Бытия книга — первая книга Пятикнижия и всей Библии, называющаяся у евреев «Берешит», בראשית, по слову, которым она начинается. Септуагинта и Филон именуют ее, соответственно её содержанию, Γένεσις (κόσμου) — «происхождение» (мира), каковое название, совершенно соответствующее еврейскому «Тольдот», תזלדזת, удержалось за ней в нееврейских кругах вплоть до настоящего времени (по-русски: «Бытие»). Масора разделяет ее на 91 абзац (פרשיות), из коих 43 носят название «открытых» (פתוחזת), а 48 — «закрытых» (סתומות); по другому подразделению, она состоит из 43-х глав (סדרים) и 29 отделов (פיסקות) и разбита на 12 субботних чтений; согласно же делению, заимствованному из Вульгаты, распадается на 50 глав; общее число стихов — 1534. По содержанию книга Б. преследует цели религиозно-исторические. Начинаясь историей миросотворения, Б. вкратце повествует о первобытной истории человечества и более подробно — о древнейшей истории израильского народа, поскольку она отразилась в жизни патриархов Авраама, Исаака и Якова и их потомков. Здесь уже содержится зерно национально-религиозных идей и израильских учреждений; книга служит как бы введением к истории законодательства этого народа. В книгу Б. включены древнейшие предания еврейского народа, связанные в одно обширное повествование, причем сохранены все особенности их языка и самого способа передачи. — Весь исторический материал книги Б. разделен её автором на серию «рождений» или «происхождений дальнейших поколений» (תולדות), включая сюда и «рождение» вселенной. Этих серий всего десять: 1) «рождение» земли и неба (2, 4—4); 2) история Адама (5—6, 8); 3) Ноя (6, 9—9); 4) сыновей Ноя (10—11, 9); 5) Сима (11, 10—26); 6) Тераха (Фарры; 11, 27 — 25, 11); 7) Исмаила (25, 12—18); 8) Исаака (25, 19—35); 9) Исава (36); 10) Якова (37—50). — Во всей книге Б. чувствуется известная планомерность, которая, однако, не исключает и некоторых отступлений и повторений. Хотя она и придерживается всемирно-исторической точки зрения, вследствие чего начинает свое повествование с сотворения мира и краткого обзора возникновения человеческого рода на земле, однако главное внимание она уделяет судьбам Израиля как народа, впоследствии избранного Богом, и стремится объяснить его происхождение и избранность религиозно-нравственными особенностями его характера. Книга Б. посвящена преимущественно племенной и религиозной истории израильского народа, но она уделяет также внимание тому, что имеет значение для истории всего человечества. Она старается показать, что как израильтяне, так и все другие народы происходят по прямой линии от Адама, созданного Богом, чем устанавливается братство всех людей. Не удовольствуясь лишь краткой генеалогией всех других известных в древности народов, книга Б. с особенной любовью останавливается на изображении судеб тех отдельных личностей, которые служили как бы вехами в истории происхождения израильского народа. Такими вехами являются фигуры Адама, Ноя, Авраама и Исаака. При жизнеописании последних некоторое внимание посвящается и другим их потомкам, ставшим родоначальниками отдельных племен. Боковая линия, примыкающая к одному из представителей главной линии, обыкновенно описывается раньше, чем ближайший член главной линии, причем передаются только такие факты из истории боковых линий, которые важны для прошлого человечества или же для истории Израиля. Никогда факт не приводится вследствие одного лишь исторического или археологического его значения. В главной линии весь интерес сосредоточен на обещанном Аврааму и Исааку потомстве — на Якове, его сыновьях и внуках, которые невредимо минуют всякие опасности и такие испытания, в которых особенно рельефно выступает их религиозный и нравственный характер. Странной кажется лишь хронология первых глав книги Б. Возраст представителей первых 10 поколений человеческого рода до потопа варьирует между 777 (Ламех) и 969 гг. (Метушелах или Мафусаил); исключение составляет Энох (365 л.). Возраст представителей первых 10 поколений после потопа варьирует между 600 (Сим) и 148 гг. (Нахор). Для чего понадобились детали этой хронологии, не совсем понятно. В обеих указанных таблицах приводятся только имена представителей главной линии и отмечается, сколько лет было каждому родителю во время рождения его первородного сына, представителя главной линии (Быт., 5, 1—32; 11, 10—26). Очевидно, что, сложив указанные цифры, мы получим, сколько лет прошло от сотворения Адама до потопа и сколько лет прошло от потопа до Авраама. Но