Герсонид (Леви бен-Гершон, сокращенно — Ралбаг, רלכ״ג; он часто цитируется под именем «Гершуни» (= Герсонид), известен также под именем Leon de Bagnols, а на латинском языке — как Magister Leo Hebraeus) — философ, экзегет, математик и врач; род. в Баньоле в 1288 г.; ум. в 1344 году. Леви происходил из семьи ученых. Согласно Закуто, его отцом был Гершон б.-Соломон, автор «Sсhaare ha-Schammaim» (ср., однако, Steinschneider, Hebr. Uebers., 83—84), а внуком Нахманида, согласно Закуто, Ибн-Яхье, Конфорте и Азулаи, Г. был с материнской стороны. Так как сам Г. в своем комментарии к Пятикнижию (к Исx., 34, 9) упоминает ο гонимом вольнодумце Леви бен-Авраам га-Когене как ο своем деде, и так как Г. не известен, как Коген, то, по-видимому, приходится признать, что Леви га-Коген был его дедом с материнской стороны. Кармоли поэтому высказал предположение, что Нахманид был дедом отца Г. с материнской стороны. Г. был связан двойными родственными узами с Симоном б.-Цемах Дуран. Он был двоюродным братом деда Дурана, Иегуды Делефиса (Delefis), и, кроме того, был женат на сестре последнего (Дуран, Taschbez, I, № 134), Γ. жил тο в Оранже, то в Авиньоне, то в городе, носившем на др.-еврейск. яз. название עיר האזוב — «город Иссопа» (ср. Isidore Loeb в R. E. J., I, 72, который отождествляет город Иссоп с Оранжем). Кроме этого факта, мало известно ο жизни Г. Вопреки провозглашенному Соломоном Адретом (1305) отлучению всех, которые преподают юношам философию, Г. в очень раннем возрасте был посвящен во все ее отрасли, и ему еще не исполнилось тридцати лет, когда он начал писать свое «Milchamoth ha-Schem» — философское произведение, сделавшее его имя очень известным. Исаак де Латтес (в предисловии к «Schaare Zion») пишет: «Великий наш учитель Леви бен-Гершон был автором многих ценных произведений. Он написал комментарий к Библии и Талмуду и во всех отраслях знания, в особенности в логике, физике, метафизике, математике и медицине, не имел равного себе на земле». Хотя Г. был замечательным талмудистом, он никогда не занимал раввинской должности. Средства к существованию он, вероятно, добывал медицинской практикой. В своем комментарии к Пятикнижию Г. часто сравнивает между собою еврейские и арабские слова, а латинский язык называет языком христиан (комментарий к I кн. Сам., 16, 6). Neubauer, в противоположность предположению Wеil’а, приходит к заключению, что Г. хорошо знал латинский язык, но не знал арабского. Хотя Г. жил в Провансе, где под покровительством пап евреи страдали меньше, чем в других провинциях Франции, однако он иногда жалуется на страдания евреев, которые, как он говорит, «так велики, что делают невозможными философские размышления» (предисловие к «Milchamoth»). В написанном в 1338 г. эпилоге к своему комментарию ко Второзаконию (Париж, рук. № 244) он говорит, что не был в состоянии пересмотреть комментарий к Пятикнижию в Авиньоне, потому что не мог там получить экземпляр Талмуда. — Г. составил следующие произведения: 1) «Milchamoth ha-Schem» (Рива ди Тренто, 1560), начато в 1317 г., окончено в 1329 г. (см. ниже); 2) комментарий к Пятикнижию (Мантуя, 1476—80); 3) комментарий к первым пророкам (Леирия, 1494); философская часть этого комментария была издана отдельно под названием «Toalijoth»; 4) комментарий к Иову (Феррара, 1477); 5) комм. к Даниилу (без даты и места печати) и Притчам (Леирия, 1492); 6) толкования Песни Песней, Эсфири, Экклезиаста и Руфи (Рива ди Тренто, 1560); 7) «Sefer ha-Hekkesch ha-Jaschar», трактат ο силлогизмах; 8) комментарий к Средним комментариям Аверроэса; окончено около 1321 года (часть этого комментария, относящаяся к «Изагоге», к категориям Порфирия и к трактату и толкованию его, был переведен на латинский яз. Яковом Мантино и напечатан в первом томе сочинений Аристотеля с комментариями Аверроэса); 9) «Sefer ha-Mispar», носивший также название «Maaseh Choscheb», трактат по алгебре, оконченный Г. в 1321 г., когда, по его словам, автору было тридцать три года; 10) трактат по астрономии; составлял первоначально первую часть пятого отдела «Milchamoth», но опущен издателем, считавшим его отдельным произведением (см. ниже); 11) комментарий к введению и I, III—V книгам Эвклида, вероятно, то же самое произведение, ο котором упоминает Иосиф Соломон Дельмедиго (ср. Гейгер, Melo Chofnajim, стр. 12); 12) «Dillugim», астрологическая заметка о семи созвездиях, в которой Г. ссылается на свое «Milchamoth»; 13) «Meschichah», о лекарстве против подагры (Парма, рук. де Росси, № 1189; Neubauer, Cat. Bodl. hebr. mss., № 2142, 37). — Γ. написал также следующие раввинистические сочинения: 14) «Schaare Zedek», комментарий к тринадцати правилам Исмаила б.