах, которые никем не оспариваются. По мнению Вейса, М. составлена в Вавилонии и гораздо позднее; по содержанию, однако, он значительную ее часть приписывает р. Исмаилу. Вейс указывает на то, что р. Исмаил отличается своеобразным и особенно блестяще разработанным методом интерпретации, который весьма часто применяется в нашей М. Мнения по различным вопросам, высказанные р. Исмаилом и его школой (что он основал особенную школу, факт общеизвестный), собраны и записаны его учениками. Это основной текст М. Позднее сборник был снова проредактирован, причем в него было внесено многое из других подобных сочинений. Редактор включил в него все, что в его время считалось нормой, не называя авторов отдельных законоположений и не приводя никаких обоснований. С полным правом можно назвать «М. р. Исмаила», так как большая часть принадлежит ему, т. е. является дальнейшим развитием его учения. Вейс полагает, что в позднейшее время существовала даже в Вавилонии школа р. Исмаила в том смысле, что многие законоучители усвоили себе его методу. Танаи и в последующее время распространяли научные мнения р. Исмаила (ср. Хул., 66а). Результатом творчества этой школы и явилась М.; свой настоящий вид она приобрела в 4-м столетии; при редактировании вавилонского Талмуда ею пользовались весьма мало.

3) Содержание и метод. Не подлежит сомнению, что основной текст М. весьма древнего происхождения и содержит в себе многое, что еще старше Мишны. Гейгер полагает, что в М. сохранилось много старых галах, которые р. Исмаил отчасти передает со слов других авторитетов, отчасти обосновывает посредством своих правил интерпретации, отчасти эти галахи вытеснены были школой р. Акибы, но в совершенное забвение не пришли. Они сохранились в М. и Сифре, многие из них вошли в палестинский Талмуд. Палестинский таргум к Пятикнижию также имеет много точек соприкосновения с М. Если в Талмуде М. нигде и не упоминается по имени, то все же имеется много галах, переданных от имени р. Исмаила, находящихся и в М., и в Сифре. Часто упоминается в М. известное экзегетическое правило р. Исмаила — при объяснении Писания не придавать значения каждой лишней букве текста, так как Тора пользуется обычным языком (דבדה תודה בלשון בניאדם‎). Как известно, это — крупнейшее различие между методами интерпретации р. Исмаила и р. Акибы (который подвергал толкованию каждую букву Писания и даже частицу את‎, обозначающую винительный падеж). Ко многим точкам соприкосновения между М. и школой Исмаила, на которые указал Фридман в своем введении к М., Гейгер (Jüd. Zeitschr., IV, 8—30) прибавил еще много других. Гейгер доказал, что многие варианты М. противоречат вавилонскому Талмуду и совпадают с палестинским. Это обстоятельство подметил еще раньше ясный критический ум виленского гаона Ильи. В виленском издании 1844 г. была сделана попытка исправить с помощью глосс этого ученого текст М. по вавил. Талмуду. Разногласия между М. и вавилонским Талмудом не единичны и не случайны, но коренятся в самой сущности древнего основного текста. В М. (так же как и в Сифре и Сифра) мы, по мнению Гейгера, имеем галаху в ее первоначальном виде, т. е. как она вытекает из слов Писания или сводится к нему. Либо галаха является результатом экзегетической обработки Пятикнижия, либо какая-нибудь древняя галаха (и как раз такие мы часто находим в М.) обосновывается интерпретацией слова Писания. — Галаха и агада не отделены друг от друга, как впоследствии в эпоху Мишны, но в зависимости от текста Писания чередуются галахические и агадические воззрения. Прежде всего устанавливается кажущийся правильным смысл фразы; затем путем более глубокого проникновения и сравнения с параллельными местами доказывается неправильность первоначального понимания, после чего посредством правил экзегетики устанавливается окончательное