вряд ли хронология была единственной целью этих таблиц; для того не было надобности указывать число лет каждого после рождения его первенца (см. Хронология). Интересны некоторые вариации в хронологии кн. Б., встречающиеся в Септуагинте и в самарянском Пятикнижии, которые, по-видимому, были внесены позднее с догматическими целями (см. Dilmann, Exegetisches Handbuch zu Genes., VI Aufl., 110). — Что касается анахронизмов, встречающихся, по мнению библейских критиков, в книге Б., то таковых в действительности нет, и они основываются лишь на неясном понимании историографических принципов кн. Б. Так, напр., если история какого-нибудь поколения не имеет значения для главной цели, она просто заканчивается и отмечается смертью последнего члена этого поколения, хотя бы та и не последовала одновременно с появлением следующего поколения, на котором потом исключительно сосредоточивается внимание книги. Если принять такую точку зрения, то некоторые кажущиеся противоречия легко найдут объяснение. Подобные противоречия встречаются в главах 11, 32 и 11, 26 и 12, 4; 25, 7 и 25, 26; 21, 5 и 25, 20; 35, 28 (Якову в это время было 120 лет) и 47, 9; 37, 2 и 41, 46 и т. п. События, изображенные в главе 38, обнимают промежуток времени не в 23 года — от продажи семнадцатилетнего Иосифа до прихода внуков Иуды в Египет (46, 12), когда Иосифу было 40 лет (45, 11), — a гораздо больше, так как выражение ויהי נעת ההיא, которым начинается эта глава, относит события назад к главе 33, 17 (ср. 21, 22; I кн. Цар., 11, 29). Этот рассказ введен здесь в виде паузы после гл. 37-й. И повторения, и ненужные дублеты вовсе не так часты в кн. Б., как думают критики; там же, где они встречаются, они всегда вполне гармонируют между собою. Так, напр., гл. 2-я Б. не представляет повторения рассказа ο миросотворении, отличного от того, какой приводится в гл. 1-й; это есть лишь детальная история сотворения человека, дающая в качестве введения краткое изложение предыдущего. Точно так же нет повторения в гл. 6—9, где речь идет ο потопе. Три рассказа об опасностях, которым подвергалась честь Сары и Ребекки (гл. 12, 20 и 26), не суть повторения, так как обстоятельства во всех этих случаях различны; 26-я глава даже отчасти ссылается на главу 20. Рассказ в гл. 19-й, ст. 29, ο разрушении Содома и Гоморры и спасении Лота является лишь кратким введением к истории, которая следует в дальнейшем и которая не была бы понятна без стихов 14, 23 и 28 гл. 19-й. Повторные упоминания и ссылки на одно и то же место (Бет-Эль, 28, 19; 35 15), повторные попытки объяснить одно и то же место (Беер-Шеба 21, 31; 26, 33; ср. 30, 20 и сл.) или несколько имен, принадлежащих одному и тому же лицу (26, 34; 27, 46—36, 2) не суть противоречия. О перемене имени «Яков» на «Израиль» не рассказывается 2 раза, ибо стих 29 гл. 32-й содержит лишь предсказание посланника (ангела) Божия; находящееся здесь слово יאמר может быть истолковано как вводное слово, весьма часто применяющееся и в пророческих речах. Смысл стиха таков: «Не Яков, — так будет сказано (т. е. в 35, 10), — будет твое имя». В рассказе ο продаже Иосифа, в главе 37, стихи 28, 36 не противоречат стихам 25—27, 28 и 39, с одной стороны, и стихам гл. 45, 4—5, с другой, так как мидианиты явились посредниками между братьями и исмаелитами — с одной стороны, и между последними и Потифаром — с другой. Иосиф мог также сказать, что он «был украден», потому что его действительно забрали на пути (40, 15).
Целью кн. Б. как в религиозном, так и в историческом отношениях является изображение отношения Бога к людям и отношения людей к Богу; она рисует милостивое покровительство Его патриархам и излагает обещания, которые Он им дал; она изображает их веру в Него, несмотря на все опасности и испытания, которым они подвергаются; наконец, здесь находит отражение противоположное еврейскому антирелигиозное и безнравственное поведение египтян и ханаанеян.