-Элиша, напечатан в «Berith Jakob» Якова б.-Авраам Файтуси (Ливорно, 1800); 15) «Mechokek Zafun», комментарий к агаде в пятой главе Баба Батра, упоминаемый Соломоном б.-Цемах Дураном («Milchemet Mizwah», стр. 23). Neubauer (l. с., стр. 253) выражает сомнение в том, возможно ли действительно приписать это произведение Герсониду; 16) комментарий к Berachoth, упоминаемый Г. в его комментарии к Debarim; 17—18) два респонса, подписанных именем Леви б.-Гершон, один, упоминаемый Иосифом Алашкаром из Тлемсена, относительно «Kol Nidre», другой, упоминаемый Исааком де Латтесом (Responsa, I, 88); Neubauer выражает сомнение по поводу принадлежности второго респонса Г. Пармская рукопись № 19 содержит в себе богослужебную исповедь, начинающуюся словами אלהי בשתי и приписываемую Г. — Следующие произведения ошибочно приписывались Г.: комментарий к «De substantia orbis», автором которого, по-видимому, является Моисей из Нарбонны; «Awwat Nefesch», суперкомментарий к комментарию Ибн-Эзры к Пятикнижию (ср. Benjakob, Ozar ha-Sefarim, 31); «Magen Jeschuoth», трактат ο Мессии; «Jesod ha-Mischnah» (Wolf, Bibl. Hebr., III, 650); сборник ритуальных постановлений («takkanot»; пармск. манускрипты де Росси № 1094); комментарий к «Веchinat Olam» Бедерси. — Даем краткое описание содержания астрономического трактата Г. Уже выше было сказано, что он первоначально входил в «Milchamoth». Вероятно, это тот же трактат, который Авраам Закуто («Tekkunat Zekut», гл. VI) упоминает под названием «Ben Arbaim le-Binah», названием, намекающим на тο, что Герсониду было сорок лет, когда он кончил это сочинение. Штейншнейдер называет этот трактат просто «Sefer Tekunah». Сочинение состоит из 136 глав. После нескольких общих замечаний ο пользе астрономии и трудностях, связанных с ее изучением, Герсонид дает описание изобретенного им астрономического инструмента, служащего для придания астрономическим наблюдениям большей точности; он называет этот инструмент «Meggaleh Amukkoth» (буквально — «открыватель глубин»). Пoсвятив этому инструменту два стихотворения (напечатаны Эдельманом в «Dibre Chefez», стр. 7), он затем излагает в девятой главе недостатки Птолемеевой системы и системы Аl-Bitrui и дает пространное изложение своих собственных воззрений на устройство мира, доказывая их правильность сделанными им в различное время наблюдениями. Он окончил это произведение 24 ноября 1328 г., но позже пересмотрел его и добавил результаты наблюдений, сделанных им до 1340 г. Девяносто девятая глава содержит астрономические таблицы, комментированные Моисеем Ботарелем. Это произведение превозносится Пико де Мирандола, который часто упоминает ο нем в своих «Disputationes in astrologiam». Важность данного сочинения доказывает также тот факт, что та часть, в которой говорится об изобретенном Г. инструменте (гл. IV—XI), была переведена на латинский яз. по приказанию папы Климента VI (1342). Позднее все произведение было переведено на латинский яз., и начало напечатано князем Бонкомпани (Atti del Academia dei Nuovo Lincei, 1863, 741 и сл.). — Сp.: Grätz, Gesch., 3 изд., VII, 315—322; Gross, Gallia judaica, 94 и сл.; Munk, Mélanges de philosophie, 497—501; De Rossi, Dizionario, I, 126 и сл.; Renan-Neubauer, Les écrivains juifs français, 240—298; Steinschneider, Cat. Bodl, cols. 1607—1615; idem, в Ersch и Gruber, отд. II, часть 43, 295—301; idem, в Berliner’s Magazin, XVI, 137 и сл.; idem, в Mi-Mizrach umi-Maarab, ΙV, 40 и сл.; idem, Hebr. Uebers., 27 и passim. [Ст. M. Seligsohn’а, в J. E., VIII, 26—28].
