Маймонид, Моисей бен-Маймон (известен преимущественно под аббревиатурой Рамбам, רמ״בם — רבינה משה בן מײמהן; в арабской литературе он известен под именем Абу-Имран Муса бен-Маймун ибн-Абд-Алла аль-Куртуби, в древнерусской литературе Моисей Египетский) — знаменитый галахист и разносторонний ученый: философ, врач, математик и астроном; род. в Кордове 30 марта 1135 г., ум. в Каире 13 декабря 1204 г. Жизнь М. богата легендарным элементом. Некоторые биографы его утверждают, что в детстве он очень неохотно учился. Едва ли это верно; по крайней мере, даже ранние его произведения доказывают противное. Под руководством своего отца, выдающегося талмудиста, М. изучил еврейскую письменность, а самые известные учителя-арабы ввели его во все области науки того времени. Когда ему исполнилось 13 лет, Кордовой овладели фанатики Альмогады и евреям пришлось выбирать между магометанством и выселением. Семья М. предпочла последнее, и в течение 12 лет она кочевала по всей Испании. В 1160 г. она поселилась в Феце, где М., по словам мусульманских писателей, скрывал свою принадлежность к евр. религии. Слава М. росла, и власти все более интересовались религиозными убеждениями даровитого молодого человека. Его даже обвинили в отпадении от ислама, и если бы не заступничество его друга-магометанина, поэта и теолога Абу аль-Араб аль-Муишы, М. пришлось бы разделить печальную судьбу его друга Иуды ибн-Шошана. Семья М. вынуждена была покинуть Фец, и в 1165 г. она высадилась в Акре, затем, прожив некоторое время в Иерусалиме, окончательно поселилась в Фостате (Каир). В течение первых лет жизни в Африке М. пришлось пережить много неприятного; между прочим, его брат Давид, принявший на себя после смерти отца заботу о семье, погиб на море, а с ним погибло все его богатство, заключавшееся в драгоценных камнях, которыми он торговал. На М. это событие отразилось очень сильно, он заболел и с трудом поправился после долгой болезни. М. вынужден был теперь сам заботиться о своем пропитании, и, считая грехом зарабатывать на жизнь преподаванием закона Божьего, он стал заниматься медицинской практикой. Несколько лет практики упрочили за ним славу искусного врача, он стал врачом визиря Аль-Кади аль-Фадиль аль-Байсами (AI-Kadi al-Fadil al-Baisami), который и рекомендовал его семье султана Саладина. Арабский историк Аль-Китти сообщает, что М. отклонил подобную честь, предложенную ему «королем франков в Аскалоне» (Ричард Львиное Сердце). Медицина отнимала у М. массу времени, но при всем том он сумел создать свои колоссальные труды, отвечать на сотни писем и запросов со всех концов мира, заниматься общественными делами каирской общины, главой которой он стал вскоре по прибытии, каковой пост, по-видимому, был официально признан за ним в 1177 г. В течение 32 лет между 1158—1190 гг. М. написал, кроме многих мелких произведений (см. ниже), комментарий к Мишне под названием «Kitab al Siradsch», книгу о заповедях «Kitab al-Faraid», кодекс «Мишне Topa» (יד החזקה) и философский труд «Dalalat al-Hairin» (מהדה נבהבים). Его философская система изложена в этих трех сочинениях, а именно в комментарии к Мишне (в введениях к трактату Пирке Абот и к трактату Сангедрин, главе Хелек), в первой книге «יד החזםה»,под названием «םפד המדע», и преимущественно в מהדה" "נבהבים. Последнее его произведение имело громадное значение не только в истории развития иудаизма, но и в истории философии Средних веков. Сам М. следующим образом объясняет назначение вышеупомянутого труда: «Сочинение это написано мною не для среднего люда, не для начинающих и не для тех, которые занимаются исключительно законами, какими они были нам переданы, не интересуясь их принципами. Назначение этого сочинения — поощрение понимания истинного духа закона и руководство теми верующими, которые, оставаясь верными Торе, изучали вместе с тем философию и поражены противоречиями между истинами философии и буквальным смыслом Торы». М. отрицал противоречие между истинами, полученными путем Божественного Откровения, и истинами, открытыми умом человека. В действительности, по М., все истины метафизики имеются в Библии и Талмуде. Он был твердо убежден, что, кроме сохранившихся писаных откровений, великие пророки владели еще истинами философского характера. Эти истины передавались из рода в род, но в продолжение столетних гонений они были утрачены. Мнимое же противоречие между религией и философией коренится в плохом толковании и поверхностном чтении Св. Писания. Большая часть первого отдела «Море Небухим» посвящена толкованию библейских антропоморфизмов. М. старается объяснить каждое выражение, содержащее антропоморфизм, в отдельности и отождествить его с известным трансцендентальным метафизическим выражением. Некоторые из них объяснены им как совершенные омонимы, обозначающие два совершенно различных понятия, другие — как несовершенные омонимы, употребленные в некоторых случаях фигурально. От антропоморфизмов Маймонид переходит к часто дебатировавшемуся вопросу о божественных атрибутах. Против допущения последних М. выдвигает следующие аргументы: 1) атрибут или выражает известное качество или свойство, не существенное для данного объекта, и в этом случае он является уже как «accident», или 2) он обозначает свойство, существенное для данного объекта; в последнем случае сосуществование такого атрибута по отношению к Богу допускает множественность божественной сущности (естества). Все позитивные атрибуты М. делит на пять категорий: 1) Атрибуты, заключающие в себе существенные свойства объекта. По отношению к Богу вся эта категория не может быть применена в силу того положения, что Бог не подлежит определению. 2) Атрибуты — лишь отчасти существенные. Ни один из них не приложим к Богу, так как Он в качестве существа бестелесного не имеет частей. 3) Атрибуты, означающие качества. Они неприменимы по отношению к Богу, который, не имея души, не может быть предметом психического анализа. 4) Атрибуты, обозначающие отношение одного предмета к другому. На первый взгляд может показаться, что эти последние приложимы к Богу, так как, не относящиеся к его сущности, они не внесут в него ни множественности, ни разнообразия. Но при более тщательном исследовании неприложимость их очевидна. Отношение может существовать лишь между двумя предметами одного и того же класса; таковое быть не может между двумя предметами, принадлежащими к разным родам, хотя бы они и входили в один и тот же класс. Напр. мудрость и сладость, горечь и кротость не могут быть ни в каких отношениях между собой, несмотря на то, что они входят в одну категорию «Качество». Каковы же могут быть отношения между Богом и Его творением при неизмеримом различии между ними? Творение имеет существование ограниченное, Божество — бесконечное. 5) Атрибуты, относящиеся к действиям данного объекта. Атрибуты этого рода являются наиболее подходящими для описания Бога. Действительно, все имена Бога, за исключением тетраграмматона, объяснены М. как описывающие его действия. Что же касается Его сущности, то единственным путем, которым можно пользоваться для описания Его, является отрицательный — напр. Он не ограничен ни временем, ни пространством, не имеет тела и т. д. Эти утверждения не заключают в себе никакого неточного понятия и не предполагают никакого несовершенства. Последние главы первой книги «Море» посвящены критике теорий «мотекаллимов». М. доказывает слабость их предложений, обоснованных не положительными фактами, а фикцией. Мотекаллимы не признавали принципа Аристотеля о единстве мира, мира как органически целого, отдельные части которого стоят в активном, индивидуальном отношении ко всему целому; они отрицали всякий закон, организацию и единство вселенной. По мнению их, различные части мира независимы друг от друга; все состоят из одних и тех же элементов и состоят не из субстанции и свойств, но из атомов и accidens’ов; не признавали они закона причинности; поступки людей не вытекают из воли и намерений, но представляют собой accidens. М. критикует преимущественно 1-е предложение мотекаллимов, согласно которому все, постигаемое воображением, допустимо.