Религиозные воззрения книги Б. изложены в ней не отдельно, a как нечто вытекающее из каждого рассказа: история является тут не целью, a средством религиозного поучения. Вместо преподавания религиозной системы кн. Бытия описывает религиозную жизнь. Таким образом, книга заключает в себе неисчерпаемый источник религиозных идей. Наиболее важными из них являются идеи ο Боге, ο сотворении мира, ο ценности человеческой жизни и ο праведности патриархов. Согласно кн. Бытия, Бог один создал небо и землю (т. е. мир) и своим Словом призвал к Бытию все предметы и живые существа. За этим кардинальным фактом наиболее выдающимся моментом теологии кн. Б. является умышленное варьирование имени Божия. Господь называется то «Элогим» (אלהים), то «Ягве» или «Иегова» (יהוה). Эти имена употребляются в кн. Б. далеко не безразлично, хотя нельзя привести к какой-нибудь простой формуле принцип, которым она руководится в каждом отдельном случае. В общем можно установить приблизительно следующее: «Ягве» — собственное имя Бога и применяется обычно в тех случаях, где личное начало Его выдвигается на первый план; потому в связи с именем Ягве употребляются только такие выражения, которые носят антропоморфический характер: так, в книге Б. говорится ο «глазах Ягве» (עיני יהוה), «ушах Ягве» (אזני יהוה), «руке Ягве» (יד יהוה), «сердце Ягве» (לנ יהוה), «устах Ягве» (פי יהוה), «гневе (собств. носе) Ягве» (אף יהוה), но редко упоминается ο глазах, ушах, руке и т. п. Элогима. Подобные антропоморфизмы вводятся только для того, чтобы подчеркнуть личную жизнь и деятельность Бога, но они вовсе не представляют собою буквального Его очеловечения: нигде в книге Б. не встречается фраза вроде «Бог видит своими глазами» или «слышит своими ушами» и т. п., что указывало бы на действительный антропоморфизм. Выражение «глаза Ягве» указывает на знание Богом того, что может быть постигнуто личной апперцепцией; «гнев Божий» знаменует собою реакцию нравственной природы Бога на всякое зло и преступление и т. д. Ягве, таким образом, есть личный Бог. Единичная личность или целая нация чаще вступает в личные сношения с Ягве, чем с Элогимом. Только Ягве может требовать в отношении себя положительного внимания со стороны человека, которое выражается в моральных поступках и подвигах. Помимо этого, Ягве — Бог, которому угодны молитвы, поклонения и любовь. — «Элогим» же есть общее обозначение для сверхчеловеческого, надмирового Существа, бытие которого ощущается всеми людьми. Существо это обладает разумом и волей, существует в мире и над миром и является конечной причиной всего того, что существует и происходит. Ягве — понятие конкретное; Элогим — абстрактное. Ягве — специально еврейский Бог, Элогим — всеобщий; Ягве — личный, Элогим — безличный Бог. Тем не менее, нет другого «Элогима», кроме «Ягве», так как «Ягве» именно и есть «Elohim», יהוה הוא האלהים (см. ниже) [Необходимо заметить, что, кроме имен Ягве и Элогим, в кн. Б. гораздо чаще, чем в других книгах Библии, употребляется имя Эль-Шаддай, אל שדי (17, 1; 28, 3; 35, 11; 43, 14; 48, 3; 49, 25). Сама Библия свидетельствует, что патриархи до Моисея вовсе не знали имени «Ягве», так как Бог открывался им только под именем «Эль-Шаддай» (Исх., 6, 3). Любопытно, что имя Эль-Шаддай употребляется исключительно в речах, приписываемых Богу или кому-либо из патриархов, но не в рассказах. ведомых от лица автора. В других книгах имя «Шаддай» встречается чрезвычайно редко, за исключением поэтической части кн. Иова, где имени Ягве нет вовсе, a имеется только Шаддай; это проливает некоторый свет на самое происхождение указанной книги (см. Иов). — Л. К.]. Из вышеприведенного явствует, что идея ο Боге в кн. Б. насквозь проникнута практическим религиозным духом. Бог рассматривается исключительно с точки зрения Его отношений к миру и человеку и того интереса, который Он проявляет к судьбе и деяниям людей. Он руководит, обучает и воспитывает человека. Он уделяет первым людям место в Эдене, поручает им там определенную работу и повелевает им известных вещей не делать. Когда они не исполняют Его повелений, Он их наказывает, но все же не перестает заботиться ο них. Точно так же, наказывая братоубийцу Каина, Бог вместе с тем не отказывает ему в покровительстве. Жестокость и противоестественные пороки поколения потопа вызывают Его скорбь и гнев; Он унижает гордость людей, задумавших воздвигнуть башню, вершина которой достигала бы небес; Он предает совершенному уничтожению посредством огня и серы преступное население Содома и Гоморры. Все эти наказания являются либо естественным следствием греха (так, Ева подчинилась своей страсти, вследствие чего она и осуждена была сделаться рабою страстей своих), либо же эти наказания соответствуют самому греху (напр. люди воздвигают башню с целью теснее объединиться, a оказываются рассеянными и еще более разъединенными; Яков стремится властвовать над своим братом и в результате вынужден смириться перед ним и т. д.). С другой стороны, Бог благоволит к благочестивым, напр. к Ною, особенно к Аврааму, за его непоколебимую веру (15, 6), за его праведность и