Герсонид как философ. — Позиция, занимаемая Г. в еврейской философии, единственна в своем роде. Из всех еврейских перипатетиков он один осмелился принять целиком систему Аристотеля, несмотря на противоречие некоторых доктрин этой системы главным догматам иудаизма. Обладая в высшей степени развитым критическим умом, Г. иногда расходится с Аристотелем и защищает, в противоположность взглядам своего учителя Аверроэса, свои собственные взгляды; когда же, взвесив все доводы за и против какого-нибудь учения, он приходил к убеждению, что оно правильно, тогда он не боялся исповедовать это учение даже в том случае, если оно прямо расходилось с принятым догматом еврейской теологии. «Тора, — говорит он, — не может запретить нам считать верным то, признание чего требуется нашим разумом» (во введении к «Milchamoth», 6). Так как Герсонид писал после Маймонида, то он рассматривал только те вопросы, которые автор «Moreh Nebuchim», стоя на почве традиции, решил в прямой противоположности принципам аристотелевской философии или дал их решение в таких неопределенных выражениях, что изучающий его творения остается в неизвестности относительно истинного мнения Маймонида. Эти проблемы суть вопросы ο бессмертии души, ο пророчестве, ο всеведении Бога, ο божественном промысле, ο природе небесных сфер и ο вечности материи. Решению этих шести философских проблем Г. и посвятил сочинение «Milchamoth ha-Schem». Оно содержит шесть главных отделов, каждый из которых подразделен на главы. Г. принял в этом труде метод изложения Аристотеля: раньше, чем высказать свое собственное мнение по рассматриваемому вопросу, он дает критическое обозрение взглядов своих предшественников. Первый отдел начинается изложением теорий Александра Афродисийского, Фемистия, Аверроэса и некоторых современных Г. философов относительно учения Аристотеля ο душе. Собственное изложение Аристотеля по этому вопросу действительно очень темно, ибо, утверждая (De anima, II, 1), что душа является первой энтелехией органического тела и, следовательно, не может быть отделена от него так же, как не может быть отделена форма от материи, Герсонид вместе с тем утверждает (ibidem, III, 5), что из двух элементов души, разума страдательного и деятельного, последний бессмертен. Чтобы примирить между собою эти два коллидирующих друг с другом утверждения, Александр Афродисийский в своей парафразе книги Аристотеля ο душе проводит различие между материальным разумом (νοῦς ὑλικός), который, подобно материи, обладает только потенциальным существованием, и приобретенным разумом (νοῦς ἐπίκτητός), который является материальным разумом, перешедшим посредством изучения и размышления из потенциального в актуальное состояние и затем приобретает действительное существование. Причиной этого перехода является разум универсальный, который и есть сам Бог. Но так как отношение между Богом и душой — временное, то божественное вмешательство прекращается после смерти и приобретенный разум превращается в ничто. Это психологическое воззрение, согласно которому чисто физическая способность субстанции, не содержащей в своей сущности ничего духовного, может посредством постепенного развития стать чем-то имматериальным и постоянным, отвергается Фемистием. По его взгляду, разум является присущим предрасположением, имеющим своим субстратом субстанцию, совершенно отличную по характеру от тела. Аверроэс в своем трактате ο разуме комбинирует оба эти воззрения и высказывает мнение, что разум остается лишь до тех пор потенциальным, пока он в теле, но что становится актуальной субстанцией, как только он покидает тело. Согласно некоторым современникам Герсонида, разум является самосуществующей способностью. После основательной критики этих различных мнений Г. приводит свой собственный взгляд на природу разума. Разум, родившийся с человеком, говорит он, является одной только способностью, имеющей субстратом «представляющую душу», а последняя связана с животной душой. Эта способность, приведенная в движение универсальным разумом, начинает