Открыть главное меню

ЕЭБЕ/Даниил бен-Моисей Кумиси или Дамагани

Даниил бен-Моисей Кумиси или Дамагани
Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона
Brockhaus Lexikon.jpg Словник: Грива — Данте. Источник: т. 6: Гадассий — Данте, стлб. 945—950 ( скан )
 Википроекты: Wikipedia-logo.png Википедия


Даниил бен-Моисей Кумиси или Дамагани — выдающийся караимский ученый и единственный писатель, известный непосредственно после Вениамина Нагавенди (см.) и, может быть, его ученик (ср. Dod Mordechai, 11б). Время жизни Д. можно определить на основании того, что Киркисани в первом отделе своего «Kitab ul-Anwar», написанного в 937 г., перечисляя основателей сект и первых караимских главарей, приводит Д. последним; следовательно, Д. жил в конце IX или начале X в. Прозвища Кумиси (наиболее употребительное) и Дамагани указывают на его происхождение из Дамагана, главного города области Кумис в Табаристане (Персия). Об обстоятельствах жизни Д. ничего не известно. Весьма любопытно известие Киркисани об отношении Д. к Анану. Сначала Д. относился к последнему с глубоким почтением и часто упоминал его в своих сочинениях, величая Анана именем ראש המשכילים (глава учителей), но впоследствии глумился над ним, называя его ראש הכסילים (глава безумцев). Тем не менее Д. от этого не потерял в глазах караимов, и они с большим уважением отзываются о нем, приводя его мнения и делая их предметом рассуждений (удивительно, однако, что имя Д. отсутствует в поминальных списках, читаемых в караимских синагогах по субботам). Писатель, который сохранил наибольшее число изречений и мнений Д., — Киркисани в вышеупомянутой книге (отд. I, изд. Гаркави, гл. 1, 2, 18). Затем приводят его: Гадасси много раз в «Eschkol ha-Kofer»; Аарон бен-Элиагу в «Gan Eden», Иефет бен-Цаир в «Книге заповедей» (Harkavy, Studien und Mittheilung., VIII, 189) и Элиагу Башяци в «Adereth Elijahu» и др. Подобно другим караимским писателям первой эпохи, Д. писал на чисто еврейском языке. — Известны следующие труды его: 1) Комментарий к Св. Писанию. В рукописном списке книг каирской генизы упоминается его «Комментарий к Пятикнижию, книге Иошуи и книге Судей». Из его комментария сохранилось несколько отрывков к книге Левит, гл. 1, 1—16 и гл. 6, 21 — гл. 7, 21 (изд. Шехтером в Saadyana, № LV), затем к гл. 25, 9 — гл. 26, 22 (изд. Гаркави петербургской рукописи в Hachoker, I, 169—173). Гаркави сначала приписал комментарий Вениамину Нагавенди, но потом убедился, что он принадлежит Д. (ср. Stud. und Mittheilung., VIII, 187, прим. 2). Из этих отрывков видно, что труд Д. не был комментарием в обычном смысле слова, распространяющимся на каждый отдельный стих, а лишь кратким толкованием к единичным стихам с пространными отступлениями в область религиозных и философских вопросов, связанных с объясняемыми стихами. Так, например, он в главе 26 распространяется о земном мире, называемом им «домом деяний» (נית המעשה) в отличие от грядущего мира, который он называет «домом воздаяния» (נית התגמול), и о страданиях праведников и благополучии грешников в этом мире. Для выяснения настоящего смысла отдельных слов Д. прибегает к помощи арабского языка, приводя из него аналогичные выражения. Из этого комментария, без сомнения, взято мнение Д. о пребывании евреев в Египте, приводимое Гадасси от имени Даниила (алфав. 126, буква נ). Гадасси же передает от имени Д. (алфав. 373, буква נ), будто в земле Эдомской имеется птица, беспрестанно летающая, не знающая покоя и отдыха, и что эта птица имеется в виду у Иова, 39, 26. — 2) «Книга заповедей» упоминается по имени лишь караимом Иефетом бен-Цаир, но несомненно, что из этого сочинения вытекает все, что приводится от имени Д. по вопросам догматическим и галахическим. Из сохранившихся цитат видно, что это сочинение Д. трактовало о календаре, субботе и праздниках, запрещенном и дозволенном, о браках, о ритуальной чистоте, но не включало в себя законов гражданских. Все дословные цитаты из этого сочинения собраны Гаркави (в Studien und Mittheilungen, VIII, 187—192). — 3) «Книга о законах наследования». Рукописный отрывок из каирской генизы, напечатанный Шехтером в Saadyana, № XIII, содержит несколько строк, в которых говорится о полемике гаона Саадии против сочинения, «написанного Даниилом бен-Моисей, известным под прозванием Кумиси, с целью просвещения народа по вопросам наследственным». По-видимому, это был самостоятельный труд, но возможно также, что здесь имеется в виду отдел «Книги заповедей» Д. Из религиозных и философских мнений Д. следует, прежде всего, отметить, что он отвергал разум как источник знания и издевался над теми, кто прибегал