благочестие, которые он внушает своим детям и домочадцам (18, 19). Из любви к Аврааму Господь спасает Лота (19, 29), благословляет сына его Исаака (26, 5), его внуков и правнуков, покровительствует ему во всех опасностях жизни (Быт., 12, 17; 14, 15; 20, 3; 26; 24; 31). Бог дает поручения людям и связывает их с Собою посредством союзов и обещаний; люди — объекты Его предначертаний, так как они — творения рук Его. — Не менее интересна, чем теология книги Бытия, и ее космология. Весь мир — создание Бога; это положение является необходимым следствием представления ο Боге не только в книге Б., но и во всей Библии. — Сначала, сообщается в кн. Б., Бог сотворил небо и землю, причем не сказано ничего ο том, как был выполнен первоначальный акт творения. Вслед за тем сообщается, что земля представляла пустынный водяной хаос («тогу ва-богу», תהו ונהו), над которым носился дух Божий и который Бог разделил на небо и землю; последнюю Он устроил и населил в течение 6 дней. Живые существа были созданы Им в определенном восходящем порядке, от неорганических к органическим, от несовершенных к совершенным; венцом их явился человек. В самом начале Бог создает свет и время (ночь и день). Далее происходит разделение между земным и небесным пространством; когда затем нижние воды отступают («собираются в одно место»), обнажается суша; земля начинает производить сперва растения, a затем и животных, каждое «по роду своему», одаренных способностью размножаться соответственно их родам и видам. Таким образом, каждое органическое создание уже с первых дней творения было одарено особой природой, которую Создатель намеревался сохранить без изменения, в силу закона наследственности. Светила, созданные Богом на небесах, служат потребностям обитателей земли, для отличия дня от ночи, для «знамений, времен, дней и лет» и для освещения земли; большее светило — солнце — предназначено царить днем; меньшее — луна — царит ночью. Бог считает все творения прекрасными (טונ) в частности, a в общем даже весьма прекрасными (טונ מאד); это значит, что они приспособлены к жизни, соответствуют вполне своей цели, гармоничны и приятны. Книга Б. выражает этим оптимистическое довольство миром, совершенство Божьего миропорядка вообще и законченность каждого существа, созданного Богом, в отдельности. Простота и возвышенность такой космологии выгодно выделяют ее из ряда всех других космогоний, основанных на теогонии.
Столь же выгодно отличается и антропология кн. Б. Человек, венец творения, создан по образу Божию. Первый человек, Адам, сотворен Богом из земли («adamah», אדמה). Человек — дитя земли, из которой он взят и куда он возвращается. Земля обладает в его глазах известным моральным величием: он служит ей, a не она ему. Господь вдохнул дыхание жизни в ноздри человека, которого Он сотворил из земли. Поэтому та часть человека, которая контрастирует с его телесной природой или пополняет ее — таковы, напр., дух, мысль, душа — не земного происхождения, как y животных, a божественного, небесного. Человек есть продукт (תולדות) земли и неба (2, 4). — Сотворив человека, Бог сказал: «Не хорошо быть человеку одному, сотворю ему помощь, соответствующую ему» (2, 18). Вслед за тем Бог создает женщину из ребра первого человека, который радостно узнает в ней «плоть от плоти своей, кость от кости своей». «Поэтому человек оставляет своего отца и свою мать и прилепляется к жене своей, и они становятся одной плотью». В этих словах нашли себе выражение не только естественные отношения мужчины и женщины между собою, но и возвышенная природа брака, при котором один помогает другому и дополняет его. Продолжение рода является не целью брака, a следствием его. — Господь дал человеку господство над землею и над всеми живыми существами, наполняющими ее. Пищей первому человеку служили исключительно плоды земли, a животным — трава ее (1, 29). Занятие его заключалось в обработке и охране Эденского сада, причем права его на этот сад ограничивались только запрещением есть плоды от древа познания добра и зла. В Эдене человек ходил нагим; чувство стыда пробудилось в нем лишь после того, как он преступил повеление Господа. — Все люди на земле происходят от первой пары — Адама и Евы — и, таким образом, носят на себе печать Божества, сотворившего их по образу и подобию Своему. Этим положением устанавливается единство человеческого рода. Человек есть существо, созданное по образу Божию, и все люди родственны между собою. Эти два положения являются основными и важнейшими пунктами