получать действительное существование посредством приобретений общих представлений, с которыми она отождествляется; так, акт мышления не может быть отделен от объекта мышления. Это отождествление разума с мыслимым составляет приобретенный разум («Sekel ha-niknah»), который относится к первоначальной способности, как форма к материи. Но прекращает ли приобретенный разум свое существование со смертью тела? Этот вопрос тесно связан с вопросом ο природе универсалий. Если, как утверждают реалисты, универсалии являются реальными сущностями, то приобретенный разум, состоящий из общих идей, имеющих реальное существование, может пережить тело; если же, как утверждают номиналисты, ничего не существует, кроме индивидуумов, и универсалии суть только имена, тο ο бессмертии не может быть и речи. В противоположность Маймониду (Moreh, III, 18), Γ. защищает теорию реалистов и поэтому признает бессмертие души.
Второй отдел «Milchamoth» посвящен философии. Он должен был дополнить и исправить некоторые утверждения, сделанные Аристотелем в его неоконченном произведении «De sensu et sensibil», в котором содержатся две главы ο предсказании будущего. Между тем как Маймонид (l. с., II, 32—48) рассматривал только психологическую сторону проблемы, а именно вопрос ο том, «каковы необходимые условия пророчества», Г. рассматривает также метафизическую сторону: «Возможно ли пророчество?» и «Не является ли допущение предвидения абсолютно несовместимым с верой в свободу воли?» Для того чтобы ответить на первый вопрос, нет нужды, согласно Г., в спекулятивных доказательствах. Что существуют люди, одаренные способностью предвидеть будущее, это он считает неоспоримым. Эта способность встречается не только у пророков, но и у предсказателей, духовидцев и астрологов. Он приводит случай с лично известным ему больным, который хотя и не обладал никакими медицинскими сведениями, во сне узнал лекарство, которое излечит его. Сам Г. получал несколько раз во сне решения затруднительных метафизических вопросов. Но предвидение включает также предопределение, а последнее кажется несовместимым со свободой воли. Чтобы опровергнуть это возражение, Г. старается доказать, что, хотя все подлунные события предопределены небесными планетами, человек все-таки может посредством своей свободной воли и своего разума уничтожить это предопределение. Примирив таким образом предсказание с началом свободы воли, он определяет природу предвидения и устанавливает различие между пророчеством и другими родами предсказания. В пророчестве, говорит он, способность ума приходит в сообщение с универсальным разумом, и потому предсказания всегда безошибочны, тогда как в других родах предугадывания будущего воспринимающей способностью является сила воображения и предсказания часто могут быть химеричны. Таким образом, подобно Маймониду, Г. думает, что источник пророческих вдохновений тот же, что и источник обычного знания — универсальный разум. Но в то время как автор «Moreh» считает одним из необходимых условий пророчества живое воображение, Г. утверждает, что величие пророка именно и состоит в его способности настолько подавлять функционирование воображения, чтобы оно не могло внести путаницы в наставления разума. Другим пунктом расхождения между Маймонидом и Г. является вопрос ο том, достаточно ли одного интеллектуального и морального совершенства, чтобы обеспечить их обладателю пророческий дар. По взгляду Маймонида, специальная воля Бога является условием sine qua non пророчества; по мнению же Γ., вполне достаточно одного только морального и интеллектуального совершенства. — Самой интересной частью «Milchamoth» является третий отдел, рассматривающий вопрос ο всеведении Бога. Как известно, Аристотель ограничивает ведение Бога видимыми явлениями, доказывая, что, если бы Он познавал частные, индивидуальные явления, то Он был бы подвержен постоянным изменениям. Маймонид отвергает эту теорию и старается доказать, что вера во всеведение Бога не находится в противоречии с Его единством и неизменностью. «Бог, — говорит он, — воспринимает будущие