Ибн-Цаддик, Иосиф бен-Яков (по-евр. אבן צדיק; его арабское прозвище — Абу-Омар) — испанский философ, поэт и талмудист, род. в 1080 г., ум. в 1149 г. в Кордове. В 1138 г. И.-Ц. был назначен даяном Кордовы, каковой пост он занимал совместно с Маймоном, отцом знаменитого Маймонида, вплоть до своей кончины. О поэтическом даровании И.-Ц. отзывается с большой похвалой Алхаризи (ср. Kämpf, Nichtandalusische Poesie, I, 13). Некоторые религиозно-поэтические произведения И.-Ц. были включены в сефардские и африканские махзоры, а одна поэма его, посвященная р. Иегуде Галеви, когда он, отправляясь в Палестину, посетил на пути своем Кордову, нашла место в «Диване» последнего. Известностью своей И.-Ц. обязан, однако, не столько своим познаниям из области раввинской литературы или плодам своего поэтического творчества, сколько своим заслугам на религиозно-философском поприще. В небольшом трактате, написанном по-арабски (носившем, по всей вероятности, название «Al-Alam al-Saghir») и переведенном, согласно Штейншнейдеру, на евр. язык Нахумом га-Маараби, под названием «Olam-Katan», И.-Ц. изложил свои взгляды по самым важным вопросам философии и теологии. Не будучи вполне самостоятельным мыслителем, И.-Ц. в этом труде проявил, однако, большую начитанность в области философской и общенаучной литературы арабов своего времени и при этом сумел наложить отпечаток своей личности на все те проблемы, которых он здесь касался. «Olam Katan» (что означает «Микрокосм») распадается на четыре главные части, каждая из которых, в свою очередь, состоит из нескольких отделов. Установив предварительно основные принципы определения Бога, познание которого является, по его мнению, наивысшей обязанностью человека, и выяснив, каким путем человеческая душа доходит до восприятия явлений, И.-Ц. (по примеру арабских аристотеликов) переходит к трактованию вопроса о форме и материи, субстанции и акциденции, а также о том, из чего состоят различные части космоса. Первую часть он заключает подробным изложением центральной идеи, которая руководила им при составлении всего этого труда, а именно — сопоставлением внешнего мира (макрокосма) с внутренним миром человека (микрокосмом). Это учение, намеки на которое мы находим уже в «Тимее» Платона и которое подробнее было разработано арабскими энциклопедистами, известными под названием «Непорочных братьев, или братьев чистоты», сильно повлиявших на все мировоззрение И.-Ц. Познание самых высших истин достигается, по учению И.-Ц., путем самонаблюдения, так как в существе человека отражается и весь внешний мир. Исходя из этой предпосылки, И.-Ц. посвящает вторую часть своего труда изучению физической и психической природы человека. По его мнению, во внешнем мире нет ничего, чему нельзя было бы найти параллели в человеке. Так, в нем можно установить наличность четырех элементов с их характерными особенностями: и человек обладает свойством переходить из горячего состояния в холодное, из влажного — в сухое. Человек соединяет в себе природные свойства минералов, царств растительного и животного: подобно минералам, он возникает и прекращает свое существование; он питается и воспроизводит себя наподобие растений; наконец, чувствами и всеми жизненными процессами своими он сближается с царством животных. Кроме того, целый ряд черт его находит себе аналогию в отдельных предметах окружающего мира: его прямой рост напоминает дуб, его волосы — траву и растительность вообще, его вены и артерии — реки и каналы, его кости — горные хребты; более того, в нем повторяются характерные душевные черты животных: так, человек храбр, как лев, труслив, как заяц, терпелив, как овца, и хитер, как лисица. От характеристики особенностей человека И.-Ц. переходит к рассмотрению его психических свойств. В человеке, учит он, живут три души: растительная, животная и разумная. Из этих трех последняя выше по качеству, чем остальные: она представляет собой духовную субстанцию; свойства ее также духовного характера, таковы, напр., присущие ей качества понимания, справедливости, доброжелательности и т. п. Непонимание же, несправедливость, злоба и т. д. не присущи этой высшей душе как имманентные свойства, а являются лишь отрицанием положительных качеств понимания, доброжелательности и справедливости. Познание своей физической природы ведет человека к пониманию материального мира; посредством углубления в свою собственную душу он приобретает понимание духовного мира; и то, и другое, взятые вместе, дают ему, наконец, понятие о Творце. — В третьей части И.