объяснение. Иногда допускаются несколько объяснений одного и того же места. Применяемый метод состоит: а) в чисто филологическом толковании слова Писания, б) в выяснении смысла из контекста, в) в приведении параллельных мест с целью сгладить противоречия или устранить недоразумения. Эти правила интерпретации принадлежат к «13 миддот», установленным р. Исмаилом (ср. Миддот). Образчик метода р. Исмаила — толкование слова Писания по синтаксическим правилам — мы видим в объяснении слова לאמד‎, которое часто встречается в Библии, а позднее и в арамейском языке. Не соглашаясь с мнением р. Элиезера, что этим словом говорящий требует ответа, р. Исмаил синтаксически объясняет его, как свойственный еврейскому языку оборот, указывающий на особую настойчивость речи. Подобным образом слова ואלה המשפטים‎ (Иcx., 21, 1), пo его мнению, стоят для большей связи с предыдущим (в противоположность объяснению р. Акибы). Вообще М. стремится установить органическую связь между всеми частями Торы, пытаясь обосновать ее объективно и логически (тракт Незикин, гл. 4—5). Весьма часто объяснение начинается с вопроса: почему это сказано (למה נאמד‎), после чего следует разъяснение предписания, т. е. указывается, что оно непонятно само по себе, а затем доказывается, что оно действительно находится на нужном месте. Мы находим также в М. (без упоминания имени р. Исмаила) применение правила интерпретации, согласно которому если в Торе делается исключение в чем-нибудь, то имеется в виду облегчение, а не отягощение (там же, гл. 11); если же дело идет о чем-нибудь постороннем (שלא בענינו‎), то исключение может явиться и отягощением (там же, гл. 12). Часто в М. даются чисто экзегетические объяснения, которые вполне верны с филологически-этимологической точки зрения. Наряду с агадич. толкованием стиха или слова попадается подчас и его буквальное толкование. Отсюда следует, что прямой смысл данного библейского стиха был хорошо известен гомилетическим толкователям, но, желая вывести из библейского стиха какое-нибудь этическое поучение, придавали ему иной, произвольный смысл (ср. талмудическое выражение: מקדאאני דודש‎). Нередко М. толкует и символизирует библейские повеления (там же). Так как в М. наряду с позднейшими добавлениями весьма силен и древний элемент, то она содержит также весьма древние исторические предания библейской эпохи, которые по каким-либо причинам не вошли в библейский текст; так, например, тот факт, что эфраимиты еще до исхода из Египта желали проникнуть в Палестину и потерпели при этом тяжелое поражение (ср. М., II, 1 и I Хрон., 7, 21). Многое из этого исторического наследия было известно Филону и Иосифу Флавию, и последний пользовался им также в своих «Древностях» (Weiss, ib., XXI). Предполагать обратное, т. е. заимствование у Филона и Иосифа Флавия, нет основания, так как последние не выдумывали ничего, но пользовались теми преданиями, которые в списках или устно циркулировали тогда между евреями, и те же предания служили источниками для М. По языку М. принадлежит к лучшим образцам побиблейской литературы. Составитель ее, не изменяя ничего, передал изречения различных авторитетов, так что по языку более древние составные части М. легко отличить от позднейших. С литературной точки зрения М. представляет большой интерес, так как мы имеем в ней памятники древнейшей побиблейской литературы. Язык отличается нередко величавой простотой библейской речи; он не представляет точной копии, но удачное подражание. Встречаются также риторические красоты. Нередки красивые притчи, столь частые в агадической литературе, они здесь лучше подобраны. Рассказ М. жив и выразителен, принимает иногда форму сентенций и отличается эпиграмматической законченностью. Изречения М. не уступают лучшим образцам этого творчества библейского и побиблейского времени.