события раньше, чем они происходят, и Его восприятие никогда не бывает ошибочным. Поэтому Ему не может представиться никакая новая идея. Он знает, что такой-то индивидуум родится в такое-то время, будет существовать в течение такого-то периода и затем перестанет существовать. Рождение этого индивидуума не является для Бога новым фактом; ничего не случилось, ο чем бы Он раньше не знал, ибо Он знал этот индивидуум таким, каким он есть, еще до его зарождения» (Moreh, I, 20). Что же касается возражений, сделанных перипатетиками против веры во всеведение Бога, то они, согласно Маймониду, основаны на ошибке. Перипатетики спрашивали, каким образом возможно, чтобы божественная сущность осталась неделимой, несмотря на многообразие знаний, из которого она состоит, чтобы разум Бога мог обнять бесконечное, чтобы события продолжали сохранять свой характер случайности, несмотря на то, что их предвидит Высшее Существо? Однако все эти возражения основаны на том, что, введенные в заблуждение употреблением слова «познание», люди полагают, что то, что является необходимым условием их собственного познания, составляет необходимое условие также и божественного познания. В действительности же не может быть никакого сравнения между познанием человека и божественным познанием, и последнее абсолютно непостижимо для человеческого ума. — Г. подвергает эту теорию суровой критике и утверждает, что не доводы разума, а только вера в авторитеты диктовала Маймониду эту теорию. Правда, аргументирует Г., между человеческим познанием и божественным познанием существует огромное различие по степени, но предположение, что нет ни малейшей аналогии между ними, ни на чем не основано. Когда божественная природа характеризуется положительными определениями, за основу рассуждения берется душа; так, наприм., мы приписываем Богу знание, потому что и человек обладает им в известном размере. Но если, как предполагает Маймонид, нет никакого подобия, за исключением одного названия, между божественным и человеческим познанием, то каким образом человек может умозаключать от себя к Богу? Существуют, кроме того, атрибуты, которые можно приписать Богу, наприм. познание и жизнь, так как эти атрибуты включают в себе совершенство, и другие атрибуты, существование которых в Нем должны быть отрицаемы, как, напр., телесность и движение, потому что они включают в себе несовершенство. Но, по теории Маймонида, нет никакого основания для исключения из природы Бога какого бы то ни было атрибута, так как, примененные к Богу, все атрибуты теряют свое значение. Маймонид действительно последователен и исключает все положительные атрибуты, допуская только одни отрицательные, но основания, приводимые им для их различения, недостаточны. Опровергнув таким образом теории Маймонида как относительно всеведения Бога, так и касательно божественных атрибутов, Г. высказывает затем свои собственные воззрения. Возвышенная мысль Бога, говорит он, обнимает все космические законы, регулирующие течение природы, все общие влияния, оказываемые планетами на подлунный мир, и все те специфические свойства, которыми наделена материя, но подлунные явления, многообразные подробности мира феноменов скрыты от Его духа. Впрочем, незнание этих подробностей не есть несовершенство, потому что, зная общие условия всех вещей, Бог знает то, что существенно и, следовательно, хорошо в отдельном предмете. — В четвертом отделе Г. рассматривает вопрос ο божественном промысле. Теория Аристотеля, что только человечество как целое руководимо и покровительствуемо божественным промыслом, не допускает ни пророчества, ни предугадывания будущего. Каждый отдельный предмет не может быть также предметом специального попечения промысла, ибо это 1) противно разуму, потому что, как было доказано, божественный разум охватывает лишь универсалии и, кроме того, нельзя допустить, чтобы зло имело своим происхождением Бога, источника всякого добра; это 2) противно также опыту, потому что мы часто видим, как праведные падают под бременем бедствий, а злочестивые торжествуют; и, наконец, 3) это