Вторая часть «Море Небухим» начинается с изложения 26 предложений, доказывающих существование, единство и бестелесность Первопричины. Существование ее доказывается следующими аргументами: 1) нет движения без действующей силы, производящей ее, а цепь причин, приводящих к известному действию, ограничена; 2) ввиду того, что имеются предметы, которые сами получают движение и сообщают его другим в то время, когда другие приводятся в движение, не сообщая его другим, должны существовать и такие, которые сообщают движение другим, не будучи сами приведены в движение; 3) так как все существующее является частью постоянным, частью преходящим, то должно существовать нечто вечное; и 4) ничто не переходит из состояния потенциального в актуальное (действительное) без вмешательства действующей силы. Эта сила требует, в свою очередь, другой, приводящей ее в движение, и т. д. до бесконечности, пока не встретимся с силой постоянной. Следующие аргументы доказывают единство Бога. 1) Нельзя предполагать существования двух богов, так как они необходимо имели бы нечто общее, в силу чего они являются богами, и другой элемент — в силу которого они отличались бы друг от друга; 2) весь существующий мир представляет собой «одно» органически целое, части которого зависимы друг от друга. Подлунный мир зависит от сил, исходящих от небесных сфер, что должно быть приписано одной причине. Бестелесность Бога доказывается предшествующими аргументами и тем принципом, в силу которого всякий вещественный объект состоит из материи и формы, а каждый сложный предмет требует силы, производящей это соединение. Между принципами Аристотеля и учением Св. Писания нет разногласия во всем, что касается Бога или Первопричины, нет его и между обеими системами натуральной философии. «Primum motum» нашего мира являются у Аристотеля небесные сферы, обладающие душой, т. е. принципом движения, и одаренные интеллектом. Они движутся в различных направлениях среди неподвижных нематериальных существ, или интеллектов, служащих причиной их существования и движения в наиболее совершенной его форме — в виде круга. Первый интеллект, источник движения для высшей, или всеобъемлющей, сферы, является прямой эманацией Первопричины. Следующие девять сфер произошли одна от другой. Девять интеллектов соответствуют этим 9-ти сферам. 10-й интеллект, связанный с самой нижней сферой, ближайшей к центру, сферой луны — является активным интеллектом. Эта последняя и служит причиной перехода человеческого интеллекта из потенциального состояния в состояние активное. Земля, тело сферическое, является центром и остается неподвижной, а все изменения на ней являются следствием обращения сфер, существ одушевленных и интеллектуальных и действующих сознательно. Бог не проявляет своей деятельности непосредственно. Согласно М., вся эта теория подтверждается Библией и побиблейской еврейской литературой. Что сферы — существа одушевленные, интеллектуальные, ясно выражено в Псалмах: «Небеса повествуют славу Господа» (Пс., 19, 2). Слова эти нельзя считать одним лишь фигуральным выражением. Ангелы, упоминаемые Библией, — интеллекты. В одном лишь пункте М. не согласен со своим учителем. Аристотель полагал, что сферы как интеллекты сосуществовали с Богом, М. же полагает, что они были сотворены по воле Бога. М. выражается, что он является противником доктрины о предвечности материи не потому, что некоторые места в Библии подтверждают «creatio ex nihilo», так как все эти места можно объяснить таким образом, что они не будут противоречить предвечности материи, а по той причине, что имеются более убедительные доказательства для «creatio ex nihilo», чем для предвечности вселенной. Аристотель сам прекрасно сознавал, что тезисов своих он не доказал. Приверженцы доктрины о предвечности мира пользуются следующими 7 аргументами, частью основанными на свойстве природы, а частью на свойствах Первопричины: 1) Движение вечно, потому что если бы оно имело начало, то должно было бы быть движение, проявляющееся в переходе из небытия в бытие, т. е. из состояния покоя (потенциальности) к действительности (актуальности), а так как и это движение, в свою очередь, также есть переход из небытия в бытие, то и ему должно было предшествовать движение, и так до бесконечности. 2) Первая субстанция, заключающая четыре элемента, должна быть вечной. «Сделаться» — значит принять форму, но первичная материя заключает в себе понятие о бесформенной субстанции, значит, она никогда не «сделалась». 3) Сферы неразрушимы, так как они не заключают в себе никаких противоположных элементов, что явствует из их кругообразного движения, а если они неразрушимы, то не должны иметь и начала. 4) Если допустить, что мир имел начало, то до его возникновения неизбежно должно было иметь место одно из трех положений: или существование мира было необходимо, или оно было только возможно, или невозможно. Но если оно было необходимо, тогда недопустимо, чтобы мир когда-нибудь не существовал. Если же его существование было невозможно, то он никогда не мог бы начать существовать. Если же принять, что его существование было возможно, тогда должен был бы существовать некий субъект, некий носитель этой возможности. 5) Утверждение, что Бог сотворил нечто в известный определенный момент, заключает в себе понятие о том, что Бог из состояния потенциального творца перешел в состояние активного, что несовместимо с представлением о Боге. 6) Предположение, что мир был создан, говорит о том, что в воле Бога произошло изменение или что он несовершенен, ибо или Бог не захотел предварительно сотворить мир, либо, если Он хотел, то не имел достаточно силы. 7) Вселенная, как результат премудрости Бога, должна быть вечна, как и Он. Против этих аргументов М. возражал следующее. Если законы и свойства природы и являются нам таковыми, когда мир достиг своего настоящего, актуального полного развития, то отсюда еще далеко не следует, что они были таковыми тотчас же после сотворения, даже более чем вероятно, что сами эти свойства были вызваны в бытие из небытия. Наименее убедительными аргументами являются всегда те, которые основаны на свойствах Первопричины, так как трудно получить точное понятие о небесных сферах и их интеллектах. Неправильный взгляд Аристотеля в этом отношении доказан Птолемеем, но и его система не непогрешима. Однако М. вполне убежден, что он не дал положительных доказательств «creatio ex nihilo», и он предостерегает своего ученика Иосифа Ибн-Акнина, которому соч. «Море» было посвящено, от увлечения противоположной доктриной. Ибо если бы действительно все в природе было, согласно Аристотелю, результатом неизменных законов, если бы природа не изменялась и в ней не было бы ничего сверхъестественного, то было бы абсурдом верить в чудеса, пророчества и откровения. Но, признавая авторитет Аристотеля во всем, что касается подлунного мира, Маймонид старается доказать, что библейские сказания ничуть не противоречат взглядам греческого философа. Объясняя всю первую главу Бытия как аллегорию, а термины, встречаемые там, синонимами, М. понимает ее следующим образом: Бог сотворил весь мир, произведя в первый день «решит», или принципы, которым сферы обязаны своим существованием и движением, и стали, таким образом, источником