всей Библии. — Ветвь, происшедшая от братоубийцы Каина, старшего сына первой пары, становится основательницей оседлой культуры; лишь та ветвь, родоначальником которой был Шет (Сиф), пошла по пути развития религиозной идеи (Ной в 6, 8). Но за свои жестокости и развратное поведение первое человечество должно было погибнуть. Новое поколение людей начинается Ноем и его сыновьями, и Господь дает обещание никогда впредь не посылать потопа на землю и не губить рода людского; напротив, Он торжественно обещает, что никогда на земле уже «не прекратятся посев и жатва» (8, 22). Он благословляет Ноя и его потомство, разрешает людям есть мясо, но запрещает им питаться кровью или мясом с кровью: «Погубленную кровь (жизнь) Он взыщет с человека и животного». «Кто прольет кровь человека, кровь того да будет пролита человеком» (9, 6). Бог, которому поклоняются все Ноахиды, носит название Элогим (9, 1, 6, 8, 12, 16, 17), Ягве поклоняются Сим и его потомки. — Все народы, рассеявшиеся по земле, рассматриваются как потомки Сима, Хама и Яфета. Генеалогия этих народов, приведенная в 10 главе кн. Б. и отражающая всю совокупность этнографических сведений древнейшего времени, не имеет себе равной по своему универсализму, связывающему всех людей как бы союзом братства. Это, однако, не исключает особого благоволения книги Б. к тому роду, от которого пошел народ израильский, познавший Бога и высшие моральные веления Его. Вот почему книга Б., дойдя до Тераха (Фарры), особенно подробно останавливается на израильских патриархах. Терах, потомок Сима и Эбера, имел трех сыновей, из которых только один, Авраам, был предназначен для великих подвигов. По повелению Божию он оставляет свою родину (12, 1—4). Бог неоднократно повторяет ему свое обещание, что потомство его станет бесчисленным, «как звезды небесные и как песок на берегу морском» (15,5; 22, 17); что Он сделает его родоначальником многочисленных народов, что от него и Сарры произойдут цари и народы (17, 5, 6, 16), что его потомки получат в вечное наследие всю страну Ханаанейскую (13, 14 и сл.; 15, 7; 17, 8) и что до этого Израилю придется в течение 400 лет выносить тяжкие страдания и рабство на чужбине, после чего он уйдет оттуда нагруженный богатствами и Господь будет судить его притеснителей (15, 13 и сл.). В связи с этими обещаниями Господь изменяет имена «Аврам» и «Сарай» на «Авраам» (אנרם — אנרהם) и «Сара» (שרי — שרה) и устанавливает обрезание для всех домочадцев Авраама и их потомства, как знамение союза, заключенного между Ним и Авраамом. Авраам познает Ягве (14, 22) [хотя, как указано было выше, только под именем «Эль-Шаддай», которое в изложении книги Б. является тождественным с именем Ягве], воздвигает Ему жертвенники (12, 7, 8; 13, 18), провозглашает имя Ягве (12, 8; 13, 4; 21, 33), проявляет непоколебимую веру в Его обещания, несмотря ни на какие обстоятельства его личной жизни, выражает готовность на крупнейшие жертвы для Бога, и проявлением величайших добродетелей человеческих: бескорыстия, оказания помощи ближнему в несчастье, гостеприимства и любви к миру — доказывает, что он в высшей степени достоин божественного покровительства. — Из двух сыновей Авраама старший, Измаил, получает благословение от Бога и становится отцом двенадцати князей и родоначальником великого народа (16, 10; 17, 20; 21, 18). Однако только Исааку, сыну Сары, суждено наследовать все то, что обещал Господь Аврааму, в том числе и страну Ханаанскую (17, 21; 21, 12). Чтобы удержать Исаака от растворения в чуждом ему племени, Авраам избирает для него жену среди своих родственников (гл. 24). Господь подтверждает Исааку обещания, данные Им Аврааму (26, 3, 24). Исаак является достойным сыном своего великого отца, хотя характер y него более пассивный. У Исаака два сына — близнецы; старший, Исав, пренебрегает своим правом первородства и уступает его Якову (25, 33). Он — охотник; ему суждено жить мечом и быть в подчинении y младшего брата, хотя он от времени до времени и стремится сбросить с себя ярмо последнего (27,40). Он называется также «Эдом», אדום, и впоследствии это имя переносится на страну в гористой области Сеир, которую он покоряет. Исав любим отцом, Яков же — матерью, Ребеккой. После женитьбы Исава на ханаанеянках Исаак, введенный в заблуждение хитростью Ребекки, благословляет Якова вместо Исава, a затем уже добровольно передает Якову перед отправлением последнего в Харан благословение Авраама (28, 4). Таким образом Яков получает от Исаака познание Ягве, или