-Ц. излагает свое учение о Боге, о божественных атрибутах и прочих богословских вопросах. Подобно Саадии гаону и Бахье (см.), но в более точной и систематической форме И.-Ц. доказывает сотворенность мира (как и существование Творца), исходя из представления о конечности этого мира. Далее, он подвергает критике учение мутекаллимов (как оно изложено в книге «Machkimat Peti» Иосифа га-Роэ), утверждавших, что мир произошел от сотворенной воли Божества. По мнению И.-Ц., божественная воля существовала испокон века и не может быть отделена от самой сущности Бога. Он настаивает на том, что сотворение мира должно быть мыслимо вне времени, так как ранее сотворения небесных сфер, по учению И.-Ц., времени не существовало. Из понятия о существовании Бога вытекает понятие о Его единстве, ибо допущение множественности в Его сущности уничтожило бы само понятие о Его существовании. Чем единица является по отношению к прочим цифрам, давая им начало, обнимая собою всех их и все-таки отличаясь от них по существу, тем следует мыслить Бога по отношению к сотворенным Им существам. С учением о существе Бога связано у И.-Ц. учение о божественных атрибутах. В этом вопросе И.-Ц. сделал значительный шаг вперед сравнительно со своими предшественниками, Саадией и Бахьей. Подобно Маймониду, жившему после него, И.-Ц. заключает, что никакие положительные атрибуты, будь они субстанциального или несубстанциального характера, не могут быть связаны с Богом, который по существу своему не поддается определению. Четвертая часть трактует об обязанностях человека, о вознаграждении и наказании, а также о воскресении. Человек должен служить Богу всем своим сердцем и выполнять все Его предписания даже в том случае, если вследствие бессилия своего разума он не в состоянии проникнуть в смысл того или другого из них. Вместе с Платоном И.-Ц. находит, что человек должен знать следующие три вещи: 1) что существует Творец, который покровительствует всем и свободно распоряжается всем в мире; 2) что ничто не может быть утаено от Бога и 3) что человек не может расположить к себе Бога посредством жертвоприношений, а должен добиваться этого с помощью добрых дел. И.-Ц. признает за человеком свободу воли, без чего не могли бы иметь место ни вознаграждение, ни наказание (см. Свобода воли). В разрешении вопроса о божественном предвидении И.-Ц. следует по стопам Саадии. Неравенство в распределении мирских благ, бренность сего мира, относительность человеческого счастья, которые могут дать эти блага, — все это служит доказательством для И.-Ц., что настоящее вознаграждение и наказание может последовать лишь в загробной жизни. Он оспаривает учение о телесном воскресении в мессианские времена. Не будучи сам мутазилитом, И.-Ц., однако, заимствует, целый ряд теорий и взглядов у мутазилитов (ср. Schreiner, Der Kalam, 27). — «Olam Katan» мало изучался в Средние века, и его очень редко цитировали. Воздавая должное учености И.-Ц., Маймонид в своем письме, адресованном к Самуилу ибн-Тиббону («Pe’er ha-Dor», 28б), сознается, однако, что он никогда не видел этого труда, в котором, как он думает, изложено учение «Непорочных братьев». «Оlam Katan» цитируется Давидом Кимхи, Иедаией Бедерси, Меиром ибн-Альдаби, Исааком ибн-Латифом и автором произведения «Ma’amar Haskel». Впервые издал его А. Иеллинек в Лейпциге в 1854 г. Новое критическое издание С. Горовица появилось в «Jahresbericht des jüd.-theol. Seminars» в 1903 г. в Бреславле. И.-Ц. является также автором сочинения по логике на арабском языке под названием «Al-Ijjun wal-Muzakarat», о котором упоминается в «Olam Katan». — Сp.: Abraham ibn-Daud, Sefer ha-Kabbalah, ed. Amsterdam, 47б; Zacuto, Sefer ha-Juchasin, еd. Filippowsky, 220; Orient. Lit, IX, 283; Jellinek в Кerem Chemed, VІІІ, 93; Beer, Philosophie und Philosoph. Schriftsteller der Juden, 70; idem, в Monatsschrift, III, 159 и сл.; Zunz, Literaturgesch. 216; Sachs, Religiöse Poesie der Juden in Spanien, 289; Leopold Weinberg, Der Mikrokosmos, Бреславль, 1888; Kaufmann, Attributenlehre, 255 и сл.; Eisler, в Centralblatt, VI, 153; Steinschneider, HUM., 997; idem, Die arabische Liter. der Jud., § 102; Max Doctor, Die Philosophie des Josoph (ibn) Zaddik, Мюнстер, 1895; D. Neumark, Geschichte der jüd. Philosophie des Mittelalters, 1907, 289, 510, 614. [Статья I. Broydé, в Jew. Enc., VII, 264—265].
5.