Открыть главное меню

Машал
Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона
Brockhaus Lexikon.jpg Словник: Маукш — Миддот. Источник: т. 10: Ладенбург — Миддот, стлб. 724—728 ( скан )
 Википроекты: Wikipedia-logo.png Википедия


Машал (משל‎) — в Библии имеет значение речи, содержание которой шире и глубже, чем ее буквальный смысл, содержащей скрытые намеки, которые наводят слушателей и читателей на размышления. Форма М. — афоризм, краткая сентенция (ср. I Цар., 5, 12; Прит. I, 1, 6; 10, 1; 25, 1; 26, 7, 9; Когел., 12, 9). Кроме того, М. означает в Библии вообще возвышенную речь (синон. משא‎; ср. Чис., 23, 7, 18; Псал. 49, 5; 78, 2), а также ходячие поговорки (I Сам., 10, 12), встречается и в значении примера для насмешки (Исайя, 14, 4; Мих., 2 и 4 и др.). Значение «притчи», т. е. освещения и подтверждения какой-либо мысли или морального обобщения посредством конкретного примера М. имеет только в книге Иезекиила (17, 2; 21, 5; 24, 3), который, впрочем, употребляет в этом смысле также слово חידה‎ (17, 2). В талмудической литературе М. получил значение моральной аллегории (см.). Это позднейшее значение придано слову М. уже в Септуагинте (παραβολή, см.). В этом позднейшем смысле М. обнимает как басню, так и притчу. Общее между ними то, что как басня, так и притча имеют дидактическую цель и доказывают обобщенную мысль ярким, конкретным примером; но в то время, как басня выдумывает невероятные и неправдоподобные случаи из мира животных и растений, которых она заставляет говорить и действовать наподобие людей, притча не содержит в себе ничего неестественного и невозможного и лишь одевает отвлеченную моральную мысль в художественную оболочку индивидуального случая. Басни и притчи встречаются уже в Библии. В противоположность индийской и греческой (и также талмудической) басне, библейская басня прибегает к примерам из мира растений, а не животных. Так, в известной басне Иотама (см.) деревья избирают себе царя. Благородное оливковое дерево, смоковница и виноград отказываются от этого предложения, а ничтожный терновник принимает. Мораль имеет в виду ничтожного Абимелеха и неблагодарных сихемлян по отношению к облагодетельствовавшему их Иеруббаалу (Суд., 9, 8—15). В басне израильского царя Иоаша выводятся деревья, а ничтожный зазнавшийся (иудейский) царь символизируется терновником, сватающимся к дочери ливанского кедра и растоптанным зверями (II Цар., 14, 9—10). И Иезекиил сравнивает в своей басне вероломных руководителей иудеев с побегом ливанского кедра.

Ю. Ландсбергер (см.) в предисловии к изданному им сборнику «מתלוא דםופום‎» старается доказать, но без достаточных оснований, что басня вообще является изобретением евреев. Предположения, что мифич. имена баснописцев: Эзоп и Федр (Phaedrus) заимствованы из сообщения о Соломоне (I Цар., 5), причем Αϊσωπος соответствует слову אזוב‎, а Phaedrus — слову Cedrus — אדז‎ (в финик. алфав. знак Ф читается К), нельзя доказать. Напротив того, талмудическая басня имеет связь с индийской и греческой (ср. J. E., s. v. Aesop) и в ней выводятся преимущественно животные. Из талмудических законоучителей, которым Талмуд приписывает басни, назовем: 1) Р. Иоханана б.-Заккая (Сук., 28а), о котором рассказывается, что он знал два рода басен: басни о лисе (משלו שועלים‎) и басни мыльщиков (מדשלי בובםים‎, по остроумному предположению Roth’a, следует читать בובסים‎ — Κυβισης, баснописец, цитируемый Бабрием; ср., однако, Агада); 2) Р. Иошую б.