Эль-Шаддая, которого он сам поэтому называет иногда «страхом Исаака», פהד יצהק (31, 42, 53; после долгих испытаний и борьбы Яков получает новое имя, «Израиль» (ישראל), означающее «поборник Божий». Бог обещает ему то же, что и Аврааму и Исааку (35, 11 и сл.). Когда Яков переселяется из Ханаана в Египет к своему сыну Иосифу, Бог также обещает ему сопровождать его и вернуть его потомство обратно в Ханаан в надлежащее время. — Яковом и его 12 сыновьями заканчивается история патриархов, ибо те семьдесят душ, שנעים נפש, в сопровождении которых Яков вступает в Египет, дают начало уже целому израильскому народу; сыновьям Якова Бог уже более не является. Никаких правил религиозной жизни, кроме обрезания, кн. Б. не предписывает. Патриархи здесь представлены в своей семейной обстановке; их история есть, в сущности, семейная хроника. Отношения между мужьями и женами, родителями и детьми, братьями и сестрами развертываются здесь в картинах, полных типической правды, психологической тонкости, неподражаемой прелести и весьма богаты поучительными и интересными сценами.
Взгляд критической школы. — Со времени Астрюка (см.) новейшая критика придерживается того взгляда, что кн. Б. не есть единообразное произведение, принадлежащее одному автору, a составлена последовательно целым рядом авторов по многочисленным источникам, в свою очередь носящим отчасти составной характер, и что она приняла свой настоящий вид не сразу, a в течение многих столетий. Что она носит составной характер и в основании своем имеет различные источники, доказывается, по мнению критиков, множеством встречающихся в ней повторений, противоречий и различий в понятиях, представлениях и языке. Согласно этой точке зрения, следует различать три главных источника, a именно: J, Ε и Р. 1) J (источник ягвистский, или просто Ягвист) назван так потому, что он именует Бога — «Ягве». В части, принадлежащей Ягвисту (главным образом, в первобытной истории, гл. 2—9, как утверждают Будде и др.), существуют разные наслоения (J1, J2, J3 и т. д.); 2) Ε, элогистский источник, или просто Элогист, назван так потому, что вплоть до третьей главы кн. Hex. называет Бога исключительно именем «Элогим». Неизвестный редактор в глубокой древности столь тесно слил оба эти источника (J и Ε), что не всегда возможно точно разъединить их; и в этом пункте представители новейшей библейской критики особенно сильно расходятся между собою; 3) Ρ (Priestercodex), или Священнический кодекс, — название третьего источника, которое дано ему за жреческие тенденции его автора, также называющего Бога именем «Элогим». И здесь приходится опять различать несколько наслоений — Р1, Р2, Р3 и т. д., из которых в кн. Б. имеется только Р2. После того как другой редактор (Deuteronomist), или автор Второзакония, соединил Второзаконие с JE, этот составной труд был объединен с P последним редактором, который расширил всю книгу (последовательность J, E, D, Р, однако, не всеми принята). Книга Б. в ее настоящем виде есть создание этого последнего редактора, и время ее составления относится к 1-му веку после Эзры. Источники J, Ε и Ρ составили материал для всего Пятикнижия (и даже для следующих за ним библейских книг), ο чем подробно см. Пятикнижие. — Подробный анализ противоречивых взглядов, высказанных целым рядом ученых, каковы, напр., Dillmann, Wellhausen, Kuenen, Budde, Cornill и др., и наиболее полно воспроизведенный в «Einleitung zum Hexateuch» Holzinger’a, приводит, однако, к следующим серьезным возражениям: 1) нет ни одного прямого доказательства, которое устанавливало бы предполагаемый критиками факт, что Пятикнижие вообще и кн. Бытия в частности были составлены из различных источников, не говоря уже ο том, что ни один из этих источников не сохранился в своем первоначальном виде; 2) следовательно, критики должны полагаться исключительно на так называемую внутреннюю очевидность. Но субъективизм, который неизбежен в таких случаях, очень ненадежен. Вообще, рискованно применять современные критерии к столь древнему, единственному в своем роде произведению, происхождение которого совершенно неизвестно; 3) если даже будет доказано, что книга Б. составлена из разных источников, все-таки попытка исследовать происхождение каждого стиха и каждой части стиха в отдельности никогда не увенчается положительным успехом: сами критики признают, что процесс соединения этих различных источников был в высшей степени сложным; 4) если противоречия и повторения, которые будто бы найдены в книге, действительно существуют, то