М. р. Симона бен-Иoхau (מבילתא דדשד״י‎). — В древнее время неоднократно цитировалась другая М., составление которой приписывали знаменитому законоучителю р. Симону бен-Иохаи; так, в Мидраше Тегиллим (изд. Бубера, стр. 252), где она называется מדת דדשב״י‎, затем в Тешубот га-Геоним (изд. Гаркави в Studien u. Mitteilungen, № 229, стр. 107; ср. ibid., 362), в Галахот Гедолот (изд. Berlin, p. 133), в грамматич. сочинении «Рикма» Ионы ибн-Джанаха; Маймонид цитирует ее многократно в Сефер га-Мицвот и в комментарии к Мишне, Нахманид в своем комментарии к Пятикнижию, Тодрос га-Леви в сочинении «Сефер га-Разим» и т. д. Эта М. и впоследствии существовала и была известна в рукописи; ее цитируют Илия Мизрахи и Меир Габаи, и из нее же были взяты в качестве дополнения отдельные места для трактатов Schemot и Wa-Jera виленского издания (1844) нашей М. Фридман уже заметил, что вставка принадлежит другой М. Цунц считал М. каббалистическим псевдоэпиграфическим сочинением. После того, как Ландауер и Фридман выяснили неправильность этого взгляда, Л. Шехтер первый указал на рукописный обширный мидраш. сборник к Пятикнижию, из коего он впоследствии издал (1902) Мидраш к книге Бытия. Но уже в 1889 г. И. Леви неоспоримо доказал, что цитированная более древними авторами М. р. Симона бен-Иохаи содержится в рукописном мидрашитском сборнике (составленном после Маймонида). В 1905 г. ее издал Д. Гофманн, пользуясь текстом рукописи Берлинской королевской библиотеки. Отсюда ясно, что эта М. не имеет ничего общего с более древней, приписываемой р. Исмаилу (некоторые древние авторы называют ее палестинской М.). Авторство приписывалось р. Симону бен-Иохаи, так как она начинается с изречения этого ученого. Эта М. называлась также Сифре ди-бе-Раб (действительно ли она тождественна с этим трудом — установить нелегко); во всяком случае, Талмуд считает, что р. Симон бен-Иохаи положил основание Сифре (Санг., 86а). Составителем этой М. И. Леви считает амору, вышедшего из школы Раба (Абба Арика); этим обстоятельством он объясняет и то, что в более древнее время М. цитировалась как Сифре ди-бе-Раб, между прочим, в респонсе Гаи Гаона (у Гаркави, там же). Гофманн же держится того мнения, что составителем М. является Хизкия (сын р. Хии). Как в вавилонском, так и в палестинском Талмуде он весьма часто приводится как танна; он стоял также во главе одной школы (תבי דבי חזקיה‎). Во всяком случае, в М. р. Симона бен-Иохаи мы находим много сентенций и изречений, которые в обоих Талмудах и в других агадических сборниках приводятся от имени этого р. Хизкии или его школы. По мнению Гофманна, эту М. принимали за упоминаемую в Талмуде Сифре ди-бе-Раб, но она совершенно не тождественна с этим трудом. Время составления этой второй М. относится, таким образом, к первой половине 3 столетия. IIри оценке М. р. Симона мы прежде всего должны принять в соображение, что она не дошла до нас в своем первоначальном виде; она не была, подобно М. р. Исмаила, дополнена; напротив, составитель Мидраша га-Гадол в значительной части переработал ее в своих целях и многое изменил. В том виде, как мы ее теперь имеем, она представляет галахически-агадический комментарий к Исходу. В ней много изречений ученых старшего поколения, но язык и форма не сохранили своего первоначального вида. Сомнительно также, чтобы в Мидраш га-Гадол мы имели всю М. р. Симона, как она была составлена Хизкией. Несомненно, напротив, что составитель этого Мидраша внес в М. чуждый ей элемент. По языку эта М. очень похожа на Ялкут, т. е. она не имеет своего собственного стиля, как М. р. Исмаила. Язык ее плавный и легкий. М. р. Симона содержит много, главным образом, гомилетических, но также и филологич. объяснений отдельных слов. М. по методу позднейших библейских комментаторов пытается объяснить слова этимологически. Так как редакция в большинстве случаев принадлежит ее последнему составителю, то нередко мы узнаем в ней стиль комментария Раши к Пятикнижию.

Ср.: Zunz, Gottesd. Vorträge, 51; Frankel, Darkeh ha-Mischnah, 308 и сл.; id., Monatsschrift, 1853, p. 388—398; 1854, p. 149—158 и 191—196; Weiss, Einleitung z. M. (Wien, 1864); Friedmann, Einleitung z. M. (Wien, 1870); Weiss, Dor, II, p. 225—231; Geiger, Urschrift, p. 434—450; id., Jüd, Zeitschrift, 1866, p. 96—126 и 1871, p. 8—30; Pick, Textvarianten aus M. und Sifre, в Zeitschr. f. A. Т. Wissensch., 1886, p. 101—121: Blau, Beiträge zur Erklär, d. M. (Steinschneider Festschr., p. 21—40); Rosenthal, Einiges üb. die Agada in d. M. (Semitic Studies, 463—484); Hoffmann, Zur Einl. in die hal. Midraschim; J. Levy, Ein Wort über die M. des R. Simon; Hoffmann, Die M. des R. Simon b. Jochai (mit Einl.); id., Jahrbücher der jüd. literar. Gesellschaft, III, p. 191—205; id.. Hapeles, Jahrg., 5661—64; J. Elbogen, в JQR., XVIII, 1906, p. 584—593; J. E., VIII, 444—447.

С. Бернфельд.3.