Интерпретация Моисеевых законов (המצרא מדרש) — наиболее обширная часть Устного учения, תורה שנע״פ, имеющая своим предметом истолкование библейского текста с целью применения общих принципов Моисеева законодательства к конкретным случаям гражданского и религиозного обихода, а также для приспособления древних предписаний к требованиям изменяющихся условий жизни.
I. Необходимость толкования библейского текста вызывают следующие причины:
1) Неясность древнего текста, зависящая от содержащихся в законе архаических, вышедших из употребления слов или же от того, что употребляемое законом выражение грамматически одинаково допускает 2 разных толкования. Примеры. — а) «И возьмите себе в первый день (праздника Кущей) плод дерева гадар, הדר, ветви пальмовые и ветви дерева абот, ענות, и верб речных и веселитесь пред Господом семь дней» (Лев., 23, 40). Какие деревья надо понимать под названием «гадар» и «абот», из текста не видно; уже очень ранняя галаха, основанная на народном обычае (ср. Флавий, Древн., III, 10, 4 и XIII, 13, 5), понимала под первым — «этрог» (вид лимонного дерева), а под вторым — мирту, הדם, хотя еще раньше, во времена Эзры, различали между миртой и «абот» (Нехем., 8, 15; см. Лулаб). — б) О рабе или рабыне из иноземцев закон выражается לעולם נהם תענדו (Лев., 25, 46); эту фразу можно одинаково правильно перевести: «вы вечно должны ими владеть», или «вы вечно можете ими владеть». Это и позже составляло предмет разногласия между двумя авторитетами (Сота, 3а), и хотя было принято к руководству первое толкование, однако по этическим мотивам оно впоследствии было отвергнуто. Другой пример: Бог сказал первым людям: «Плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю» (Бытие, I, 28; 9, 1); эта фраза может быть понята в смысле благословения, но она допускает также истолкование в смысле императива и религиозной обязанности; в этом последнем смысле она и была принята Устным учением, возлагающим на каждого еврея заботу о продолжении рода человеческого.
2) Конкретность в изложении закона. — Сомнения в понимании закона возникают иногда оттого, что законодатель при изложении закона, вместо общего принципа его, выставляет отдельные, конкретные объекты закона. Пример: «Если кто повредит глаз своего раба или своей рабыни, или же выбьет зуб у них, то должен отпустить их на волю» (Исх., 21, 26, 27). Возникает вопрос, освобождает ли повреждение других органов от рабства или нет. И. решает, что освобождает раба только повреждение других органов, которые не способны регенерировать. — Или сказано: «Не вари козленка в молоке его матери» (Исх., 23, 19). Является вопрос, следует ли понимать это запрещение в буквальном его смысле — только козленка и только в молоке его матери — или же его надо понимать в распространенном смысле, т. е. запрещается варить всякое мясо во всяком молоке. Как известно, Филон Александрийский понимал запрет в его буквальном смысле, талмудическая же традиция обобщает его.
3) Неопределенность закона. — Иногда, напротив, сомнения возникают вследствие употребления законодателем общих, недостаточно определенных выражений. Примеры: «Не совершай никакой работы в день субботний». Задача тут установить, какие именно деяния называются работой в данном случае. — Или сказано, что всякий сосуд כלי, к которому прикоснется ритуально нечистый человек, становится, в свою очередь, нечистым. Но слово «Keli», хотя этимологически и означает «сосуд» (от глагола כול — вмещать), имеет и общий, родовой смысл, означая также орудие труда, оружие, музыкальный инструмент и домашнюю утварь. Необходимо, следовательно, посредством И. определить, о каком именно «Keli» в каждом данном случае идет речь. Другой пример: в день Всепрощения закон предписывает «смирять душу», ענה נפש (Лев., 23., 27), т. е. отказываться от всяких удовольствий. И. должна определить, от каких именно удовольствий. Талмуд, на основании известных приемов И., подводит под понятие «смирения» отказ от пяти телесных удовольствий (пищи и питья, омовения, умащения елеем, ношения обуви и брачного сожительства), разрешая другие удовольствия, напр. музыку и благовония.
4) Неопределенность количественных отношений в законе, שיעורין. Напр., существует ряд пищевых веществ, запрещенных законом; требуется определить, какова минимальная величина этих веществ, при употреблении которых израильтянин совершает грех. Традиция определяет эту величину в оливу, כזיח; такого же минимума должен быть кусок мацы, которую каждый обязан вкусить в первый пасхальный вечер. Другой пример: Библейский закон предписывает каждому израильтянину выделять из продуктов своей земли некоторую часть в виде «возношения» священнику, תרומה. Какую именно часть «возношения» (терума) закон не определяет. Традиция, основываясь на указании Иезекиила (45, 11—14), определила ее в размере от одной шестидесятой до одной сороковой части полученного с поля урожая (ср. Мишна Терумот, IV, 3 и Иерушалми Терумот, к указанному месту), хотя впоследствии было принято, что даже одно зерно очищает всю скирду хлеба (ср. Киддуш., 58б и параллельные места).
5) Противоречия между различными текстами закона. Примеры: Во Второзаконии в одной и той же главе сказано о пасхе: «Семь дней ешь опресноки» (16, 3), а в другой раз сказано: «Шесть дней ешь опресноки» (16, 8). Другой пример: в той же главе читаем: «И заколи пасхальную жертву Господу Богу Твоему из мелкого скота и крупного», а в кн. Исход (12, 5), сказано, что пасхальная жертва должна быть исключительно из мелкого скота. Задача И. во что бы то ни стало примирить эти противоречия, так как существование их считается немыслимым в божественном законодательстве (Иер. Песахим, VI, 33а; см. Гиллель). Здесь вполне уместно также указать на то, что из всех противоречий, отмеченных современной библейско-критической школой, ни одно почти не ускользнуло от внимания талмудических интерпретаторов Библии, которые по-своему старались примирить эти противоречия.
6) Интерпретационные ограды вокруг закона, םייג לתורה. — Одним из важных и весьма ранних мотивов к толкованию текста в известном направлении является стремление законоучителей оградить и предохранить Моисеев закон от внедрения в него чуждых ему языческих элементов. Эти толковательные «ограды» необходимо отличать от тех «декретов и установлений», תצנות וגזירות, которые с этой же целью были в разное время издаваемы законоучителями в законодательном порядке. Данное различие ясно иллюстрируется следующим примером. Наиболее важным очистительным средством для освобождения человека от той или другой формы ритуальной нечистоты закон считает омовение; для этого текст употребляет глагол רחץ, одинаково означающий и «мыться», и «купаться». С рациональной точки зрения совершенно безразлично, погрузится ли нечистый человек в бассейн с водою, מצוה, или вода будет полита на него из сосуда. Но ввиду того, что парсизм, в котором законы чистоты также, как известно, играли важную роль, строго запрещает нечистому человеку погружаться в воду и для очищения требует непременно обливания нечистого из трех или 9 сосудов (см. Авеста), и так как евреи, жившие в первое время после Вавилонского пленения под властью персов, нередко заимствовали их религиозные обычаи, то в целях противодействия этому заимствованию библейское רחץ стали толковать исключительно в смысле «погружения в воду», טנילה. Традиция связывает эту форму очищения с именем самого Эзры (ср. Баба Кама, 82а). Это не было новым постановлением, а лишь толкованием библейского текста. Впоследствии, когда ввиду свойственного народной массе стремления к подражанию евреи стали употреблять обе формы очищения — погружение в воду, а затем обливание из девяти сосудов, законоучители декретировали, что обливание даже совершенно чистого человека из 9 сосудов делает его ритуально нечистым (см. Авеста в Талмуде). Это постановление явилось уже не толкованием, но актом законодательным.