-Ханания, который успокоил взволнованных евреев по поводу отказа римского императора дать разрешение на восстановление храма эзоповой басней о льве и журавле (Ber. r., LXIV, 8); 3) Р. Акибу, который дал отповедь Паппосу б.-Иуды под видом басни. Паппос предостерегал р. Акибу от занятия Торой ввиду того, что это запрещено римлянами. На это р. Акиба ответил басней о лисице, пригласившей рыб, обеспокоенных в реке появлением рыболовов, выйти к нему на берег и устроиться вместе с ним; на это рыбы ответили: как? тебя считают умнейшим из зверей и ты даешь такой безрассудный совет? если в нашей стихии мы чувствуем себя не в безопасности, тем скорее мы должны погибнуть на непривычной нам суше! Мораль та, что, не изучая Торы, евреи должны скорее погибнуть, чем при занятии ею, хотя бы вопреки запрещению римлян (Берах., 61б); 4) р. Меира, который знал 300 басен о лисе (Санг., 38б и сл.; ср. Raschi a. l. и Hai Gaon, םפד שעדי תשובה‎ ed. Fischel). О нем говорится в Мишне (Сота, IX, 15), что с его смертью не стало больше баснописцев; 5) Бар-Каппару, которому также приписывается знание 300 басен о лисе (Kohel. r., к 1, 3) и др. Целые сборники басен мы имеем в средневековой еврейской литературе. Из них мы назовем: 1) מזםד על פי החידה‎ (напечатано в виде прибавления к Алфавиту םידא‎ = בן‎, Амстердам, 1697); 2) הופש מטמנים‎: מתלא דםופום‎, изд. Гольдберга, 1846 (ср. J. Landsberger. в Orient, 1848); 3) מתליא דםופום‎, изд. J. Landsberger’a, 1859 (с большим введением); 3а) Сборник басен, переведенный на евр. язык, которым пользовался Гая Гаон в респонсе, напечатанном у Гаркави (Stud. u. Mitth., IV, 183, 376; 4) חײםאגדת בעלי‎ р. Калонимоса (см.); 5) מדלי תועלים‎ р.Берехии б.-Натроная га-Накдан (см. Берехья); 6) Калила ва-Димна (см.). В новейшее время, кроме образцовых, отчасти переводных, отчасти оригинальных басен поэта И. Л. Гордона, под названием םשלי הודה‎, и прекрасных басен для детского возраста И. Штейнберга под названием בעיד וביעד‎, появились также переводы басен Лессинга, Крылова и др. на древнееврейском языке и на жаргоне. — Что касается притчей (παραβολή), тο и они имеются уже в Библии, хотя также в малом количестве. Известна притча пророка Натана о богаче, похитившем у бедняка единственную овечку. Этот рассказ должен был показать царю Давиду всю глубину совершенного им греха по отношению к Урии, у которого он отобрал жену (II Сам., 12, 1 и сл.). Чтобы примирить Давида с сыном, Авессаломом, Иоаб прибег к красноречию мудрой женщины из Текои, которая выдуманным рассказом о том, что ее родственники хотят убить ее сына за то, что он убил своего брата, повлияла на царя, чтобы он дал разрешение Авессалому вернуться на родину (ib., 14, 5 и сл.). Такой же характер имеет выдуманный рассказ одного пророка, с которым он обратился к царю Ахабу, о том, что порученный ему человек исчез и теперь от него, согласно условию, требуют за эту оплошность штрафа или даже жизни. Когда царь ответил: ты же согласился на это условие, пророк сказал: и ты поплатишься жизнью за то, что отпустил Бен-Гадада (I Цар., 20, 39 и сл.). Притча Исайи о винограднике, обманувшем надежды его владельца, заботливо культивировавшего его, показывает измену евреев по отношению к своему Богу (Исайя, 5, 1—6). Большое число притч имеется в талмудической литературе. О притче агадисты говорят, что она не должна низко цениться, так как с помощью ее освещаются слова Божии (Schir r., 1. 