это не служит решительным доказательством того, что ее составляли не один, a несколько авторов; во всемирной литературе таких противоречий и повторений и в сочинениях одного того же автора имеется много, да и существование таких повторений и противоречий никогда еще не было доказано с достаточной очевидностью [Уже исходная точка библейской критики, т. е. различие в употреблении имен Бога — Элогим и Ягве, ничего не доказывает, ибо первое, как множественная форма от «Эль» и «Элога», означает Бога вообще, «Ягве» же, как и древнее «Шаддай», есть национальное имя Бога, употребляемое в качестве имени собственного (потому оно в отличие от «Элогим» никогда не встречается с определительным членом ה). И подобно тому, как, напр., в рассказах ο царе Давиде иногда употребляется то имя «Давид», то просто «царь», в иных же случаях сочетание обоих имен «царь-Давид» и никто из этого не сделает заключения ο существовании трех различных источников этих рассказов, точно так же не говорят за различие источников различные формы обозначения Бога: то именем собственным (Ягве), то нарицательным (Элогим), a то, и чаще всего, обоими вместе (יהוה אלהים), в особенности, когда эти разные формы встречаются рядом, притом даже в одном стихе. — Л. К.]; 5) эта теория происхождения кн. Б. в лучшем случае является гипотезой, которая даже не необходима, потому что она основывается на совершенно ложном представлении ο господствующих идеях, тенденциях и плане книги. Предполагая неравномерное использование последним редактором разных частей материала, которым он пользовался, данная теория оставляет без внимания неодинаковую с точки зрения автора степень важности их. Разница в использовании материала является доказательством не того, что книга составлена разными лицами, a того, что один и тот же автор занимался разными сюжетами и имел различные на них точки зрения; 6) этим последним обстоятельством объясняется и различие в языке отдельных отрывков [Впрочем, доказательства, основанные на различии стиля, вообще малоубедительны ввиду их неопределенности и неизбежной субъективности в оценке подлежащих фактов. Часто бывает, что критик, мало знакомый с еврейским языком, сличая два текста и находя, что такое-то слово в одном тексте повторяется столько-то раз, a в другом — столько-то, делает на основании этого чисто механического исследования вывод ο различии в стиле; между тем, другой, глубоко проникнутый духом языка и сам им хорошо владеющий, никакой разницы здесь не усматривает. — Л. К.]. Кроме того, критицизм в этих случаях попадает в заколдованный круг, доказывая различие источников несходствами языка, различие же в языке несходством источников. — Деление на различные источники, в частности, основано на многочисленных экзегетических ошибках, часто совершенно очевидных и указывающих не только на непонимание духа книги и ее способа повествования, но даже на незнакомство критика с законами языка; это же разделение является, в свою очередь, наиболее серьезным препятствием к правильному пониманию книги, так как побуждает ученого разбирать трудные выражения по их источникам, вместо того чтобы стараться раскрыть их смысл. — Однако, невзирая на все эти доводы, нельзя отрицать, что различные части кн. Бытия весьма заметно отличаются друг от друга и по своему происхождению, и по содержащимся в них понятиям. Но так как тезис, что книга даже в своих деталях составлена по одному определенному плану, едва ли может быть опровергнут вышеприведенными доказательствами, можно прийти к заключению, что книга Бытия не была составлена по различным письменным источникам одним или несколькими редакторами, a является произведением одного автора, который с должным вниманием, но вполне самостоятельно записал различные предания своего народа по однообразному плану Ведь если даже стоять на точке зрения талмудической традиции, что автором всего Пятикнижия был Моисей, все-таки необходимо допустить, что при описании предшествовавших ему событий, напр. потопа, вавилонского столпотворения и жизни патриархов, Моисей должен был пользоваться народными преданиями.