к заключениям разума. В связи с этим Д. не допускал аллегорического толкования. Так, например, он говорит, что запрещение варить козленка в молоке матери (Исх., 23, 19) не относится к варению «первых плодов» (נכורים), упоминаемых перед тем в том же стихе (по этому толкованию, גדי — «козленок» находится в связи с этимологической מגדים — «плоды»; таково мнение Анана, разрешившего поэтому совместное употребление мясного и молочного), но должно быть понимаемо буквально в смысле мяса козленка, вскармливаемого молоком матери, ибо, прибавляет он, «заповедь не дана в виде аллегории». Д. также не верил в существование ангелов в том смысле, как понимают их все евреи, а именно что они существа, одаренные жизнью, обладающие даром слова и посылаемые Богом подобно тому, как посылаются пророки. По мнению Д., слова «ангел» и «ангелы» указывают на силы природы, посредством которых Бог совершает свои действия, например огонь, облака, ветер и проч., и ими также обозначаются бедствия и страдания, ниспосылаемые Богом на человека в виде кары и испытания. Для доказательства Д. ссылается на Псал., 78, 49 и 104, 4 (ср. также Маймонид, More, II, 66) и на Исх., 14, 19, где облачный столб назван ангелом. Если же в Библии говорится об ангелах, являющихся в образе человеческом, и если даже иные из них носят имена (например Гавриил и др.), то это значит, что ангелы были созданы для данного момента, подобно одеянию на них, о котором по необходимости приходится сказать, что оно было создано для данного случая. По предположению Киркисани, Д. этим своим мнением хотел, может быть, разрушить теорию Вениамина Нагавенди, утверждавшего, что Бог создал одного ангела, этот же ангел создал весь мир (см. соотв. статью). В противовес ему Д. вовсе отрицал существование ангелов. Но возможно также, что здесь сказывается влияние саддукеев, не веривших в существование ангелов (ср., например, Деяния апостолов, XXIII, 8), а известно, что во время Д. на Востоке существовали сочинения, приписывавшиеся саддукеям (ср. REJ., XLIV, 176). — Враждебное отношение Д. к знанию видно также из того, что он запретил определение новолуний и праздников по вычислению, приравнивая астрономию к астрологии, запрещенной Св. Писанием (Второзак., 18, 10), и объявляя практикующих этот способ достойными казни через сожжение, согласно Ис., 47, 13—14. С другой же стороны, Д. допускал мусульман к свидетельствованию о новой луне. — В галахических вопросах Д. держался, по большей части, отягчительного направления. Из относящихся сюда законоположений должно отметить следующие: запрещается в субботу очищать руки порошком (или песком); запрещается в субботу совершать работу через нееврея, безразлично, бесплатно ли, или за плату, даже в том случае, если плата назначена не поденно, а за всю работу. Запрещается пользоваться огнем, зажженным накануне, не только в субботу, но и в праздники. Праздники приравниваются к субботе также относительно ношения и ходьбы дальше разрешенного предела. Этому не противоречит, что евреи вышли из Египта в 15 день Нисана (первый день Пасхи), взяв с собой имущество, так как заповедь о соблюдении субботнего и праздничного покоя им тогда еще не была дана. Подобно всем основателям сект, Анану и Вениамину Нагавенди, Д. также толкует выражение ממחרת השנת (Лев., 23, 11) в смысле дня, следующего за субботой (воскресенье). Началом года он считает десятый день Тишри, т. е. Иом-Киппур, назначенный Богом для искупления грехов всего года, почему в этот день и велено было «возвестить трубой по всей земле» (Лев., 25, 9). Предписываемые в праздник Кущей разного рода растения (Лев., 23, 40) должны, по мнению Д., быть употребляемы только для украшения кущи, причем он выражение רפזת תמרים принимает за объяснение слов פרי עץ הדר, так как плод пальмы самый красивый, в подтверждение чего приводится Песнь Песней, 7, 8. Подобно Анану и многим основателям сект в эпоху гаонов, Д. также запретил употребление мяса в изгнании, обосновывая этот запрет, главным образом, Второзак., 12, 27 («кровь твоих жертв должна быть проливаема на жертвеннике Бога твоего, а мясо можешь есть»). Отсюда он выводит, что можно есть мясо лишь тогда, когда кровь жертв проливается на жертвеннике, ныне же, когда жертвоприношения прекратились, употребление мяса недопустимо. Другие доказательства Д. приводит из слов Гошеи, 9, 4, указывающих на то, что во время отсутствия жертвоприношений употребление мяса оскверняет, а также из слов Ис., 66, 3, относящихся будто бы к тем, кто в изгнании питается мясом. Чистые птицы распознаются не по их признакам, а по названиям, а так как последние вследствие прекращения