противно также смыслу Торы, которая, предостерегая людей, что их непослушание навлечет на них бедствия, потому что Бог скроет Свое лицо от них, этим самым implicite утверждает, что бедствия, которые их постигнут, явятся следствием того, что они будут оставлены без защиты против превратностей судьбы. Г. поэтому приходит к заключению, что некоторые состоят под защитой и руководством общего промысла, а другие — специального, индивидуального промысла. Бесспорно, говорит он, общий благодетельный промысел заботится ο всех подлунных существах; некоторым он дает такие органы тела, которые делают их способными снабжать себя всем необходимым для жизни и защищаться против опасности; другим он дает природу, делающую их способными избегать того, что может принести им вред. Доказано также, что чем выше какое-нибудь существо стоит на лестнице творения, тем большим количеством органов для самосохранения и защиты оно обладает, другими словами, тем значительнее попечение ο нем Творца. Те животные виды, которые стоят ближе к человеку, пользуются в большей мере попечением промысла, чем та часть животного мира, которая составляет связующее звено между животным и растительным царствами. Если, таким образом, степень попечения божественного промысла ο каждом существе пропорциональна степени его развития, то очевидно, что, чем ближе оно стоит к деятельному разуму, тем больше оно является объектом божественного попечения. Таким образом, те, которые стремятся развивать способности души, пользуются заботами специального, индивидуального промысла, а те, которые бродят в невежестве, охраняются только общим промыслом. Остается, однако, одно очень значительное возражение против этой теории, а именно, что если Бог познает только видовые явления, не может быть и речи ο специальном промысле. Чтобы избегнуть этого противоречия, Г. дает свое определение специального промысла. Все события, говорит он, все явления этого мира, как хорошие, так и дурные, совершаются под влиянием небесных светил. Но разнообразные истечения этих светил регулируются вечными, неизменными законами, так что демиургическое начало, знающее эти законы, обладает совершенным знанием всех явлений, уготованных человеку, которые оказывают влияние на этот мир добра и зла. Но эта подчиненность эфирным существам не абсолютна, ибо, как указано выше, человек может своей свободной волей уничтожить эти предопределения. Но для того, чтобы избегнуть их бедственных эманаций, он должен быть предупрежден об опасности. Эти предупреждения даются человеку божественным промыслом в очень широкой мере, но так как они воспринимаются только лицами, разум которых вполне развит, то божественный промысел приносит благодеяния только отдельным людям. — Пятый отдел состоит из трех частей, в которых обсуждаются астрономические, физические и метафизические вопросы. Астрономическая часть, образующая сама по себе объемистое произведение в 136 глав, не вошла в напечатанные «Milchamoth» и существует еще теперь только в рукописи. Как было сказано выше, она была переведена на латинский яз. по приказанию папы Климента VI — и пользовалась такой высокой репутацией в христианском ученом мире, что Кеплер много хлопотал, чтобы достать копию этого сочинения. Вторая часть посвящена исследованию ο конечных причинах всего, что существует на небе, а также и решению таких астрономических проблем, как, наприм., вопрос ο том, существуют ли планеты для самих себя или они только предназначены для того, чтобы влиять на подлунный мир; существует ли, как предполагает Птолемей, над звездными сферами беззвездная сфера, сообщающая дневное движение низшим небесам, или же, как утверждает Аверроэс, такой сферы нет; помещены ли неподвижные звезды в одной и той же сфере, или число сфер соответствует числу звезд; как солнце согревает атмосферу; почему луна заимствует свой свет от солнца и не обладает собственным светом. — В третьей части Г. устанавливает существование, во-первых, деятельного разума, затем планетарных разумов и, наконец, существование первопричины, которая есть Бог. По его убеждению, лучшим