7) Изменение жизненных условий. — Главным мотивом, побудившим законоучителей к толкованию текста, притом весьма часто в полном несогласии с прямым, буквальным его смыслом — были изменения в культурном строе народной жизни, а также перемены, происшедшие в этических воззрениях народа на личность человека. Кроме некоторых тягостных предписаний о субботнем покое, характерны в этом отношении две большие группы законов: а) предписания о ритуальной чистоте и б) уголовные кары — смертная казнь и телесные наказания.
а) Не подлежит сомнению, что предписания о ритуальной чистоте в том виде, как они изложены в книгах Моисея, почти во всех своих деталях объясняются рациональными санитарно-полицейскими мотивами. Правда, законодатель иногда мотивирует их идеею о «святости», этим придавая им некоторый символический характер, но символизм их выражен слишком слабо и нисколько не затемняет их основного, санитарного характера. Регулируя весь житейский обиход древнего еврея, касаясь его пищи и питья, его одежды и ложа, его жилища и домашней утвари, предписания эти имели целью предохранить древний, мало культурный народ от заразительных болезней. В качестве таковых эти законы должны были быть и действительно были обязательны для всего народа, хотя в качестве законов «святости» они должны были с особенной строгостью соблюдаться священниками, а также мирянами в делах сакральных. Изложение этих законов начинается вступительной формулой: «И сказал Господь Моисею и Аарону, говоря им: Скажите сынам Израиля так» (Левит, 11), и только главы 21 и 22, начинающиеся вступительной формулой: «И сказал Господь Моисею: скажи священникам, сынам Аарона» и т. д., посвящены специально священникам. Из прямого смысла любого стиха, напр., «Мяса их (нечистых животных) не ешьте и к трупам их не прикасайтесь» (Лев., 11, 8), явствует, что тем самым, коим запрещается есть мясо нечистых животных, запрещается также и прикосновение к их трупам (ср. комм. Ибн-Эзры к месту). И действительно, уже в глубочайшей древности, еще в период царей Саула и Давида, эти законы строго соблюдались мирянами (I Сам., 20, 26; 21, 6; II Сам., 11, 4). После торжественного при Эзре и Нехемии объявления общеобязательности Моисеева закона, предписания о ритуальной чистоте стали соблюдаться с особенной строгостью, и верный Торе еврей обычно характеризовался, как «отделившийся от нечистоты народов земли», הננדל מטומאת גויי הארץ; тогда соблюдались эти законы уже не в силу их утилитарных целей, не потому, что они предохраняют от заразительных болезней, а в силу того, что они предписаны самим Богом, а также и оттого, что они изолировали уже тогда рассеянный еврейский народ от окружающих народов, следовательно, предохраняли его от ассимиляции. К этой последней цели направлены были также и те многочисленные, совершенно новые формы ритуальной нечистоты, которые были введены хасидеями в эпоху первых Маккавеев, а также дуумвирами, זוגות, Иосе бен-Иоэзер Цередским, Симоном бен-Шетах, Абталионом и нек. др. Так, напр., почва иноземной земли была объявлена источником ритуальной нечистоты, ומאה א העמי, а орудие смерти приравнено к человеческому трупу, חרנ הרי חוא נחל, и пр., и пр. Но все эти добавления к Моисееву закону были введены не в порядке толкования закона, а в порядке законодательном, и относятся к разряду «декретов и установлений», подобно тому, как введены были новые праздники: «Пурим» — по поводу избавления народа от козней Гамана и «Ханука» — в память победы Маккавеев над сирийцами. Правда, ввиду изречения Моисея: «Не прибавляйте к тому, что я заповедую вам, и не убавляйте от того» (Второзак., 4, 2) — впоследствии старались все эти нововведения оправдать разными искусственными, подчас крайне натянутыми, толкованиями текста; в Торе находили даже намеки на празднование Пурима и Хануки; но навряд ли кто придавал этим толкованиям серьезное значение. Главное же основание для обязательности всех этих нововведений заключалось в изречении Моисея: «Не отступай, לא תםור, от того, что они (законоучители) скажут тебе, ни вправо, ни влево» (Второзак., 17, 11; см. Авторитет раввинский).
В указанном строгом соблюдении правил ритуальной чистоты должен был рано или поздно наступить кризис. Невозможность соблюдения этих правил в их буквальном смысле обнаружилась еще во времена Маккавеев, а может быть, и раньше, но проявилась особенно резко в эпоху Ирода, когда вся Иудея была наводнена римскими легионами. Эти сложные, во все сферы жизни проникающие законы были еще мыслимы в среде народа первобытного, живущего изолированно, при несложной земледельческой культуре; но буквальное исполнение их оказалось невозможным при более или менее развитой городской культуре, при необходимости иметь сношения и с другими народами. Согласно Левит, 15, 16—18, израильтянин и израильтянка, исполнявшие обязанности супружеской жизни, должны на следующий день принять омовение и остаются нечистыми до заката солнца, а по Второзак., 23, 10—12, воин, имевший во время похода pollutiam nocturnam, выбывает из строя и остается вне лагеря до заката следующего дня. Затем, с точки зрения этих предписаний всякий язычник должен а priori считаться ритуально нечистым: он может быть одержим какой-нибудь тайной заразительной болезнью или мог прикоснуться к человеческому трупу и, как не подвергшийся очистительному процессу, нечист; все, к чему он прикасается, становится нечистым, следовательно, негодным к употреблению. Всякие привозные продукты, съестные припасы и иностранные изделия должны а priori считаться нечистыми и, как таковые, негодными к употреблению. Но помимо указанных неудобств с течением времени появилось новое действительно страшное зло, грозившее целости еврейского народа. Побиблейские установления были приняты не всем народом — что было чистым для одного, было нечистым для другого. Это привело к разделению народа на отдельные классы и группы. Член одной группы не только не мог разделять трапезу с членом другой, но не смел выпить у него кружку воды, не мог сидеть на его стуле, не мог подать ему руку и т. д. Таким образом, законы, одной из целей которых было отделить еврейский народ от других народов, стали отделять одного еврея от другого, разбивая единый народ на чуждающиеся друг друга группы и классы.
б) Другая группа библейских законов в буквальном их смысле также перестала отвечать более развитому этическому чувству народа. Моисеев закон придерживается jus talionis: «Перелом за перелом, око за око, зуб за зуб; какое он сделал повреждение человеку, такое и ему должно сделать» (Лев., 24, 20); женщина за непристойный прием во время драки подвергается отсечению руки, причем к тексту прибавляется: «Да не пощадит ее глаз твой» (Второзак., 25, 11, 12). Затем Моисеев закон слишком часто назначает смертную казнь не только за умышленное убийство, но и за лишение человека свободы (Исход, 21, 12, 16), не только за оскорбление родителей действием или словом (ibid., 15, 17), но и за чисто религиозные преступления: за идолопоклонство во всех его видах, за чародейство, за кровосмешение (Лев., 20), за нарушение субботнего отдыха (Исх., 31, 14) и пр., и пр. В сущности число религиозных преступлений, наказуемых смертью, гораздо больше, чем это прямо отмечено в законе. Очень часто законодатель за нарушение того или другого закона угрожает так назыв. «истреблением из среды народа своего». Эта неопределенная форма наказания, которая то стоит рядом со смертною казнью, то заменяет ее, разными исследователями толкуется различно: одни отождествляют ее со смертной казнью (так, несомненно, толковали ее и саддукеи), другие понимают под словом «истребление» изгнание, что в древности было равносильно смерти. Во всяком случае, частое назначение смертной казни не находилось в согласии с теми идеями, которые успели укорениться в народе благодаря проповеди пророков. Учение о раскаянии, довольно ясно изложенное уже в книгах Моисея, но получившее особенное развитие у пророков, преимущественно у Иезекиила, не могло мириться с назначением смертной казни за нарушение предписаний чисто религиозных: «Разве Я желаю смерти нечестивца?» — говорит Господь устами пророка. «О нет! пусть отстает от путей своих и пусть живет он!» (Иез., 18, 23); смертная же казнь совершенно исключает возможность возвращения на путь правды.