еврейского языка в точности не известны, то разрешается есть только горлиц и голубей (תורים זנני יונים), соответствующие арабские названия которых (шафанин и хамам) известны. Это мнение направлено не только против Талмуда, но и против Анана, определившего признаки чистых птиц (ср. Harkavy, l. с., VIII, 154). Из саранчи дозволяется к употреблению только четыре вида, упоминаемых в Лев., 11, 22. Запрещается есть не «зарезанную» рыбу, а также мертвую рыбу и рыбью кровь; из яиц же могут быть употребляемы только рыбьи, но не другие. Это выводится из Быт., 9, 3 («все движущееся, что живет, да будет вам в пищу»), яйца же не движутся и не живыя существа, и далее, из того, что Второзакон., 22, 6—7 разрешает брать лишь птенцов, но не яйца. Эти примеры доказывают, в какой степени Д. старался установить запреты и отягощения без достаточного основания. Предписание об ощипывании затылка у птицы, по поводу которого караимы расходятся (ср. REJ., XLV, 196), Д. толковал в том смысле, что это следует делать уже после резки птицы. — Выражение נשר שאר (Левит, 18, 6), по объяснению Д., означает дальних родственников, так как под словом נשר надо разуметь шесть ближайших: отца, мать, сына, дочь, брата и сестру, под словом же שאר — родственников этих последних, например мать отца, мать матери и их братьев и сестер, детей брата и сестры и т. д. Запрещения браков, касающиеся мужчин, должны применяться также к женщинам (на основании принципа аналогии), что выводится из Лев., 20, 17. — Подобно Анану и его преемникам, Д. не признавал левирата обязательным по отношению к жене брата, утверждая, что под словом «братья» (אחים, Второзак., 25, 5) следует разуметь не родных братьев, а родственников. История Анана, женившегося на вдове своего брата (Быт., 38, 8), не говорит против этого, так как относится ко времени до откровения заповедей; впоследствии же брак с женой брата был абсолютно запрещен как при жизни брата, так и после его смерти. Вместе с другими караимами Д. считает недозволенным брак с сестрой жены даже после смерти последней. Слова Св. Писания «и женщины вместе с сестрой ее не бери… при жизни ее» (Лев., 18, 18) Д. толкует в смысле не родной, а сводной сестры, брак с которой запрещается при жизни жены, но разрешается после смерти последней, брак же с родной сестрой жены запрещается не потому, что она становятся соперницей сестры (צרה), а потому, что состоит в единокровном родстве с нею, брак же с двумя женщинами, находящимися в таком родстве, абсолютно запрещен (ср. REJ., XLV, 186). В противоположность Анану, не признававшему обязательности законов о чистоте в настоящее время (ср. REJ., l. с., 195), Д. утверждал, что прикосновение к прокаженному теперь также причиняет нечистоту, падаль же чистого животного не оскверняет. Он не соглашается с теми, которые утверждают, что если несколько сосудов соединены между собой, то все они воспринимают нечистоту, так как это противоречит словам Св. Писания (Числа, 19, 15), по которым даже трупная нечистота, считающаяся самой тяжкой, передается только сосуду, на котором нет плотно примыкающей крышки (עמיד פתיל). — По вопросам наследственным, которым Д., как мы выше видели, может быть, посвятил особое сочинение, он более склоняется в сторону учителей Талмуда, устанавливая, что сын и все потомки сына имеют преимущество перед дочерью, дочь и все потомки дочери — перед братьями, братья и их потомки — перед братьями отца, братья отца и их потомки — перед дальними родственниками. Наследственную долю дочери он определяет в одну треть, по аналогии с оценками по обету (ערכין; ср. Лев., 27, 1—7), где оценка женщины ниже оценки мужчины, но нет сомнения, что здесь замечается влияние ислама, также устанавливающего для дочери третью долю наследства (Коран, сура IV, 175; ср. JQR., VIII, 691). Наследственная доля матери также определяется в размере одной трети, по аналогии с дочерью. — Ср.: Jost, Gesch. des Judenth., II, 345; Pinsker, Likkute, I, 45, II, 188; Fürst, Gesch. d. Karäerth., I, 78 (с ошибками); Gottlober, נקרת לתזלדזת הקראים, 164; Frankl у Ersch и Gruber, II, т. 33, 15; Fünn, KI., 264; Weiss, Dor, IV, 87, 116; Синани, «История возникновения и развития караимизма», II, 26; Гаркави, «Известия Киркисани об еврейских сектах», в «Записках Вост. отд. Археологического общества», VIII, 271; לקורזת הכתאת נישראל, 2, 17; Magazin f. die Wissenschaft des Judenthums, XX, 228; Studien u. Mittheilungen, VIII, 1, 185—192; Poznański, JQR., VIII, 681; Jew. Enc., IV, 432; Schechters Saadyana, 4, 10, 19; Steinschneider, JQR., XI, 606; Eppenstein, Graetz, Geschichte, V, 269, прим. 3 (не совсем точно).

С. Д.4.