существования всей вселенной. Вначале вселенная состояла из хаоса и четырех элементов, но благодаря влиянию сфер или, точнее, благодаря действию света и тьмы, она стала принимать другие очертания. В течение первых пяти дней определились минералы, растения, животные и существа, одаренные интеллектом. Седьмой день, с которого мир впервые стал управляться естественными законами, действующими и поныне, был благословен Господом, и Бог назначил его для провозглашения «creatio ex nihilo». Грехопадение Адама не что иное, как аллегория, рисующая взаимоотношение чувства, интеллекта и нравственных сил. Три сына Адама изображают собой три элемента человека: растительную, животную и мыслящую душу. Относительно условий пророчества М. приводит три мнения. Одно принадлежит тем, которые верят, что Бог может внушить человеку от своего духа пророчество и дать ему миссию независимо от того, что он собой представляет; другое — мнение философов, считающих пророчество высшей степенью умственного развития, которой можно достигнуть только занимаясь наукой, и, наконец, 3-е мнение — свое собственное, которое он считает, вместе с тем, и взглядом Св. Писания. М. вполне согласен с мнениями тех философов, которые считают пророческий дар естественным и в согласии с законами природы. Он верит, что каждый обладающий соответствующими физическими, умственными и нравственными качествами может быть пророком; но, вместе с тем, М. полагает, что при наличии всех вышеприведенных условий человек все же может и не быть пророком, если Бог этого не желает. Последние главы второй части своего труда М. посвящает библейским пророчествам и видениям, указывая на громадное значение воображения, по его мнению, играющего видную роль в пророчестве. В первых семи главах третьей и последней части «Море» М. излагает видения Иезекиила, толкуя их как аллегорическое описание подлунного мира, сфер и интеллектов. М. старается доказать, что само по себе зло не существует, но представляет собой отсутствие известных качеств и не исходит от Бога. Следовательно, если зло и посылается, по Библии, Богом, то его следует понимать аллегорически. Вопрос о зле тесно связан с вопросом о Божественном Провидении. Аристотель учил, что человечество как нечто целое управляется Божьим Промыслом, но этого нельзя утверждать относительно каждого лица в отдельности. Это положение вытекало из его убеждения, что Провидение заключает в себе и всеведение Бога, но знанию Его подлежат одни универсалы, и если бы Он знал частности, то был бы подвержен постоянным изменениям. Отрицая последнюю теорию, М. доказывает, что вера во всеведение Богом частностей ничуть не противоречит вере в его единство и неизменность. «Бог предвидит все события до совершения их, и Его познавание никогда не обманывает Его, а следовательно, Он не может иметь новых представлений. Ему известно, что данный индивидуум должен родиться в определенный момент, будет существовать в течение ограниченного времени, а затем прекратит свое существование. Этот факт новозародившейся жизни не является для него чем-нибудь новым, и новое существо ему было известно еще до своего рождения». Перипатетики, возражая против всеведения Бога, выдвигали следующие соображения. Непонятной является неделимость сущности Божества наряду с представлением о множественности знаний, из которых Оно состоит; непонятно и то, что Его интеллект охватывает бесконечность, а также и то, что события сохраняют свой характер случайности, несмотря на то, что они предусмотрены Верховным Существом. М. полагает, что все эти возражения основаны на недоразумении. Употребляя неточно термин «знание», люди считают, что те же условия, которые являются необходимыми для человеческого знания, являются необходимыми и для Божественного. Между знанием человеческим и Божественным нет никакой параллели, и последнее решительно непонятно человеческому интеллекту. Но всеведение предполагает и предопределение, и тогда является вопрос, как может человеческая воля свободно проявлять себя? Не должен ли тогда самый факт всезнания Бога заставлять человека поступать согласно с этим знанием? Возражая против этого, М. пытается доказать, что самый факт познавания Богом событий в состоянии «возможности» их, когда существование их относится еще к области будущего, никоим образом не меняет характера «возможности»; знание того, как может быть осуществлена одна из бесчисленных возможностей, не нарушает реализации. Но рядом с вопросом о Божественном Промысле возникает вопрос о цели, преследуемой божественными предписаниями. Согласно взглядам М., этика и религия неразрывно связаны между собой, а все предписания стремятся прямо или косвенно к нравственному совершенству. Так, он в своем кодексе «החזםה» делит все законы Пятикнижия на 14 групп, обсуждая главную цель, преследуемую каждой группой, а затем рассматривает цель каждой заповеди в частности. Так, напр., целью жертвоприношений являются сопровождающие их молитвы; что касается самих жертвоприношений, то они являются только уступкой господствовавшим в народе языческим воззрениям; это мнение высказано уже в Мидраше. Этика М. — В своей этике М. также тесно примыкает к Аристотелю, излагая ее во введении к комментарию на «Пирке Абот», в различных местах «Сефер га-Мицвот» и «Яд га-Хазака», преимущественно же в «Гилхот Деот» и «Гилхот Тешуба». Конечной целью сотворения нашего мира является человек, а конечной целью сотворения последнего — блаженство. Блаженство это не может заключаться в деятельности человека, общей ему и остальному миру животных, а только в развитии его интеллекта, который ведет его к познанию истины. Высшим проявлением познания — познание Божества и его единства, и, следовательно, «Summum bonum» есть познание Бога путем философии. Первым необходимым условием на пути к достижению этого «Summum bonum» является подавление чувственности, преобладание разума над плотью. Чтобы иметь право считать себя конечной целью мироздания, человек должен являться совершенством в моральном и интеллектуальном отношениях. Источником добродетели и порока являются пять способностей нашей души: питающая, чувствующая, воображающая, рассуждающая и желающая. Душа так же относится к интеллекту, как материя к форме. Ей доступно добро и зло согласно выбору, сделанному рассуждающей способностью; люди различаются желающей способностью (нравственной добродетелью) или рассуждающей (интеллектуальной добродетелью). Пороки желающей способности противоположны ее добродетелям; так, напр., трусость и опрометчивость представляются противоположными полюсами отважности и являются пороками. Добродетель есть искусство проявления воли, одобренной разумом и развивающейся путем упражнения из состояния естественной и присущей ей потенциальности. Развитие добродетели требует упражнения и интеллекта. Нравственная добродетель выражается в постоянном направлении своей воли, обусловливающей наше поведение, каким оно должно быть соответственно разуму. Храбрость есть нечто среднее между трусостью и безрассудством; умеренность — среднее между чрезмерным желанием и тупым индифферентизмом. В области этики отдельной личности М. установил законы, выведенные им из учения Библии и талмудистов. Законы эти касаются обязанностей человека по