доказательством существования действующей и конечной причины служит факт зарождения. Без вмешательства действующего разума невозможно объяснить рождение и организацию животных существ. Но существует ли только один демиургический разум, или их несколько? Рассмотрев сначала различные существующие мнения по этому вопросу, Г. приходит к заключению: 1) что разнообразные движения небесных светил предполагают существование иерархии движущих начал; 2) что число этих начал соответствует числу сфер; 8) что сами сферы суть одушевленные и разумные существа, совершающие свои движения с полным пониманием их причины. В противоположность Маймониду он утверждает, что разнообразные степени разума не эманировали постепенно, а все являются прямым порождением первопричины. Но не тождественна ли эта первопричина, как предполагает Аверроэс, с одним из этих разумов, в особенности с тем, который сообщает движение самой возвышенной из сфер, сфере неподвижных звезд? Это, говорит Г., невозможно, во-первых, потому, что каждый из этих разумов воспринимает только часть мирового порядка, так как он ограничен определенным кругом влияния; затем, если бы Бог был двигателем одной из этих сфер, то между Ним и Его творениями была бы тесная связь. — Последний отдел трактует ο миротворении и ο чудесах. Опровергнув сначала доводы Аристотеля в пользу вечности мира и доказав, что ни время, ни движение не вечны, Г. затем доказывает: 1) что мир имеет начало; 2) что он не имеет конца и 3) что он не происходит от другого мира. В порядке природы, говорит он, вся земля была покрыта водой, которая была окутана концентрической сферой воздуха, который, в свою очередь, был окружен сферой огня. Что, спрашивает он, заставило воду отступить так, чтобы показалась земля? Поглощающая солнечная жара, как предполагает Аристотель? Но тогда на южном полушарии, где жара еще сильнее, должны были бы обнаруживаться подобные же феномены. Очевидно, следов., что это произошло благодаря действию высшего деятеля. Из того факта, что мир имеет начало, не следует, однако, вывести заключение, что он будет иметь также и конец; наоборот, он не преходящ, подобно небесным светилам, которые являются источником его движения и жизни, и субстанциям, которые, будучи имматериальными, подвержены природным законам разрушения. Доказав, таким образом, что мир не вечен «а parte ante» и вечен «а parte post», Γ. излагает затем свой собственный взгляд на миротворение. Он избирает среднюю позицию между теорией существования первоначальной космической субстанции и теорией миротворения «ех nihilo» и подвергает критике обе теории. Согласно ему, существовала из вечности инертная, неопределенная, бескачественная и бесформенная материя. В определенный момент Бог сообщил этой материи (до тех пор она обладала лишь потенциальным существованием) сущность, форму, движение и жизнь, а из нее произошли все подлунные существа и все небесные субстанции, за исключением отдельно существующих разумов, которые были непосредственными эманациями Божества. — Βо второй части последнего отдела Г. старается доказать, что его теория согласна с рассказом кн. Бытия. Последние главы своего «Milchamoth» он посвящает рассмотрению вопроса ο чудесах. Установив сначала библейскими свидетельствами их природу, Г. затем доказывает, что совершающим чудеса является не Бог, не пророк, а деятельный разум. Есть, говорит он, два рода естественных законов: законы, регулирующие небесный порядок, по которым эфирные существа производят обыкновенные подлунные феномены, и законы, управляющие специальными действиями демиургического начала, по которым производятся необычайные феномены, известные как чудеса. Подобно человеческой свободной воле, эта способность дана Богом деятельному разуму как корректив к влияниям небесных светил, которые иногда бывают слишком суровы в своей непреклонности. Сверхъестественного в буквальном смысле не существует, так как даже чудо является естественным действием первоначального закона, хотя оно отличается от других подлунных явлений своим происхождением и своей чрезвычайной