Противоречие между буквой закона и ушедшей вперед жизнью послужило одной из главных причин для образования трех древнееврейских сект: саддукеев, ессеев и фарисеев. Саддукеи, к которым принадлежала жреческая и чиновная аристократия, не могли не сталкиваться с иноземными элементами и потому в значительной мере были заражены эллинизмом; тем не менее, они стояли на страже Моисеева закона, считая себя его охранителями. Божественный закон, говорили они, неизменяем, и человеческий ум не может ничего к нему прибавить и ничего от него убавить. Тора есть государственная конституция Иудеи, и всякое нарушение ее предписаний должно быть наказываемо, как преступление против государства. Если иные законы находятся в противоречии с жизнью, то лишь благодаря той системе «оград», которые были воздвигнуты вокруг закона соферимами и хасидеями — и эти ограды должны быть снесены. Однако, несмотря на кажущиеся облегчения, которые представляло саддукейское учение, масса не пошла за саддукеями отчасти потому, что не доверяла их искренности, видя, как эти строгие охранители закона, пользуясь своим положением, сами безнаказанно его нарушают, отчасти же потому, что жить по букве Библии представлялось иногда совершенно невозможным. — Ессеи, вышедшие из лона прежней партии хасидеев, видели цель жизни в личном нравственном усовершенствовании в духе пророков и посредством строгого соблюдения Моисеева закона. Последний был для них не государственною конституциею, долженствующею обеспечить земное благополучие народа, а комплексом символических обрядов, обуславливающих загробное блаженство личности. Божественный закон, говорили они, неизменяем; но так как условия жизни в Иудее перестали отвечать этому закону, то надо уйти от этой жизни. И они действительно уходили в пустыню, где ничто не мешало им соблюдать, напр., правила субботнего отдыха и установления ритуальной чистоты с крайней щепетильностью. Это, конечно, не было решением вопроса, а только уходом от него. — Третью секту образовали фарисеи, которых Флавий часто характеризует, как лучших толкователей закона (Войн., I, 5, 2; II, 8, 14). Лозунгом их было «закон для народа, но не народ для закона» (Мехилта, Ки-Тисса, I), но именно из уважения к народу они считали его традиционные обычаи столь же обязательными, как и Писанный закон. Последний, как ведущий свое происхождение от Бога, конечно, неизменяем, но надо понимать его, надо знать, как применять его к жизни, чтобы воплощение его не противоречило общему духу законодательства, надо интерпретировать его. Сама Тора дает законоучителям право на толкование закона: «По учению, которое они преподадут тебе, и по решению, которое они скажут тебе, ты поступай» (Второз., 17, 11), и этим правом фарисеи пользовались в широких размерах, жертвуя чисто внешней редакцией закона ради общей цели законодательства. Разными искусственными приемами, которые отчасти изложены ниже, они значительно облегчили бремя субботнего покоя, смягчили строгость правил ритуальной чистоты, подготовив тем их полную атрофию, затем заменили jus talionis денежными возмещениями, а смертную казнь обставили такими условиями, которые довели ее почти до полной отмены, так что один законоучитель впоследствии имел право сказать, что «Синедрион, который выносит смертный приговор чаще, чем раз в 70 лет, — синедрион-убийца» (Макк., I, 17).
II. Основные мотивы и методы интерпретации. — Знаменитому фарисею Гиллелю (см.) приписывается установление семи логических методов, מדות, И. для решения вопросов, на которые библейский текст не дает прямого ответа; таковы: аналогия, היצש, заключение «е minore ad majus», צל וםומר — и пр. (см. ниже). Число этих логических методов было впоследствии (в 1 в. после хр. эры) увеличено р. Исмаилом до 13. Оппонент последнего, р. Акиба, ввел новый способ И., который можно назвать этимологическим. Ту галаху, которую школа р. Исмаила доказывает логическими приемами, школа р. Акибы выводит из самого текста, из какого-нибудь лишнего слова или даже из лишней буквы. Однако анализ изменений, претерпеваемых библейским законом при прохождении чрез горнило И., приводит к заключению, что, кроме внешних приемов или методов толкования, относящихся к самому тексту, интерпретаторами введены были некоторые основные мотивы и принципы, имеющие незначительную связь с самим текстом. Эти принципы нигде прямо не формулируются, но они, несомненно, легли в основу толковательной деятельности, причем методы И., как логические, так и этимологические, часто являлись лишь внешним оправданием основных мотивов. Главнейшие из них суть:
а) Введение принципа субъективности. — Моисеево законодательство предписывает или запрещает те или иные внешние действия, не касаясь внутреннего мира человека, его помыслов и переживаний во время совершения данных действий. Описывая, напр., обрядности, которые должны быть соблюдаемы при том или другом виде жертвоприношений, закон вовсе не касается того, что должен и чего не должен думать или чувствовать при этом приносящий жертву. Это всецело предоставляется его субъективному религиозному настроению, наличность которого разумеется как бы само собою. Галаха, однако, предписывает не только то, о чем должен думать священник при совершении главных моментов обряда (см. Жертвоприношение и сл.), но также и то, о чем он не должен думать. Но если в жертвоприношениях то или другое душевное настроение является элементом чрезвычайно важным, то это нельзя сказать о законах ритуальной чистоты, которые в библейском своем изложении носят характер санитарно-полицейских предписаний. Те или другие внешние действия могут причинить человеку болезнь или предохранить его от нее в силу чисто физических условий, независимо от того, как он субъективно относится к этим условиям, желает ли он их существования, или нет. Между химическими или биологическими процессами, происходящими вне человека, и субъективным чувством удовлетворения или недовольства внутри него нет никакой причинной связи. Между тем, указанный элемент субъективности проходит красной нитью чрез всю группу галах о ритуальной чистоте, весьма значительно облегчая тяжесть этих правил. Согласно Моисееву закону, пищевые вещества воспринимают инфекцию только во влажном состоянии (Левит, 11, 34 и 38), что с санитарной точки зрения вполне правильно; галаха же признает приспособляющую силу влаги только в том случае, если увлажнение пищевых веществ произошло с ведома и по желанию, מדעתו ונרצונו, владельца их, и казуистике этого вопроса посвящен в Мишне целый трактат Махширин. — Другой пример: в Библии не говорится прямо, что прикосновение к трупу птицы (дозволенной в пищу или недозволенной) инфицирует, но это, казалось бы, совершенно естественно в отношении птицы недозволенной (ср. Лев., 7, 21 и 11, 13). Галаха же, помощью сложных приемов, доказывает, что труп нечистой птицы вовсе не инфицирует человека, а пищевые вещества птица инфицирует только в том случае, если хозяин «думал», что она будет кем-либо употреблена в пищу. Таких галах очень много (ср., напр., М. Тагарот, VIII, 6; IX, 1, 2). Введение принципа субъективности представляло не только значительное облегчение для соблюдающих ритуальную чистоту, но, несомненно, имело также разлагающее влияние на весь этот институт. Законы, нарушение которых лишено объективного критерия преступности, теряют авторитетность в глазах народа и мало-помалу неминуемо доходят до полной атрофии, что и случилось с законами ритуальной чистоты. Несомненно, что атрофия их не входила в расчеты законоучителей, но явилась отчасти результатом введения принципа субъективности.