отношению к самому себе и своим ближним. К первым относятся заботы о своем здоровье, что достигается правильным образом жизни, лечением во время болезни, чистоплотностью и т. д. Важнейшими условиями душевной силы — довольство тем, что есть, умеренность в радости и горе. Сострадание есть благородное качество души, и поэтому закон запрещает жестокое обращение с животными. Люди нуждаются во взаимной любви и общительности. Чувство справедливости, требуемое законом, выражается в уважении к чужой собственности и чести, хотя бы это были собственность и честь рабов. Свой «Море» М. закончил на 52 году жизни; тогда произошел перелом в его литературной деятельности на поприще иудаизма. В своих предыдущих трудах он привел в систему все законы и обряды по Библии и Талмуду и изложил 13 символов веры, обязательных еврею. Теперь в «Море» он доказывает, что еврейство служит истинным выражением человеческого интеллекта и что между Библией и Талмудом, если только истолковать их правильно, с одной стороны, и Аристотелем — с другой, нет никакого противоречия. — Как и следовало ожидать, противники кодекса М. объявили поход против «Море». Ортодоксы были возмущены его взглядами на ангелов, пророчество, чудеса, а в особенности утверждениями М., что ему не стоило бы никакого труда примирить библейское повествование о сотворении мира с учением о его предвечности, будь только доказательства Аристотеля более убедительными. Учение Μ. о единстве душ, по их мнению, являлось полным отрицанием бессмертия души. М. не обращал внимания на эти нападки; он продолжал трудиться (обогатил медицину несколькими ценными трудами), отвечал на вопросы своих учеников и почитателей. Ему, между прочим, пришлось ответить на запрос относительно астрологии, и М. говорит, что верить следует лишь тому, что может быть или доказано рационально или с помощью наших пяти чувств, или подтверждено достоверными авторитетами. Он утверждает, что изучал астрологию и не находит ее достойной называться наукой. М. высмеивает утверждение, что судьба может зависеть от положения созвездий, утверждая, что в таком случае человек становится рабом судьбы. С появлением «Море» М. достиг и апогея своей славы. Его труд был переведен на еврейский язык и встречен с великим восторгом всеми просвещенными умами еврейского мира, даже среди магометан он нашел горячих приверженцев. Знаменитый арабский теолог и врач Абд-аль-Латиф из Багдада сознается, что одной из причин, побудивших его посетить Каир, было желание познакомиться с тремя лицами, среди которых фигурирует Муса ибн-Маймун. Не менее великим считался М. и в медицине, а арабский поэт и кади Аль-Саид ибн-Сурат аль-Мульк воспел его в следующих стихах:
Искусство Галена исцеляет тело,
Абу Имрана (Маймонида) — и тело, и душу.
Своим искусством он мог бы исцелить от невежества,
Если бы луна подлежала его искусству,
Он освободил бы ее от пятен в полнолуние
И исцелил бы ее от периодических затмений.
A во время соединения спас бы ее от убывания.
Последние годы его жизни были омрачены недомоганиями; он умер 75 лет от роду, оплакиваемый всеми еврейскими общинами Азии, Африки и Европы. В Каире был наложен 3-дневный траур на евреев и магометан. В Иерусалиме объявлен однодневный пост, была прочтена глава «Тохеха» и история пленения Ковчега Завета филистимлянами. М. был предан земле в Тивериаде, и гроб его привлекал массу пилигримов. Со смертью М. еще сильнее разгорелась борьба вокруг «Море», разделившая еврейство Франции и Испании на два лагеря. Проклятия и отлучения сыпались с одной и другой стороны. Наконец в 1234 году разрешить спор было предоставлено христианскому суду, по приговору которого труды М. подверглись сожжению. Но, несмотря на преследования противников, творения М. стали руководством просвещенного еврейства, и на нем воспитывались целые поколения, которые дали миру таких философов, как Спиноза, Моисей Мендельсон и Соломон Маймон. Еще в 13 в. появились частичные переводы его творений по-латыни, и из них черпали Альберт Великий, Дунс Скот, Александр из Hales, Лейбниц и мн. другие знаменитые ученые христианского мира.
Произведения М. — Философия и теология: 1) «Далалат аль-Хаирин», в еврейском переводе Самуила Ибн-Тиббона (1204) под названием «Море Небухим». Впервые напечатан в Италии (до 1480), выдержал затем много изданий с комментариями. Другой еврейский перевод принадлежит Аль-Харизи, издан Шлоссбергом (I т., Лондон, 1851; т. II и III изданы в Вене, 1874, 1879). Имеются в печати два латинских перевода «Море»: Авг. Юстиниана (Париж, 1520) и Буксторфа Младшего (Базель, 1629), первый основан на версии Аль-Харизи, скорей даже на версии более старинного латинского перевода, другой — с перевода Ибн-Тиббона. Арабский оригинал с французским переводом (Grinde des Egarés) издан Соломоном Мунком (I—III т., Париж, 1856—1866). Итальянские переводы прпнадлежат Иедидии бен-Моисей из Реканати (1580) и Д. И. Марони (1870). Первая часть переведена на немецкий язык Фюрстенталем (Кротошин, 1839), вторая — М. Е. Штейном (Вена, 1864), третья — Шейером (Франкфурт-на-М., 1838). В английском переводе III часть появилась под названием «The reasons on the laws of Moses», в перев. Townley (Лондон, 1827). Полный перев. в 3 ч. издан М. Фридлендером (Лондон, 1889). 2) «Макала фи-Санаат аль-Мантик» — терминология логики, в 14 главах. Переведена на еврейский Моисеем Ибн-Тиббоном под названием «מלהת ההיהן», издана впервые с двумя анонимными комментариями в Венеции в 1552 г.; с тех пор выдержала 14 изданий. Латинский перевод сделан Себастианом Мюнстером (Базель, 1527); немецкие переводы принадлежат М. С. Нейману (Вена, 1822) и Гейльбергу (Бреславль, 1828). Из многочисленных комментариев следует отметить комментарий М. Мендельсона. 3) «Макала фи аль-Таухид» — единство Бога. Переведен на евр. Исааком бен-Натаном (14 в.) под названием «מאמד היחהר». 4) «Макала фи аль-Саада» — о блаженстве, две главы (рук. Парижской национальной библиотеки, № 7193). Впервые появилась по-еврейски под названием «פדקים בהצלחה», 1567. 5) О вынужденном оставлении иудейства, в еврейском переводе «אגדת השמד» или «מאמד קדהש השם». В этом трактате М. излагает случаи, когда еврей должен уступить принуждению и когда не должен этого делать, если его принуждают принять другую веру, а затем доказывает, что магометанство не относится к числу языческих религий. Поводом написать его послужило утверждение одного раввина, что евреев, вынужденных принять магометанство и соблюдающих втайне законы Моисея, нельзя считать евреями. Некоторые высказали мнение, будто в данном случае М. писал «pro domo sua», так как и ему и его семье пришлось перейти в магометанство. Но это мнение в настоящее время отвергнуто. «Иггерет га-Шемад» был напечатан Гейгером в его монографии о Μ. 6) Письмо к Рабби Якобу аль-Файюми о критическом положении евреев в Йемене (1172). Имеются три еврейских его перевода: Самуила Ибн-Тиббона, Авраама Ибн-Хисдаи и Натана га-Маараби. Первый был напечатан под названием «אגדת תימן» (Вена, 1857), второй под названием «פתח תקהה» (1629), третий сохранился до сих пор в манускрипте. 7) «О воскресении мертвых», переведен на еврейский С. Ибн-Тиббоном; издан под названием «תהית המתים מאמד» (1629), сохранился манускрипт латинского перевода Митридата.