8). Притча в устах агадистов является прекрасным средством обезоружить скептиков и укрепить слабых в религиозных и моральных истинах. На указание Зенона (זונין‎, чит. זינוא‎), что идолы фактически приносят исцеление разным больным, р. Акиба отвечает притчей: человек давал вещи на хранение одному пользующемуся большим доверием лицу, причем он в противоположность всем обыкновенно приводил с собой свидетелей. Один раз он забыл эту предосторожность. Жена доверенного лица предложила было присвоить вещь, но муж сказал: «из-за того, что этот дурак поступил опрометчиво, стоит ли нам поставить на карту доверие, которым мы пользуемся». То же относительно болезней: недуги, посылаемые человеку, имеют свое строго определенное время, по истечении которого они должны исчезнуть. Если же страдающий человек сделал между тем глупость и обратился к идолу, из-за этого установленный порядок разве должен нарушиться и предопределенное исцеление не наступить? (Аб.-Зар., 55а). Центральной фигурой является обычно царь, и вступлением к притчам служит фраза: משל למלך‎ или просто למלך‎ («возьмем в пример царя, который и т. д.»). Особенно характерной является следующая притча: римский император говорит патриарху р. Иуде: на Страшном суде тело и душа могут совершенные человеком при жизни грехи взваливать друг на друга и снять, таким образом, с себя ответственность. Тело может сказать: душа виновна в творении человеком зла; с тех пор, как она ушла от меня, я не делаю зла; душа же может сказать: с тех пор, как я освободилась от тела, я безгрешна. На это патриарх ответил притчей: некий царь поставил у ворот своего фруктового сада двух сторожей, из которых один был хромой, а другой — слепой. Хромой, увидевший вкусные плоды, сообщил об этом слепому. Хромой сел слепому на плечи, и таким образом они полакомились плодами. Когда владелец сада привлек их к ответу, каждый сторож оправдывался тем, что ведь он физически не был в состоянии добраться до деревьев. Царь посадил тогда хромого на слепого и обнаружил их проделки. Точно так же Бог соединяет тело с душой и судит их вместе (Санг., 91 а и сл.). Эта притча перешла через Отцов церкви в древнерусскую письменность. В печатном прологе под 28 числом сентября помещена притча: «О теле человеческом и о душе и воскресении мертвых», содержание которой в общем сходно с вышеприведенным. Притча эта была в большом распространении у русских писателей, что доказывается множеством списков ее в разных сборниках. Вообще притчи являются главным элементом агады, и мидраши изобилуют ими. Многие из них имеют свои параллели в Евангелиях (ср. P. Fiebig, Altjüdische Gleichnisse u. d. Gleichnisse Jesu, Tübingen, 1904). В Средние века ими пользовались философы, как, напр., Бахья ибн-Пакуда в הלבבות חובות‎ (II, 6; III, 9), Иуда Галеви в Кузари (I, 109) и Леон ди Модена (ср. Азулаи, שם הבדולים‎, s. v.). В 18 столет. р. Яков Кранц из Дубна (Dubner Maggid) и его ученик р. Авраам Беруш Флам включили много притч в свои комментарии и проповеди. — Ср.: Jacobs, Fables of Aesop, I, London, 1888; id., Jewish diffasion of folk-tales, в Jewish ideals, 135—161; S. Back, в Monatsschr., 1876—86; Landesberger, Die Fabeln d. Sophos, 1859; König, Stylistik, Rhetorik, Poetik in Bezug auf die biblische Literatur, 1900, 89—91; B. Zipser, в Orient. Lit., VIII, 733 и pass., IX, 61 и pass.; J. Ziegler, Die Königsgleiclmisse d. Midrasche beleuchtet durch die Kaiserzeit, Breslau, 1903; J. E., V, 324 и IX, 512 и сл.; Hamburger, R. В., т. II, 887 и сл.; «Православ. собеседн.», 1864, 375—415; Энц. слов. Брокгауза-Ефрона, ХХV, 267.

А. С. К.1.