б) Введение в И. символических фикций. — Под словом «фикция» обыкновенно понимают такое действие, которое, в силу известной ассоциации идей, знаменует собою наличность известного факта, в действительности не существующего. Фикция создает видимость исполнения закона в то время, когда в сущности закон нарушается. В статьях «Бет-Шаммай» (см.) и «Гиллель» (см.) приведено несколько примеров подобных фикций; таковы: «просбол» для обхода библейского закона о «шемите», в силу которого в конце каждого семилетия, в так назыв. субботний год, все частные долги уничтожаются (Второз., 15, 1—3); фикция «эруб» — для обхода некоторых строгих предписаний закона, касающихся субботнего отдыха, и фикция «гашака» (целование) для превращения физически чистой, но ритуально нечистой, воды в ритуально чистую. В статье «Ритуальная чистота» (см.) приведены еще некоторые фикции, придуманные для обхода тягостных, но потерявших практическое значение законов. — Эти фикции издавна служили противникам талмудизма удобным поводом для нападок на творцов Устного учения. Их обвиняли в наивном желании обмануть Бога, законы Которого они фактически нарушают, прикрываясь фикцией; их упрекали в трусости мысли: если религиозный закон потерял свой смысл, если исполнение его невозможно, то надо иметь смелость прямо его отменить, а не обходить его. Однако подобные упреки вместе с творцами талмудизма разделяют и древние римские юристы, творцы гражданского права, где символическая фикция является одним из главных элементов толкования 10 таблиц, которые также считались божественного происхождения. Ниже указано, что этот же путь был избран талмудистами для фактической отмены смертной казни. Законы, считающиеся ведущими свое происхождение от самого Бога, не могут быть прямо отменены человеком. Притом в то время, о котором сейчас идет речь, Св. Писание пользовалось уже большим распространением в народе, оно считалось единственным источником правил жизни, и открыто объявить какой-нибудь библейский закон упраздненным значило бы подорвать в глазах массы авторитет законов вообще. Относительно же законов ритуальной чистоты надо принять во внимание еще следующее обстоятельство: их первоначальная санитарная цель давно перестала существовать: с одной стороны, благодаря разным наслоениям, они уже более не отвечали этой цели, а с другой, сама цель стала излишней, ненужной; в более культурном обществе санитарные требования в достаточной мере успешно удовлетворяются органами государственной власти, и не дело религии заботиться о физическом благосостоянии своих адептов. Остается, следовательно, другое, символическое значение этих законов, и эта сторона их одинаково удовлетворяется фикцией, как и буквальным исполнением их.
в) Превращения библейских законов в соферимские. — Этот основной мотив И. состоит в следующем: какой-нибудь закон ясно формулирован в Библии, как общеобязательный, и действительно строго соблюдается в народной практике; между тем исполнение его сопряжено с большими неудобствами, и желательно ограничить сферу его применения либо посредством какого-нибудь приема И. текста, или посредством символической фикции, что, в сущности, ведет к его упразднению. Чтобы оправдать такое обращение с божественным законом, ему дается толкование, по которому оказывается, что закон этот в том виде, как он практикуется в жизни, либо никогда не существовал, либо же, в силу известных условий, данных самой Библией, давно перестал существовать. И если народ издавна соблюдал этот закон и продолжает его соблюдать, то это, говорят, происходит в силу его особенного благочестия и не как библейское предписание, а как постановление побиблейских авторитетов, следовательно, как закон человеческий. Этот любопытный основной мотив И. находит довольно обширное применение во всех областях талмудического права. Нет данных, доказывающих, что он принадлежит древним фарисеям; возможно, что он был изобретен позднейшими законоучителями для оправдания облегчительных тенденций древних фарисеев. Законоучители, напр., не могли скрыть от себя, что установленный Гиллелем «просбол», как фикция ипотеки, в сущности упраздняет Моисеев институт «шемиты», в силу которого периодически (раз в 7 лет) аннулируются всякие долговые обязательства между евреями. Правда, институт устарел и вместо пользы приносит вред, мешая развитию кредита; но ведь это установление божественное и, следовательно, должно быть вечным. Для оправдания Гиллеля один из его позднейших потомков, патриарх р. Иегуда I, прибег к следующей аргументации. Ссылаясь на известный «Юбилейный закон», р. Иегуда I указал на взаимную связь между институтом «шемиты» и институтом «юбилея». С другой стороны, пользуясь некоторым приемом И., он вывел из библейского текста, что юбилейный институт имел силу только, пока все 12 колен Израилевых сидели на своих местах в Палестине, из чего следует, что оба института, и «юбилей», и «шемита», de jure прекратили свое существование уже в период Вавилонского пленения. И если, тем не менее, народ, по возвращении из Вавилона, продолжал жить по этим институтам, то лишь по установлению мудрецов (ср. Гитт., 36б; Иер. Шебиит, X, 2; ср. М. Арахин. VII, 1—5 и мнение р. Тама, Гитт., 36а; Тосеф., s. v. Bisman). Точно так же поступили и относительно фикций различных видов «эруба»; разными диалектическими приемами старались доказать, что Моисеевым законом вовсе не запрещается переносить вещи с одного двора на другой или из одного переулка в другой и т. д.; подобными же приемами старались доказать относительно «эруб техумин», что согласно библейскому закону в субботу можно удаляться за черту города далее 2.000 локтей. Следовательно, фикция «эруб» упраздняет не библейские запрещения, а то, что было запрещено кем-то после Моисея. Агадическая традиция приписывает запрещение переносить предметы внутри города Соломону; ему же она приписывает и изобретение фикции «эруб» для обхода им же изданного запрещения (Шабб., 6а; Эруб., 21; ср. Jad ha-Chazakah, Erubin, I, 1—5). Эта традиция не может, конечно, быть принимаема в буквальном смысле (см. Гиллель).
Приведем 2 примера применения этого основного мотива И. к законам ритуальной чистоты. Библейский институт рит. чистоты, как санитарно-полицейский, не мог делать и действительно, не делал никакого различия между евреем и язычником в смысле объектов инфекции. В законе о проказе употребляется слово «адам», אדם, которое означает человека вообще (Лев., 13, 2); то же слово употребляется в законе о нечистоте человеческого трупа (Числ., 19, 14); а об «очистительной золе» прямо сказано: «И да будет она для сынов Израиля и для пришельца, живущего среди них» (ibid., 10). Сообразно с этим, язычники, взятые в плен на войне с мидианитянами, раньше чем вступят в стан израильский, должны были подвергнуться установленному законом очистительному процессу. Галаха, однако, понимая под словом «адам» только израильтянина [Известное изречение «Вы называетесь адам, но народы земли не называются адам», послужившее поводом к обвинению Талмуда в шовинизме, принадлежит собственно законоучителю 2 в., р. Симону бен-Иохан (Иеб., 61а). Это было после разгрома Палестины Адрианом, когда вся страна была усеяна могилами язычников; кроме того, язычники составляли тогда преобладающую часть населения, и оставшимся в стране евреям трудно было избегнуть общения с ними, а по известному закону о языческих жилищах еврей не мог вступать в дом язычника, מדור עכו״ם. В данном случае р. Симон руководствовался не шовинизмом, а напротив, желанием облегчить общение с язычниками (см. Ритуальная чистота).], утверждает, что как источником ритуальной чистоты, так и средством передачи ее, может служить только еврей или неодушевленный предмет, язычник же, хотя бы заведомо гноеточивый или прокаженный, никого и ничего не инфицирует. — Если бы народ действительно руководствовался подобным толкованием, то в результате получилось бы весьма странное положение: общение между одним евреем и другим было бы более ограничено, чем общение между евреем и язычником, что навряд ли входило в расчеты законодателя. Но на самом деле народ никогда не придерживался подобного взгляда и всегда избегал интимного общения с язычниками. Еврей даже воду отказывался пить из рук нееврея (ср. Ев. от Иоанна, IV, 9), и это совершенно согласно с законом Моисея, так как язычник должен а priori считаться нечистым. Галаха же говорит, что народ поступает так не на основании Моисеева закона, а в силу постановления мудрецов: נזינה אנל גזרו עליהן שיהו כזנין לכל דנריהן אין עכו׳ם מטמאין (Нид., 34а).