Сочинения по галахе. 1) Комментарий к Мишне — «Китаб аль-Сирадж». Над переводом его трудились очень многие ученые. Комментарий к Берахот, Пеа, Демай, Шебуот, переведен Иудой аль-Харизи; к остальной части Седер Зераим и Седер Моэд — Иосифом бен-Исааком ибн-аль-Фуал’ем; к Седер Нашим — Яковом бен-Моисеем из Huesca. Комментарий к Абот переведен Сам. б.-Тиббоном; к остальной части Седер Незикин — Соломоном б.-Яков из Сарагосы; к Седер Кодашим — Нетаниелем б.-Иосифом из Сарагосы; к Седер Тогорот — анонимный; к другим частям — Израилем Израэли. Еврейский перевод был впервые напечатан в Неаполе в 1492 г. Из оригинала были напечатаны общее введение и предисловия к Седеру V и VΙ и к трактату Менахот с латинским переводом Рососке (Оксфорд, 1654); предисловие к Абот (פדקים שמהנה) с немецким переводом М. Вольфа (Лейпциг, 1863); Седер Тогорот с еврейским переводом Иосифа Деранбурга (Берлин, 1886—92), другие трактаты с еврейскими или немецкими переводами были изданы в качестве диссертаций в течение последних двадцати лет. С еврейского были сделаны латинский перевод Суренгузием, испанский — Реубеном бен-Нахман Аби Сагло. 2) «Китаб аль-Фараид», дважды переведен на евр. яз. Моисеем Ибн-Тиббоном и Соломоном б.-Иосифом Ибн-Айюб. Перевод Ибн-Тиббона напечатан впервые в Италии, а затем в Лиссабоне в 1497 г., был затем довольно часто издаваем. Часть оригинала с немецким переводом была издана М. Перитцом (Бреславль, 1882), а полное издание с французским переводом под названием «Le livre des Précepts» Моисея Блоха (Париж, 1888). Из комментариев к Талмуду — 3): на трактат Хуллин и почти ко всем трем отделам Моэд, Нашим и Незакин, сохранился лишь к Рош-Гашана и был издан И. Бриллем в журнале «הלבנהן» (VIII, 199 и сл.), 4) «Мишне Тора» или «יד החזקה». Первое издание появилось приблизительно в 1480 г. (в Италии); второе в Сончино, в 1490 г.; третье в Константинополе, в 1509 г.; четвертое, пятое, шестое, седьмое в Венеции, в 1524, 1550, 1550—51 и 1574—75 гг.; восьмое в Амстердаме в 1702—3 г.; новейшее и наиболее полное — в Вильне и Варшаве в 80-х гг. прошл. в. Часть арабского перевода «Мишне Тора», с арабским же комментарием к «םפד המדע», имеются в манускрипте. Отдельные места «Мишны Торы» переведены на английский язык Г. Бернардом и Е. Соловейчиком (Лондон, 1863). Галахи из Талмуда иерусалимского, цитируемые М. в его комментариях к Тамид, см. ниже. Сокращенный перевод «Мишна-Тора» на немецком языке был издан в России в 40—50-х гг. прошл. в. Л. Мандельштамом для потребностей казенных еврейских школ. 5) Трактат о еврейском календаре на основании принципов астрономии состоит из двух частей: «Молад» (новолуния) и «Текуфа» (времена года). Перевод неизвестного на еврейский язык включен в «רבדי חבמים» Элиезера из Туниса (Мец, 1849) и в«קהבץ תשהבהת דמבם» (Лейпциг, 1859). 6) «Фи аль-Джмаа» — о половых сношениях, в трех частях, посвящено Малик аль-Мустафиру, хаматскому султану, племяннику султана Саладина. На еврейский язык переведено дважды: Зерахией б.-Исааком под названием "מאמד על "דבהי התרמיש, второй перевод анонимный «מאמד «המשגל. И оригинал, и переводы, а равно и латинский перевод сохранены в виде манускриптов. 7) «Аль-Сумум валь-Мутахарриз Мин аль-Адвия аль-Китала» (или Аль-Макала аль-Фадилия) — о ядах и противоядиях, в двух томах. Переведен на еврейский язык под названием «המאמד המבבר», или «Га-маамар бе-Териак», существует несколько манускриптов. Латинский перевод принадлежит Арменго Блазиусу из Монпелье. Перевод с еврейского текста на французский сделан М. Рабиновичем под названием «Traité des Poisons» (Париж, 1865); немецкий перевод, М. Штейншнейдера, назван «Gifte und ihre Heilungen» (Берлин, 1873). 8) «Фи аль-Бавасир» — о геморрое, 7 глав. переведен на еврейский язык под названием «מאמד בדפהאהת הטחהדים» и на испанский — «Sobre lο Milagros». Оригинал и переводы остались в Maнускрипте. 9) «Фусул Муса» — подражание афоризмам Гиппократа. Переводы на еврейский язык даны Зерахией б.-Исааком и Натаном га-Меати (פדקי משה), Лемберг, 1804 (Вильна, 1888). 10) В 1489 г. появился и латинский перевод «Макала фи аль-Рабу» — об астме. На еврейский язык переведено Самуилом бен-Бенвенисте и Иосифом Шатиби. 11) «Исследование о гигиене или советы Малик аль-Фадлу, сыну Саладина». Переведено на еврейский язык Моисеем ибн-Тиббоном, впервые напечатано в «בדם המר» (III, 9—31), а затем Яковом Сафир га-Леви, в Иерусалиме в 1885 г. Латинский перев. напечатан в Венеции (1514, 1518, 1521) и Лейдене (1531). Другой латинский перевод с еврейского текста сделан Иоанном из Капуи, немецкий — издан Д. Винтерницом (Вена, 1843). 12) «Комментарий к афоризмам Гиппократа», извлечения из комментария Галена, на еврейский язык перевел Моисей Ибн-Тиббон, второй перевод анонимный. 13) «Макала фи Биян аль-Арад» — о случае с князем из Рикки. Имеется анонимный перевод на еврейский язык под названием תשהבהת» "על שאלהת פדטיהת. Латинский перевод был издан в 1519 г. под названием «De causis accidentium Apparentium». 