редкостью. Таким образом, человек с высокоразвитым разумом может предвидеть совершение чуда, которое является только результатом божественного закона, воспринятого и исполненного деятельным разумом. Все чудеса подчинены, согласно Г., следующим законам: 1) их действие не может оставаться постоянным и, таким образом, замещать закон природы; 2) чудо не может производить самопротиворечащие явления, вроде, напр., предмета, который был бы в одно и то же время весь белым и весь черным; 3) чудо не может иметь места в небесных сферах. Если Иошуа говорит: «Солнце, стой над Гибеоном» (Иош., 10,12), он только выражает этим пожелание, чтобы поражение врага совершилось, пока солнце еще сияет над Гибеоном. Чудо, таким образом, состоит в быстроте победы. Точно так же не нужно понимать возвращение тени назад по солнечным часам Ахаза (II Цар., 20, 9; Ис., 38, 8) в том смысле, будто солнце возвратилось вспять; тень пошла назад, а не солнце. — Заключения, к которым он пришел в «Milchamoth», Γ. ввел в свой комментарий к Библии, где он старается примирить их с текстом Торы. Руководясь принципом Маймонида, принципом, которому последний, однако, не всегда следовал, что каждый библейский рассказ содержит учение, философское или моральное, Г. придерживается в комментарии следующего метода: он сначала дает буквальный смысл, а затем излагает философские идеи и моральные максимы, содержащиеся в каждом отделе. Книги Иова, Песни Песней и Экклезиаста объяснены им главным образом философски. Иерусалим, согласно его толкованию, символизирует человека, который, подобно этому городу, был избран для служения Богу; «дщери Иерусалима» символизируют способности души; Соломон представляет собою управляющий всем разум: Когелет (Экклезиаст) — не что иное, как знаменитую этику Аристотеля и его противников, потому что моральные истины не могут быть доказаны с аподиктичной достоверностью. В противоположность, однако, современным ему экзегетам, Г. не аллегоризировал исторической и законодательной части Библии, но старался дать естественное объяснение чудесам. — Философские теории Герсонида, из которых иные оказали влияние на Спинозу (ср. Теолого-политический трактат, гл. II, где Спиноза, обсуждая вопрос ο чудесах, приводит точные слова Г.), встретили сильную оппозицию среди евреев. Между тем как Хасдай Крескас критиковал их по философским основаниям, другие напали на них только потому, что они не соответствуют представлениям ортодоксии. Исаак бен-Шешет (Респонсы, № 45), выражая свое удивление перед большими талмудическими познаниями Герсонида, хулит его философские взгляды, которые считает ересью, уже одно выслушивание коей представляет большой грех. Абрабанель (комментарий к Иош., 10) порицает Г. в самых суровых выражениях за его явно еретические взгляды. Некоторые фанатичные раввины зашли так далеко, что запретили изучение комментариев Г. к Библии. Между ними были Мессер Леон Иегуда и Иегуда Мускато; последний, применяя к ним Чис., 1, 49, говорил: «Только не вноси колено Леви и не вноси его комментариев среди сыновей Израиля» (комментарий к Kusari, ст. 4). Шем-Тоб превращает название «Milchamoth Adonai» («Войны Бога») в «Milchamoth im Adonai» («Войны с Богом»), и под этим неправильным названием произведение Г. упоминается Исааком Арамой и Манассе бен-Израиль, который нападает на него в очень сильных выражениях. Г., как бы предвидя осуждение своих взглядов, сказал: «Без сомнения, многие отвергнут мои взгляды, как чуждые им и несовместимые с мнениями, которые не составились у них путем самостоятельного мышления, а унаследованы от других; но если мои доказательства правильны, я не боюсь нарекания, ибо последнее сделает мне только честь». «С ними, — говорит он ο слепо верующих, — мы не рассуждаем: довольно с них, что они веруют!» — Ср.: Munk, Mélanges, 498; Bаеr, Philosophie und philosophische Schriftsteller der Juden; Joel, Levi ben Gerson als Religionsphilosoph, Breslau, 1862; Renan, Averroes et Averröisme; Weil, Philosophie religieuse de Levi ben Gerson, Paris, 1868. [Статья I. Broyde в Jew. Enc. VIII, 28—32]. 5.