Этот же мотив — превращение библейских законов в соферимские — мало-помалу довел весь институт ритуальной чистоты до полной атрофии и исчезновения. Мы видели выше, что по буквальному смыслу текстов (Левит, гл. 11; 13; 14; 15; Числ., 19; 31) эти законы были обязательны не только для священников, но и для всего народа и не только в сакральных делах народа, но также в его повседневной, обыденной жизни. Из многочисленных фактов, случайно сохранившихся в исторической части Библии, видно, что народ действительно соблюдал эти законы, даже в довавилонский период, и настолько сжился с ними, что вынужденное нарушение их считалось им уже не преступлением, а наказанием. Пророки Гошеа и Иезекиил, угрожая народу изгнанием в чужие земли, чтобы усилить тяжесть этой Божьей кары, подчеркивают, что народ будет вынужден там есть «нечистый» хлеб (Гош., 9, 3; Иез., 4, 13). В повавилонский же период эти законы соблюдались всем народом с полной строгостью; об этом свидетельствуют не предписания, которые могли не исполняться, а факты из действительной жизни, в большом числе сохранившиеся в апокрифической литературе, у Иосифа Флавия и в Талмуде. И они соблюдались не только ученым классом — фарисеями или «хаберами», как думают многие, в том числе и Маймонид, но и простолюдинами, т. наз. «аме-га-арец» (см.). Правда, в своей щепетильности люди перестали верить друг другу в строгом исполнении многочисленных и ставших крайне запутанными правил этого института; это повело к распадению народа на классы и касты; но все считали эти правила для себя обязательными, все старались перещеголять друг друга в ригоризме, так что «аме-га-арец» имели возможность хвастать, что они строже соблюдают чистоту, чем «хаберы» (Тосефта, Тагарот, VII). Галаха же утверждает, что весь комплекс этих законов в Библии относится исключительно к священникам и что для мирянина эти законы обязательны только, когда он должен употреблять жертвенную пищу или посещать храм, и что наказание, налагаемое законом за несоблюдение правил очищения, относится только к тем случаям, когда мирянин в состоянии нечистоты вступал в храм или ел сакральное. И все это доказывается весьма сложными приемами И., нередко с явным насилием над текстом. Вот один из многочисленных примеров. К стиху: «Мяса их (нечистых животных) не ешьте и к трупам их не прикасайтесь» (Левит, 11, 8а) Сифра замечает: «Можно было бы подумать, что израильтянину запрещается прикасаться к падали?» — и, опровергая это мнение посредством «Кал ва-хомер» (см. ниже), толкует стих так, что первая его половина имеет силу круглый год, а вторая половина только в дни годовых праздников, когда еврей обязан посетить храм иерусалимский, хотя в контексте нет ни малейшего намека на храм. Но почему же все соблюдают ритуальную чистоту круглый год? На это галаха отвечает, что это добрая воля благочестивого народа, наложившего на себя иго неудобных законов. Понятно, что благодаря этой доктрине многие стали мало-помалу отказываться от соблюдения ритуальной чистоты, особенно после разрушения храма, а в 3 веке Хр. эры число соблюдающих было уже крайне незначительно, а затем полное упразднение этого института совершилось уже само собою.
И. законов уголовной кары. — В так наз. «Историческом календаре» (Megillath Taanith), составленном еще в период существования храма и содержащем список памятных дней, в которые, как в дни народных праздников, запрещается всякий траур, в гл. IV сказано: «14 месяца Таммуза изъята была книга «Гезерта», а потому не совершать траура». В объяснении к этим словам сообщается: "Ибо у саддукеев хранилась «Книга наказаний», גזירות םפר, в которой было написано, за какие преступления следует смертная казнь через побитие камнями, за какие — через сожжение, за какие — через отсечение головы и за какие — через повешение (это, по-видимому, были те преступления, за которые библейский закон назначает неясное по смыслу наказание под названием «истребление»). И если кто, читая их (саддукеев) книгу, спрашивал их: откуда вы знаете, что за то следует побивание камнями, а за то сожжение и т. д.? — то они не умели привести соответствующий текст Св. Писания. Затем боэтусеи (см.) говорили: «Око за око, зуб за зуб означает, что если кто выколол глаз своему ближнему, то следует и ему выколоть глаз, а если он выбил зуб своему ближнему, то следует и у него выбить зуб, дабы возмездие было равно содеянному… и день отмены этих законов навсегда сделали праздником». Что отношение саддукеев и фарисеев к уголовным карам, рисуемое в приведенном фрагменте, исторически верно, это подтверждается и Иосифом Флавием: «Фарисеи, — говорит он, — были вообще мягкосердечны при назначении наказания» (Древн., XIII, 10, 5). Но навряд ли замена jus talionis денежной пеней совершилась сразу; скорее, надо предположить, что у самих фарисеев толкование «стоимость глаза за глаз» утвердилось лишь постепенно. Флавий, сам принадлежавший к фарисейской секте, говоря об этом законе, выражается так: «Причинивший кому-нибудь увечье подвергается лишению того же члена, которого он лишил ближнего своего, разве что изувеченный предпочтет получить денежное вознаграждение» (Древн., IV, 8, 35); еще позже выдающийся таннай из школы Шаммая, р. Элиезер, учил: «око за око — буквально ממש» (Б. Кама. 84а), хотя позднейшие амораи, не желая допустить, чтобы р. Элиезер не разделял общего мнения фарисеев, силились доказать, что самое слово «буквально» не должно быть понимаемо буквально (ib.). Интересны те разнообразные приемы И., которыми разные таннаи пользовались для утверждения принципа: «око за око = стоимость ока за око». В одной Барайте читаем: «Я мог бы подумать, что, если кто выколол глаз ближнему, то ему надо выколоть глаз», — но в другом месте сказано: «Не берите выкупа за душу убийцы, который повинен в смерти» (Числ., 35, 31), из чего следует: от убийцы ты не должен брать выкупа, но ты можешь взять выкуп за невосстановляемое повреждение отдельных членов (Б. К., 83б). В другой Барайте читаем: «Око за око = стоимость ока»; ты говоришь стоимость «ока»; отчего не буквально «око?» Нет; представим себе, что слепой выколол кому-нибудь глаза, или беззубый выбил кому-нибудь зубы. Какое в этих случаях назначить наказание? Денежное? Но ведь сказано: «Один закон должен быть для всех вас», следовательно, все должны подвергаться денежному наказанию. Третья Барайта: в школе Хизкии учили: «Око за око и душу за душу», не «око и душу за око»; между тем, если понимать закон в буквальном его смысле, может ведь случиться, что выкалывание глаза у обидчика повлечет за собою его смерть (там же, 84а). Гемара приводит еще целый ряд других приемов И., чтобы обосновать принцип «око за око = стоимость ока», и доказывает, что все эти приемы одинаково неудовлетворительны, что однако нисколько не повлияло на признание самого принципа. Из этого прямой логический вывод, что принцип является не следствием И., а причиной ее. Он был заранее предрешен законоучителями в силу этических соображений, а И. явилась позже, как более или менее удачное его оправдание.