14) Письма М. и некоторые его респонсы появились впервые без обозначения места и года, а затем в Константинополе (1520), под названием «שאלהת התשהבהת האגדהת הדמב״ם». Респонсы же его были переведены на еврейский Мордехаем Тамма и появились в Амстердаме в 1765 г. под названием «פאד הרהד», а затем в Лейпциге, под названием «קהבץ תשהבהת דמבם», 1859. — Ср.: Peter Beer, Leben und Wirken des Maimonides, Прага, 1834; Geiger, Jüd. Zeit., I, 97 и сл.; idem, Moses ben Maimon., Бреславль, 1850; Jost, Annalen, 1839, стр. 308 и сл.; 1840, стр. 32 и сл.; idem, Allg. Gesch., I V, 116 и сл.; idem, Gesch. des Judenthums, II, 430 и сл.; Munk, Notice sur Joseph ben Jahoudah. Париж, 1842; idem, in Arch. Isr., 1851, стр. 319 и сл.; Bukofzer, Maimonides im Kampf mit seinen neuesten Biographen, Берлин, 1844; F. Lebrecht, Ueber die Apostasie des Maimonides, в Magazin für Literatur des In- und Auslandes, 1844, № 62; A. Baruch, Two lectures on the life and writings of Maimonides, Лондон, 1847; Wüstenfeld, Gesch. der arabischen Aerzte, стр. 110; Carmoly, Histoire des médecins, p. 52; Steinschneider, Cat. Bodl. col., 1861—1942; idem, Hebr. Uebers. passim; idem, Die arabische Literatur der Juden, § 15b; idem, Sammlung Gedichten über Maimonides, в Kobez-al-yad, Берлин, 1885 и 1886; Weiss, Bet Talmud, I, № 6; Scheyer, Das psychologische System des Maimonides, Франкфурт-на-M., 1845; Joël, Die Religionsphilosophie des Moses ben Maimon, Бреславль, 1876; Kaufmann, Die Attributenlehre, passim.; idem, Zur Biographie Maimonides в Monatsschrift, 1896, ст. 460; M. Friedländer, Introduction to the Guide of the Perplexed; Hermann Kahan, Hat Maimonides dem Krypto-Mohammedanismus gehuldigt? 1899; Berliner, Zur Ehrenrettung des Maimonides, в Israelitische Monatsschrift, 1901, № 6; I. Friedländer, Der arabische Sprachgebrauch des Maimonides, Франкфурт-на-M., 1902; Abrahams, Maimonides, Филадельфия, 1903; Grätz, Gesch., VI, 310; Mose ben Maimon (сборник статей по случаю исполнившегося 800-летия смерти М. (т. I, Лейпц., 1908); J. Guttmaim, Die Beziehung der maimonidischen Religionsphilosophie zu der des Saadja в Festschrift I. Levy, Бреславль, 1911, pp. 308—326).
М. как галахист. — Все труды М. в области галахи имели одну цель: он желал привести к одной системе всю огромную массу законов и облегчить изучение их, представив их в краткой и ясной форме. Задача, взятая им на себя, являлась логическим следствием его взглядов на миссию еврейства и на отношение к законам Откровения. Он считал согласно традиции, что законы, обязательные для еврея, не ограничиваются одними писаными, а обнимают еще всю область законодательства устного, все объяснения и толкования, которые также были даны Моисею. Все эти предписания были равноценны писаному Закону, равно как и те, которые были установлены разными учеными на основании законов логики и герменевтики. Сверх того, имеются законы, установленные пророками и мудрецами и не стоявшие в связи с Законом писаным, хотя они и были приняты всем народом и стали обязательными. Необходимым условием соблюдения закона является, конечно, знание их, и еврею приходилось изучать их, чтобы точно понимать истины, заключенные в Торе, и достигнуть таким образом духовного совершенства. Конечно, не всякий мог посвятить себя такому труду, и естественной необходимостью было появление кодекса всех узаконений в самой сжатой форме. Роль эту играла одно время Мишна р. Иуды га-Насси, но в Мишне очень много спорных вопросов остаются нерешенными, и хотя Гемара относительно многих вопросов устанавливает нормы, какими именно мнениями следует руководствоваться, но Гемара как комментарий к Мишне свои решения сопровождает очень длинными и подчас весьма сложными дискуссиями, выводы из которых не всякому доступны. Да и полным кодексом Мишну нельзя было назвать ввиду того, что многие законы были выработаны в последующую талмудическую эпоху (письмо Ибн-Акнину в собрании респонсов и писем М., стр. 306, Лейпциг, 1859). [Правда, что и некоторые гаоны и их последователи также составляли кодексы законов, и не говоря уже о трудах Иегудаи гаона, Симона Каяра, Альфаси и Ибн-Гиата, кодексы коих представляют только извлечения из Талмуда, — гаоны Саадия, Самуил Ибн-Хофни, Гаи и Хафс (Хефец) бен-Яцлиах представили настоящие кодификационные труды; но все это были частичные обработки; полный же и всеобъемлющий кодекс евр. законов впервые представил М.]. М. шел навстречу этой необходимости. Свою задачу он думал выполнить, дав комментарий к Мишне, обратив ее таким образом в сжатый кодекс, из которого можно было бы выводить любой закон, не нуждаясь в долгих изысканиях (введение). Кроме того, М. задумал создать новый свод законов, который основывался бы на Торе и заключал в себе все, необходимое знать верующему еврею, освобождая его от потери времени на споры талмудистов (письмо к Ибн-Акнину, l. с., стр. 316). Каждый богослов, по мнению М., мог стать либо комментатором, либо кодификатором — руководством для первого должна была служить Гемара, для второго — Мишна (Responsa, № 140, Лейпц., 1859). Таким образом, и деятельность М. распадается на деятельность комментатора и кодификатора. Говоря о Μ. как о комментаторе, приходится принять во внимание только Мишну, так как его комментарий к трем отделам Талмуда (Моэд, Нашим и Незикин) и к трактату Хуллин утерян, а толкование к Рош га-Шана возбуждает сомнение, принадлежит ли оно М. Это важно в том отношении, что многие его решения, стоящие, по-видимому, в противоречии с Талмудом, были, вероятно, основаны на толкованиях, принятых им в утерянных комментариях Талмуда. Комментарий к Мишне, дошедший до нас полностью, и служит доказательством гигантского плана и детальной разработки его. В этом толковании Мишны М. является преимущественно комментатором, задавшимся целью изъяснить Мишну изучающим ее, для чего он дает им общие правила к руководству. Принципы эти рассеяны в его комментарии, и Μ. рекомендует знать их на память, чтобы не иметь нужды повторять их (коммент. к Мишне, Б. Б., V, 2 и Назир, IX). Сам комментарий должен был облегчить понимание Мишны мирянам, которым трудно разобраться в запутанных дискуссиях Талмуда, написанных к тому же иногда на непонятном им языке (ср. Jad, введение). Он полезен и знатокам Талмуда, облегчая понимание многих затруднительных мест Мишны и точно разъясняя их. Это особенно относится к отделу Кодашим, т. к. сведения о жертвоприношениях мало распространены даже среди ученых. Комментарий М. к этой части Мишны равно полезен как ученикам, так и преподавателям (введение к Кодашим). Кроме чисто комментаторской цели, его толкования должны были дать руководящие правила и в практическом применении закона в случаях спорных, когда непосвященный находился бы в затруднительном положении, не зная, чье мнение должно быть принято к руководству. Разъясняя смысл каждого места в Мишне, М. указывает также, как практически эта галаха применяется в жизни. Но М. не ограничился ролью комментатора и установлением окончательного галахистского решения, он пользовался всяким удобным случаем, чтобы указать на злоупотребления, суеверия и заблуждения, хотя бы они имели и самую отдаленную связь с содержанием Мишны или даже вовсе не касались ее (ср. его полемику с пишущими амулеты в коммент. к Мишне, Сота, VII, 8 и против тех, кто преподает закон, получая за это вознаграждение в целях наживы, ib., Ned., ΙV, 3 и Бех., ΙV, 6). В большинстве случаев М. дает талмудическое толкование Мишны в конечном его результате, опуская все схоластические тонкости разъяснения, и комментарий его служит в этом смысле прекрасным введением к Талмуду. Изучающий Талмуд, познакомившись при помощи толкования М. с Мишной, может смело окунуться в самое море Талмуда (введение). Нельзя, однако, сказать, чтобы М. слепо следовал талмудическому толкованию Мишны; где только он не был согласен с экзегезой Талмуда, он, несмотря на все свое уважение к нему, давал собственные объяснения (ср. Шорр, החלהץ, 1860, V, 43, 49). Он поступал так даже в тех случаях, когда точка зрения М. вела к практическим законодательным решениям, отличным от тех, которые приняты Талмудом (ср. Иом Тоб. Липманн Геллер, תהםפהת יהם טהב к Наз., IV, 4 и Шеб., IV, 10; р. Менаше Илиер в בן פהדת Плунгианского). Он вообще принимает порой решения, которые Талмуд прямо отвергает, когда Талмуд имел на выбор два противоречащих друг другу мнения (ср. его толкование Б. К., X, 8 и Гемар. ib). М. пользовался также трудами своих предшественников, хотя редко цитирует их, считая излишним частые ссылки на других. В предисловии к «Восьми главам», служащим как бы введением к его комментарию на Абот, он выражается следующим образом: «Я не выдумал этого толкования и не измыслил этих утверждений, но собрал их со слов многих мудрецов и извлек их из трудов других. Я не называю их по имени, но своим умолчанием я не хочу приписать их слова себе, ибо сознаюсь, что много я черпал из чужих источников». Однако он был совершенно независим по отношению к своим предшественникам и часто опровергал толкования гаонов; любопытно, что в письме к Ибн-Акнину он говорит (стр. 316), что многие ошибки в его комментарии объясняются случайным заимствованием у предшественников, включая сюда и р. Ниссима. — Язык Мишны М. толковал согласно правилам еврейской и арамейской грамматики и часто пользовался также«Арухом», ошибочно принимая порой слова, заимствованные из греческого, за чисто еврейские и давая им соответствующие объяснения (ср. Вейс, משפט לשון המשנה стр. 11, Вена, 1867). Иногда он отмечает принципы других наук, напр. математики или физики, если это нужно для объяснения той или другой галахи. Приведя в порядок и систему всю массу традиций, он предпослал каждому важному параграфу изложение тех принципов, на которых он основан; различным трактатам и отделам он предпослал предисловия. М. снабдил весь труд одним общим введением, в котором излагает общий план и расположение материала Мишны, а также историю передачи Устного Закона. В этом введении и в предисловии к «Яд», равно как и в бесчисленных примечаниях к своему комментарию М. дал ясное представление о возникновении Мишны, Τосефты, галахистских Мидрашим, обоих Талмудов, доказав свою осведомленность в истории литературы, оставлявшую далеко за собой всех предшественников. Как комментатор М. вполне достиг своей цели, но вторая половина его задачи — дать полный свод всех законов, писаных и устных, осталась невыполненной. Вследствие этого он вынужден был придумать новую и более понятную систему законов. Но М. был далек от того мнения, что этот труд должен строго придерживаться старого кодекса Мишны. Он должен был скорее соответствовать своему материалу. Необходимо было разделить религиозные предписания на группы, но предварительно их следовало перечислить и проверить, действительно ли они относятся к числу заповедей, так как многие места в Библии, по внешнему виду имеющие форму заповеди или запрещения, не являются таковыми на самом деле. В перечислении всех законоположений, число которых согласно традиции равнялось 613, не было никакой системы за отсутствием принципа их классификации. Многочисленные же quasi-системы стояли в полном противоречии с фактами. Как бы в виде предисловия к этому труду М. присоединил сухой перечень всех законов Торы. Труд М. стал общепризнан и явился основанием для всех последующих произведений подобного рода. Однако следует отметить, что сам М. отступал от собственных правил и включил в число законов ряд предписаний, относящихся только к отдельным лицам, которые согласно его собственной системе не следовало бы считать таковыми. Впрочем, это было поставлено ему на вид еще Нахманидом (Weiss, l. с., стр. 197—199). В «םפד המצות» Μ. привел все 613 законов в систему, основанную на 14 логических принципах.