Что касается библейской кары «истребления» (карет), которую саддукеи толковали в смысле смертной казни, то фарисеи понимали ее в смысле кары небесной в загробной жизни (Санг., 64б; Иерушалми Пеа, I, 15д) Подобная И., правда, не согласуется с библейским текстом «Они должны быть истреблены пред очами сынов народа своего» (Лев., 20, 17), но и из этого затруднения найден был выход. Истребление, говорит одна Барайта, это смерть ранее 50-летнего возраста, а для старца, совершившего преступление, влекущее за собою «истребление», последнее выражается скоропостижной смертью (Иер. Биккурим, II, 64в; подробно об этом см. Наказание). — Остается еще длинный ряд преступлений, гражданских и религиозных, за которые Моисеев закон с полной ясностью назначает смертную казнь, часто определяя даже способ последней. Независимо от установления ряда процессуальных условий, направленных к тому, чтобы дать перевес защите над обвинением, законоучители в самый состав преступления ввели одно условие, которое совершенно исключает возможность смертной казни, — так называемую «гатраа», התראה (см.), в силу которой присутствующие при преступлении свидетели должны предупредить преступника, что за это деяние он подвергнется смертной казни; и гатраа действительна только тогда, если обвиняемый ответил: «А я все-таки совершу это преступление». Тут мы снова видим, что разные законоучители обосновывали «гатраа» различными приемами, И., из чего опять вытекает, что не толкование текста вызвало институт, но институт вызвал толкование. Из этого, однако, не следует, чтобы фарисеи оставляли преступления безнаказанными и тем поощряли развитие преступности в народе. Отменяя de facto, хотя не de jure, смертную казнь, они установили другие формы наказания, вроде, напр., ударов плетью, מלצות (числом не более 39). На телесное наказание за нарушение религиозных запретов нет прямого указания в Библии, но оно было выведено с большой натяжкой из текста (Втор., 25, 1—4) посредством одного из методов И. (см. Уголовная кара).
Любопытный пример свободного толкования текста с целью освободить человека от смертной казни представляет И. закона о «строптивом сыне», נ םורר מורה. Библия не дает родителям права на жизнь и смерть детей, как это встречается у многих древних народов, но предоставляет родителям право жаловаться суду на ослушание и дурное поведение детей, которые, при согласии первых, могут быть подвергнуты смертной казни. Вот редакция закона: «Если у кого будет сын безпутный и строптивый, не повинующийся голосу отца своего и голосу матери своей, и они наказывали его, но он не слушал их, то отец его и мать его пусть возьмут его и приведут к старейшинам города своего и к воротам (судебное место) место пребывания своего. И скажут старейшинам города своего: этот сын наш безпутный и строптивый не слушается голоса нашего, он — обжора и пьяница. Тогда все жители города пусть побьют его камнями до смерти, и тем истребишь зло из среды твоей, и все израильтяне услышат и убоятся» (Второз., 21, 18—21). — Более развитое этическое чувство не может примириться с подобным правом родителей. Молодости свойственно легкомыслие, и с течением времени строптивый сын может остепениться; сами родители неумелым воспитанием иногда виноваты в дурном поведении детей. В минуту раздражения они готовы избавиться от непокорного сына, а позже будут всю жизнь жалеть об этом. Но закон существует и, как божественный, не подлежит отмене. Остается только истолковать его: «Если у кого будет сын», сын, но не дочь: дочери не подлежат этому закону (Иосиф Флавий, однако, подводит под этот закон и дочерей). «Сын», но не муж — сын старше известного возраста не подлежит этому закону. Далее сказано: «Отец и мать пусть возьмут его» — надо, чтобы оба родителя были в живых, надо, чтобы оба были согласны на казнь сына. Но этого мало — надо, чтобы отец был достоин матери и чтобы мать была достойна отца; дети неравных браков этому закону не подлежат. В этом духе И. идет далее и доходит до того, что фраза «этот сын наш… не слушает голоса нашего», толкуется так: Сказано: нашего голоса, а не «наших голосов» — надо, чтобы у отца и матери был одинаковый тембр голоса, в противном случае закон не применяется (Сифра к месту; Мишна, Сангедр., VIII). Это, конечно, может казаться уже абсурдом, но абсурд этот имеет благую цель — сохранить жизнь человека. Одна Барайта заявляет: «Строптивый сын никогда не существовал и никогда не будет существовать» (Санг., 71а). Есть, однако, основание полагать, что вся вышеприведенная И. явилась, как протест фарисеев против Ирода, казнившего за непослушание своих двух сыновей от хасмонеянки Мариамны, уже после смерти последней; на это также намекает требование, чтобы родители были достойны друг друга.
III. История развития И. — Как указано выше, традиция приписывает Гиллелю изобретение семи толковательных методов, или логических формул, שכע מדות, которые он изложил перед батиридами в день возведения его в сан «наси» (Абот де р. Натан, XXXVII). В статье «Гиллель» (см. эту и сл.) приведены три из этих семи формул: 1) Неkesch, היצש, — умозаключение на основании простой аналогии; 2) Kal-wa-chomer, צל ותומר, — умозаключение на основании сравнения менее важного с более важным и 3) Gesera schawa, גזירה שוה, — умозаключение на основании тождественных выражений. — Такие толковательные приемы менее всего могут считаться «изобретением» Гиллеля. В первоначальном своем виде, т. е. пока они не стали предметом школьной схоластики, некоторые из них ничем не отличались от обычных логических приемов, которыми издавна пользовались не только философы и юристы для спекулятивных целей, но и вообще люди для решения вопросов житейской практики. В самой Библии имеется много примеров пользования «Кал-ва-хомером» (Быт., 44, 8; Исх., 6, 12; Числ., 12, 14; ср. Ber., XCII). Без этих общечеловеческих приемов мышления не могли обойтись и саддукеи, и они действительно прибегали к ним в своей полемике с фарисеями (Тосефта, Ядаим, II, 20). Гиллелю принадлежит только та заслуга, что он первый ясно формулировал эти приемы и привел их в стройную систему. Р. Исмаил, дополнив число формул до 13, освещает их галахическими примерами (Барайта 13 формул р. Исмаила издается обыкновенно в виде введения к галахическому Мидрашу Сифра, к кн. Левит). Подробный анализ этих формул см. Методы толкования. Здесь уместно отметить, что даже наичаще употребляемый и наиболее убедительный прием И. — Кал-ва-хомер — часто дает неудовлетворительные результаты, и то, что утверждается на основании его одним законоучителем, оспаривается другим. Шаткость выводов, получаемых на основании Кал-ва-хомер, зависит, конечно, не от того, что силлогизм сам по себе был нелогичен, а от того, что лежащие в его основании посылки могут иногда быть или неверными, или сомнительными, напр., совершены два преступления: менее важное — А, и более важное Б; за преступление А сама Библия налагает наказание, и вот строится Кал-ва-хомер: если менее важное преступление А подлежит данному наказанию, то тем паче подлежит этому наказанию более важное преступление Б. Но этот вывод был бы абсолютно верен лишь в том случае, если бы можно было доказать, что преступление Б важнее во всех отношениях, что почти никогда невозможно, так как всегда можно отыскать в преступлении А такую сторону, с точки зрения которой оно окажется более важным, чем Б. Отыскивание таких новых сторон в посылках называется в талмудической диалектике «ломкой силлогизма», פירכא. Ввиду этой-то возможности фарисеи, которые всегда стремились к облегчению наказаний, и установили общее правило אין עונשין מן הדין — «Нельзя подвергать человека наказанию на основании силлогизма», — правило, которое соблюдается и относительно других методов И. исключение составляет «Гезера-шава», метод или заключения на основании тождественных выражений, которыми пользовались даже для определения уголовной кары (ср. Керит., 5а). И действительно, «Гезера-шава» один из самых рациональных методов И., которым очень часто пользуются современные юристы, если возникает сомнение, что понимает законодатель под каким-нибудь выражением, — сомнение лучше всего разрешается, если то же самое выражение имеется в другом месте, где смысл его совершенно ясен. По мере развития школьной схоластики возникло стремление все народные обычаи и все чисто законодательные акты древних учителей обосновывать какими-нибудь методами И., и в особенности указанными двумя приемами, что, впрочем, не всегда оказывалось возможным без натяжки. Стали строить силлогизмы «Кал-ва-хомер» на основании сомнительных предпосылок и пользоваться методом «Гезера-шава» не для выяснения темного смысла выражения в одном месте посредством того же выражения в другом, а для того, чтобы обосновать новую галаху только потому, что в двух различных законах случайно находится одно и то же слово, само по себе совершенно ясное; напр., существовало предположение обязать женщин в праздник Кущей сидеть в «куще», хотя вообще женщины свободны от таких обрядов, которые связаны с известным временем, שהזמן גרמא מ״ע, и хотели обосновать это посредством «Гезера-шава»: в законе о куще упоминается слово חמשה עשר (т. е. 15-е месяца Тишри), а в законе о Пасхе также есть слово חמשה עשר (т. е. 15-е месяца Нисана); следовательно, подобно тому, как женщины обязаны вкушать «мацу», они обязаны также сидеть в куще. Но слово «пятнадцать», само по себе совершенно ясное, не находится ни в какой логической связи с той или другой обязанностью женщин. — Подобных «Гезера-шава» имеется в талмудической литературе бесконечное множество, и они употребляются иногда для выводов, прямо противоречащих буквальному смыслу текста.
В 1 в. похр. эры возник новый метод И., который может быть назван этимологическим. Этот метод старался обосновать все накопленные веками галахи не логическими приемами, а самым текстом Св. Писания. Исходя из того положения, что Тора, как совершеннейшее творение, не может заключать в себе ни одного лишнего слова, ни одной лишней буквы, без того, чтобы в них не содержался какой-нибудь скрытый смысл, дошли до того, что и необходимые в речи служебные слова и буквы также стали считать лишними и, следовательно, указывающими на какие-нибудь законоположения. Основателями этой школы И. надо считать знаменитого аскета Нахума-иш-Гимзо и еще более знаменитого ученика его р. Акибу бен-Иосиф (Хаг., 12а). Нахум-иш-Гимзо начал с того, что предлог винительного падежа «эт», את, всегда стоящий перед именем существительным определенным, считал лишним, а так как этот предлог в местоименных формах אתי, אתך и т. д. соответствует русскому предлогу «с» или немецкому «mit», то он указывает на какое-нибудь «прибавление», רנוי, к существительному, перед которым стоит. Каково это прибавление — это уже зависит от желания и остроумия толкователя. Затруднение почувствовал только однажды товарищ или ученик р. Акибы, р. Нехемия, относительно стиха «Господа Бога твоего бойся», תירא את ה׳ אלהיך (Второзак., 6, 13): кого еще бояться, кроме Бога? Его выручил р. Акиба, объяснив, что предлог את в данном случае указывает, что, кроме Бога, надо еще бояться ученых людей (Песах., 22б; ср. Иер. Бер., IX, 12г). Р. Акиба расширил рамки метода до бесконечности. Кроме предлога את, он в смысле «прибавление» толковал также союз נם (также), тогда как, союзы רצ, אך (но, однако), он всегда толковал в смысле умаления, מיעוט, или исключения чего-нибудь из данного закона. Затем еврейскому языку свойственно, для выражения усиленного действия какого-нибудь глагола, прибавлять к изъявительному наклонению глагол в неопределенном наклонении. Это и многие другие свойства языка были также использованы для разных галахических выводов.
Тщетно оппонент р. Акибы р. Исмаил, автор 13 толковательных формул, протестовал против данного метода, указывая на то, что «Тора говорит языком человеческим», כלשון נני אדם דנרה תורה, и что правила грамматики для нее обязательны; метод р. Акибы вскоре приобрел всеобщее признание и подражателей благодаря, может быть, высоким нравственным качествам своего представителя. И не только грамматические особенности еврейского языка были использованы, как основания для галах, но и орфографические. В глубокой древности в еврейской письменности гласные буквы вовсе не обозначались; впоследствии в качестве таковых стали иногда употреблять четыре буквы א ה ו י для облегчения чтения текста. Эти буквы были также использованы, как основы новых галах. — Интерпретационную деятельность р. Акибы известный Абба-Арика (см.) выразил в следующей поэтической форме: «Когда Моисей взошел на небо, он застал Бога сидящим и приделывающим венчики к некоторым буквам Торы (в писанных экземплярах Торы буквы ש ע ט נ ז ג ץ имеют венчики из трех черточек на головках). — Владыка миров, сказал Моисей, кто Тебя заставляет украшать буквы венчиками? — На это ему был дан ответ: Некогда, чрез много поколений, будет некий муж на земле, и имя ему будет Акиба бен-Иосиф; этот муж будет нагромождать на каждую черточку целые горы галах. — Владыка миров, покажи мне его. — Обернись назад, услышал Моисей в ответ. И вот пред ним открылась школа р. Акибы, у ног которого длинными рядами сидели ученики. Моисей присел к концу 8 ряда, стал слушать, но ничего не понял. Это сильно опечалило его. Вдруг по поводу одной галахи ученики спросили учителя: Откуда выводишь ты эту галаху? — Эту галаху, ответил тот, Моисей получил на горе Синайской. — Это успокоило Моисея, и он опять предстал пред Богом. — Владыка миров, Ты имеешь такого мужа, а Topy ты даешь через меня? — Молчи, услышал он в ответ, так предопределено было Мною. — Владыка миров, Ты показал мне его мудрость, покажи же мне также, что получит он в награду. — Обернись назад! Моисей обернулся и увидел престарелого р. Акибу на эшафоте; римские палачи железными гребнями сдирали с него кожу. — Владыка миров, воскликнул Моисей укоризненно, неужели за эту Тору ждет такая награда? — Молчи, Моисей, так было предопределено Мною» (Мен., 29б). — Смысл легенды ясен: Моисей смутился, что новые галахи как будто ничего общего не имеют с его Торой, но когда услышал, что новая галаха признает свою генетическую связь с Синаем, он успокоился.