М. как кодификатор. — По окончании «המצות םפד» М. приступил к своему великому труду «משנה תודה», которому посвятил десять лет. По своему назначению книга должна была быть полным кодексом в краткой, ясной и сжатой форме всех законоположений, обрядов и окончательных решений по разным вопросам религии. Этим он и объяснял свое название «Второй Закон». По мысли М., для знания всего еврейского закона необходимо прочесть Библию, а затем «Мишне Тора», чтобы быть в курсе всего Писаного и Устного Закона. В книге были собраны все определения закона в связи со всеми толкованиями, сохраненными традицией, все статуты, постановления, толкования гаонов, как и обряды, вошедшие и признанные со времени Моисея до времени автора (предисл. к Мишне Тора). Сюда же вошла и вся этика и принципы еврейского вероучения, установленные мудрецами и ставшие общепризнанными. Весь материал, вошедший в Мишне Тора, разделен на 14 групп, представляя собой полную классификацию всего библейского и талмудического законодательства. Каждой группе посвящена книга, каждая книга делится, в свою очередь, на отделы, главы и параграфы. Первая книга, «מדע» (знание), отведена основным законам веры, в ней разбирается единство Бога и его бестелесность, изучение Торы и запрещение идолопоклонства. Вторая книга,«אהבה» (любовь), разбирает все законы, связанные с предписаниями постоянными, имеющими целью напоминать должную любовь к Богу. Сюда относятся правила о молитве, филактериях, кистях и т. д. Третья книга, «זמתים» (периоды времени), касается таких правил, соблюдение которых относится к известному времени (суббота, праздники). Законы брака изложены в 4-й книге, «נשים» (женщины). В пятую вошли все запрещения как в области пищи, так и брачных сношений, благодаря которым евреи выделялись среди других народов чистотой нравов. Книга называется «святость» (קדושה). Шестая посвящена обетам и клятвам — «הפלאה». Законы, относящиеся к земледелию, собраны в седьмой — «זדיים» (посевы). В 8-ю вошли все законы о храмовом богослужении и общественном жертвоприношении — «עדודה»(служба). Все остальные жертвоприношения разбираются в 9-й — «קדבנות» (жертвы). Десятая — «טהדה» (чистота) посвящена ритуальной чистоте. 11-я — «נזיקין» (убытки) заключает в себе уголовное право; торговое право разбирается в 12-й — «קנין» (приобретение). Гражданскому праву посвящена 13-я — «משפטים» (права), а 14-я — «שופטים» (судьи) уделена публичному праву и судопроизводству, магистрату, царю, синедриону и судьям, их прерогативам и обязанностям. М. стремился к возможной краткости, избегая цитат, считая вполне достаточным упомянуть один раз в своем предисловии все те труды, которыми он пользовался, как и имена всех мудрецов, служивших звеньями в цепи, которая привела традицию со времен Моисея вплоть до его эпохи (предисл. к םפד חמצװת). Не удовлетворяясь одним вавилонским Талмудом, он пользовался иерусалимским, Тосефтой, галахистскими мидрашим, Сифра, Сифре и Мехилтой. В этом отношении он превзошел всех своих предшественников, из которых никто не пользовался так широко иерусалимским Талмудом и мидрашим. Порой он даже предпочитал их вавилонскому Талмуду (ср. Малахи га-Коген в יד מלאבי, стр. 184в; Вейс, l. с., стр. 232). Все вышеупомянутые произведения послужили основанием для труда М., хотя у М. нет специального указания на них (Responsa, № 140). Многие законы были выведены М. на основании самостоятельного толкования Библии (ср. Авраам де Ботон, לחם משנה к יםודי התודה, IX, 1; יד מלאבי, 4; Вейс, l. с., стр. 231, прим. 234). Решения гаонов часто отмечены фразой «гаоны постановили» или «это решение принадлежит гаонам»; мнения же Альфаси, Иосифа ибн-Мигаша отмечены фразой: «мои учителя постановили» (ср. Jad, ,שאלה, V, § 6; מלאבי, 32). Заимствовал M. и у французских, испанских и палестинских авторитетов, хотя он их и не называет, черпал он и из источников нееврейских. Так, большая часть его изысканий относительно календаря в קדוש" "ההדש основана на греческих и арабских данных. Его интересовали лишь научные основания данной теории, а с ее происхождением он не считался (ib., ХVII, 25). На тех же основаниях он ввел принципы греческой философии в первую книгу «Мишне Topa», не имея, конечно, никаких данных в Талмуде и мидрашим. Свое самостоятельное мышление М. сохранял всегда, несмотря на авторитетность Талмуда и Мишны; таким же образом он пользовался своими знаниями в области медицины (שחיטה, VIII, 23; ср. Respons., № 37, обращенное к ученым г. Люнеля). Многие постановления Талмуда были им опущены, как не соответствующие его взглядам. Так, например, он пропускал постановления, если в их основе была вера в демонов или тому подобное; той же участи подверглись запрещения Талмуда относительно вещей, считавшихся тогда вредными для здоровья, но вполне безобидных по данным позднейшей медицины. При выборе языка М. остановился на языке Мишны. Его подкупали краткость и ясность последнего, в то время как язык Талмуда со своей смесью слов всевозможных языков представлял слишком много затруднений для лиц, не отдававшихся специально изучению Талмуда (пред. к Мишне Тора). Великий труд М. подвергся с момента своего появления нападкам с разных сторон, порой вызывавшимся завистью; обвиняли автора в желании приостановить изучение Талмуда (Responsa, № 140). Одним из самых серьезных противников М. был Авраам б.-Давид из Posquières (Рабад), который упрекал Μ. и в том, что он некоторые законы относит к соферитским, между тем как их следует считать библейскими, — за то, что изменил порядок в изложении, не согласный со старым — талмудическим (Рабад к שופד, II, 8), и отдал предпочтение Тосефте и иерусалимскому Талмуду перед вавилонским (Рабад, מעשד שני, I, 10). Особенно резко нападали на него за то, что он не указал источников, в этом видели его гордость (Рабад, прим. к предисл. М.), так как при отсутствии ссылок не было никакой возможности проверить его положения и его решения приходилось принимать как бы беспрекословно (ib). М. вынужден был защищаться. Не для славы, говорит он, был им написан кодекс, он желал дать кодекс, в котором чувствовался недостаток (письмо к Акнину, стр. 30в), он хотел прийти на помощь ученикам (письмо к Ионатану из Люнеля; Responsa, № 49). Никогда он не думал сделать излишним изучение Талмуда, и никогда он не говорил, будто нет никакой нужды изучать «Галахот» Альфаси, так как он сам читал о нем своим ученикам (Responsa, № 140). He указаны им источники единственно из желания быть кратким, и он сожалеет, что не написал дополнительного произведения, где бы цитировал авторов тех галахот, первоисточник которых трудно установить по тексту, и, если позволят ему обстоятельства, он постарается исправить этот недостаток, как бы трудно это ни было (Responsa, № 140). Несмотря на все свои нападки, Рабад все же вынужден был признать огромное значение труда М. (прим. к בלאים, VI, 2) и часто одобрительно высказывался о нем (ср. Weiss, l. с., стр. 301). Таким образом, несмотря на самую резкую критику его произведения, М. стал общепризнанным авторитетом в решениях спорных вопросов ритуала. Многие утверждали, что нельзя принять решения, противоречащего взглядам М., хотя бы последний и расходился с Талмудом; в этом случае считали, что соответствующее место Талмуда неверно истолковано (יר מלאבי, правило 26, стр. 186, от имени разных авторитетов). Оставалось следовать Μ. и тогда, когда его решения не согласовались с решениями его учителей (ib., 27, цитир. от имени Самуила ди Медины). Впоследствии, когда другие авторитеты вроде Ашера бен-Иехиеля и приняли постановления, противные взглядам М., евреи Востока остались верными последнему (ib., 36, стр. 190). Надежда М., выраженная им в письме к Акнину, что в будущем будет господствовать только его труд и его мнение, исполнилось лишь наполовину. Действительно, Мишне Тора сделалась чрезвычайно популярной, тем не менее, усердно изучались и другие труды, с которыми М. пришлось конкурировать. Не достиг он и главной своей цели — облегчения изучения законов благодаря сжатости и принятой системе. Его собственные слова столь ценились, что они сами стали предметом толкования и экзегезы, подобно Талмуду (יד מלאבי). Таким образом, каждое слово, каждое выражение «Мишне Торы» подверглось многократным толкованиям и герменевтической казуистике. Точно так, как раньше нельзя было остановиться на постановлении Мишны, не разобравшись в толкованиях Талмуда, так и теперь нельзя было принять постановления «Мишне Торы», не справившись предварительно со всеми комментариями, дискуссиями и исследованиями, группирующимися вокруг него. — Ср.: Geiger, Moses bea Maimon, в Nachgelassene Schriften, III, 34—96; Малахи Коген, יד מלאבי, стр. 182а — 187b; Пшемысл, 1877; Weiss, Toledot ha-Rambam в Бет-Талмуд, т. Ι; idem, Dor, IV, 290—303. [J. Ε. IX, 73—86 с доп.]. 4.