IV. Значение И. — Талмудисты, по-видимому, ясно различали между буквальным смыслом текста и выводами их И., и хотя считали последние обязательными для всего народа, тем не менее сознавали, что их толкования не всегда представляют истинный смысл текста, и часто говорили, что «стих никогда не расстается со своим буквальным смыслом», יוצא מידי פשוטו אין מצרא. Правда, встречаются, напр., такие изречения: «Кто переводит библейский стих по внешнему его виду, тот лжец», כצורתו הרי זה נדאי המתרגם פםוצ (Кид., 49а), или: «Кто открывает в Торе смысл, не согласный с галахой המגלה פנים נתורה שלא כהלכה, лишается удела в будущей жизни» (Абот, III, 11); но это относится только к лицам, которые, толкуя Тору не согласно с галахой, поучают других поступать так. По крайней мере, именно так понимали упомянутые изречения столь несомненно правоверные комментаторы Библии, как Нахманид, РаШБаМ и другие лица, в своих толкованиях очень часто отступавшие от талмудической И. (ср., напр., их комм. к Второз., 22, 17 с Мегиллат Таанит, IV). Еще чаще это встречается у Ибн-Эзры, который всегда осторожно прибавляет: «Но слова традиции верны». Даже Раши, который строго придерживается талмудической И., очень часто, после приведенного толкования «наших учителей», רנותינו, прибавляет: «А буквальный смысл стиха таков и т. д.». — Во многих случаях сам Талмуд определяет ту или другую И., как простую «асмахту», אםמכתא נעלמא. Буквально слово «асмахта» означает «опора» (от глагола םמך — опереться, прислониться) и употребляется для обозначения того, что данная галаха вовсе не вытекает из приводимого для ее подкрепления стиха, что выраженный в ней закон не библейский, а соферимский, текст же приведен лишь в качестве мнемонического средства (напр. Иома, 74а; Иебам., 72, и Хулин, 64б и 77а). Маймонид, однако, идет дальше. Он думает, что, за исключением чисто законодательных установлений законоучителей, תצנות וגזירות, все галахи, полученные путем И., синайского происхождения, т. е. что они устно передавались из поколения в поколение, начиная с Моисея и кончая последним амораем, и что все талмудические толкования, как логические, так и этимологические, представляют только намеки и «асмахты» для вящего их подкрепления, но что можно бы обойтись и без них. Отличие всех этих quasi-обоснованных галах от специально «синайских», הלכה למשה מםיני, только в том, что для последних не удалось подыскать подходящие силлогизмы или «послушны тексты» (что при желании вовсе не было бы так трудно). Так рассуждает Маймонид во введении к комментарию на Мишну, и согласно этому, он в своей «Книге заповедей», םפר המצות (Schoresch, II), считает все выведенные из текста путем И. законы не библейскими, а соферимскими, ибо, рассуждает он, хотя они ведут свое происхождение от Моисея, но так как мы получили их путем традиции из рук соферимов, то они должны считаться соферимскими. Очевидно, что приведенные в подкрепление всех этих галах тексты Маймонид признает недостаточными для того, чтобы они могли считаться библейскими, как это делает его оппонент Нахманид в критике к вышеприведенному месту. Но и Маймонид, и критик его обходят молчанием те галахи, которые не только плохо вмещаются в тексте Писания, но прямо ему противоречат. Между тем талмудисты обратили внимание и на это. Р. Исмаил говорит: «В трех местах галаха обходит и искореняет текст», עוצנת ועוצרת (Сота, 16а), но там же Гемара доказывает, что не только в трех местах. В другом месте на это указывает Рава (Иебам., 24а). Впрочем, таких случаев очень много, особенно в законах ритуальной чистоты и уголовной кары. Напр., за непристойный жест женщины рукою во время драки ее мужа закон налагает жестокое телесное наказание: «Отсеки руку ее, и да не пощадит ее глаз твой» (Второзак., 25, 12), а галаха говорит, что «отсечение руки» означает наложение денежной пени на женщину. Если отрицать эволюцию законов, то придется допустить, что Моисей получил на Синае письменно одно, а устно нечто совсем иное.
Позднейшие комментаторы Библии, напр. Вессели (Вейзель) в «Биуре» к Левиту и раввин Я. Ц. Мекленбург в комм. к Библии под заглавием «Писание и традиция», והצנלה צכתנ, строго придерживаясь талмудической И., делают всевозможные усилия, чтобы втиснуть ее в самый текст, причем исходят из того, что талмудическая интерпретация именно и представляет буквальный смысл текста. Особенное старание обнаружил на этом поприще даровитый раввин Малбим (см.), в комментарии התורה והמצוה создавший новую еврейскую грамматику с новыми правилами синтаксиса, в свете которых все противоречия между И. и текстом совершенно сглаживаются. Что при этом дело не обходится без насилия над здравым пониманием текста, это разумеется само собою. Другие придерживаются в принципе того же взгляда, но признают свое бессилие примирить И. с требованиями евр. грамматики и приписывают это тому, что евреи в голусе забыли законы своего языка (Самуил Яффе, комм. יפה מראה к Beresch. rab., VIII).
Иначе взглянул на этот вопрос Илия — гаон виленский (см.). Его ясный ум не мог примириться с какими-то насилиями над здравым смыслом. Вот что он говорит в своем комментарии אדרת אליהו к Исх., 21, 6: Там сказано, что «если раб-еврей не захочет после 6 лет уйти на свободу, то пусть господин приведет его к судье и поставит его к двери или косяку и проколет его ухо шилом». По буквальному смыслу текста можно привести его к косяку, но галаха искореняет, עוצרת, текст; то же самое мы видим во многих законах этой главы и то же самое — во многих главах Торы. В этом заключается величие Устного учения, которое, за исключением некоторых заповедей, прямо перешедших в Устный закон, будучи синайского происхождения, обратно писанному, подобно тому, как отпечаток на сургуче обратен надписи на печати. Поэтому и сказано (Маккот, 22б): «Как глупо поступает большинство людей, которые встают со своих мест, когда мимо них проносят свиток Торы, и не встают, когда мимо них проходит великий человек; ведь в свитке написано, что наибольшее число ударов (при телесном наказании) — 40, а придут ученые и уменьшат удары на один». То же самое случилось с законом о «Пигул» (см. Бет-Шаммай и сл.) и со многими другими. Поэтому нужно основательно изучать буквальный смысл Торы для лучшего понимания ее отпечатка". В этих словах Илии-гаона можно усмотреть намек на эволюционную теорию, именно в его ссылке на ученых людей, хотя, признаться, намек и чрезвычайно неясный. Удивительно, что А. Г. Вейс, который сам придерживается эволюционной теории, в то же время, утверждает, что творцы устного учения были убеждены, что их И. представляет буквальный смысл текста (Dor, Dor, I, 158 и далее); и в то же время Вейс думает, что не галаха вызвала И., но наоборот, И., а не исторические условия, вызвали галаху (там же). Он, напр., представляет себе, что Гиллель, живя в Вавилонии, вдали от упорной борьбы между саддукеями и фарисеями, и на досуге изучая Библию, в стихе «И священник объявит язву (прокаженного) чистою; он чист» (Лев., 13, 17; ср. Сифра к месту) усмотрел указание на то, что хотя закон предоставляет только священнику право объявить прокаженного чистым или нечистым, тем не менее необходимо, чтобы при этом присутствовал какой-либо ученый израильтянин, конечно, фарисей, который подсказал бы ему, что сказать; когда же Гиллель прибыл в Иерусалим, то его вывод случайно оказался на руку фарисеям. Если согласиться с Вейсом, то придется допустить, что законоучители были настолько малосведущи в еврейской грамматике, что, изучая Библию, часто вычитывали из текста обратное тому, что там действительно написано, но что совершенно случайно это было полезно и прогрессивно. Надо поэтому или согласиться с представителями традиции, что все галахи получены в готовом виде на Синае, или же, если признать эволюцию, считать И. замаскированной законодательной деятельностью. — Основные элементы статьи подробно изложены в работе Л. Каценельсона, «Саддукеи и фарисеи», «Восход», 1898, VIII, IX, X, XI, XII.
— Ср.: Z. Chajes, Mebo ha-Talmud, 1845, главы I—VI; Н. Krochmal, More Nebuche ha-Zeman, 1851, отдел XIII; Weiss, Dor-Dor we Dorschaw, гл. XVIII; Elieser Zweifel, Sanegor, 1885, 147—160.