Переходя к исторической достоверности кн. Б., необходимо констатировать, что таковая в большей или меньшей степени отрицается всеми критиками, за исключением приверженцев теории Откровения в ее традиционном виде. Все сходятся на том, что первобытная история (гл. 1—9) не отвечает исторической действительности. Однако и в истории патриархов не все критики признают наличность исторической действительности. Отсылая за подробностями к соответствующим статьям, даем здесь только общий обзор главных повествований кн. Б.: а) повествование ο сотворении мира не может соответствовать исторической действительности по следующим причинам: 1. об этих событиях не могли сохраниться никакие предания; 2. рассказ ο миросотворении в шесть дней и в такой последовательности, какая отмечается в кн. Б., противоречит данным современной науки относительно образования небесных тел в течение громадных периодов времени и, главным образом, данным ο происхождении Земли, ее организмов и положения ее во Вселенной. Народное мировоззрение кн. Б. невозможно согласовать с современной наукой. Повествование этой книги представляет религиозную теорию ο происхождении Вселенной, аналогичную мифам ο сотворении мира других народов. Вопрос ο времени возникновения предания и об истории его развития является пока спорным. — b) Рассказ ο саде Эдене (гл. 2, 3) — миф, созданный с целью ответить на некоторые вопросы религии, философии и истории культуры. Его происхождение трудно установить. Некоторое сходство с ним имеет миф ο рае, встречающийся в вавилонском повествовании ο Гильгамеше. — с) Рассказы ο Каине и Авеле и родословные каинитов и шетитов, остатки легенд, историческая основа которых более не может быть установлена. Необычайная продолжительность жизни, которая приписывается шетитам, противоречит данным опыта. Сходные черты находим в древневавилонских сказаниях ο 10 первых царях, живших ранее потопа, но там цифры значительно больше. — d) Рассказ ο потопе является легендой, которая встречается y многих народов. Она восходит к одному вавилонскому прототипу, сохранившемуся доныне. Эта легенда, может быть, основывается на воспоминаниях ο большой сейсмическо-циклонической катастрофе, которая действительно имела место, но могла носить только частичный характер. — е) Таблица народов является попыткой определить генеалогическое соотношение народов, известных автору 10 гл. книги Б., но она отнюдь не обнимает всего рода человеческого. Конечно, эта генеалогия, не соответствуя действительности, в древности, вероятно, была общепринята. — f) Повествования ο патриархах представляют национальные легенды. Авраам, Исаак и Яков являются идеализированными олицетворениями израильского народа, его колен и родов. Ныне невозможно установить, основываются ли эти рассказы на каких-нибудь воспоминаниях ο действительно исторических личностях или нет. Вообще идея ο происхождении народа от одного семейства и одного родоначальника не согласуется с выводами современной науки, по которым народ образуется из соединения разных семейств. Утверждают также, будто повествования ο патриархах являются бледными отражениями каких-то религиозных или астральных мифов; но первое недостаточно доказано, второе же совершенно лишено научного основания. — Ср. Комментарии: Calvin, In Librum Geneseos commentarius, изд. Hengstenberg, Berl., 1838; J. Gerhard, Commentarius super Genesin, Jena, 1637; Van Bohlen, Die Genesis historisch-kritisch erläutert, Königsberg, 1832; Friedrich Tuch, Halle, 1838; 2 изд. (Arnold und Merk), 1871; C. F. Keil, Leipzig, 1878; Franz Delitzsch, Neuer Commentar zur Genesis, 1887; M. Kalisch, 1858; Комментарий A. Knobel’я, пересмотренный Dillmann’ом, 1892; S. P. Lange, 2 изд. 1877; E. Reuss, La Bible, 1897; E. H. Brown, 1871; R. Payne Smith (Ellicot’s Commentary, 1882); G. I. Spurell, Notes on the hebrew text of the Book of Genesis, 1887; M. Dods, The book of Genesis, 4 изд. 1890; A. Tappehorn, Erklärung der Genesis (в римско-католич. духе), 1883; Strack, Kurzgefasster Commentar (Strack-Zöckler), 1894; Holzinger, Kurzer Handkommentar, изд. Marti, 1898; H. Gunkel, Handkommentar zum Alt. Test., изд. Nowack’a, 1901.
Критика: Astruc, Conjectures sur les mémoires originaux, dont il paraît, que Moyse s’est servi pour composer le livre de la Genèse, Bruxelles, 1753; Karl David Ilgen, Die Urkunden des ierusalemischen Tempelarchivs, etc.: I: Urkunden des Ersten Buches von Moses, Halle, 1798; F. Bleck, De libro Geneseos origine atque indole historica, Bonn, 1836; Stähelin, Kritische Untersuchungen über die Genesis, Basel, 1830; H. Hupfeld, Die Quellen der Genesis und die Art ihrer Zusammensetzung, Berlin, 1853 (этот труд лег в основание современной теории источников, т. е. взгляда, что кн. Б. составлена из трех самостоятельных произведений; см. выше); E. Böhmer; Liber Geneseos Pentateuchicus, Halle, 1860; idem, Das erste Buch der Thora, Uebersetzung seiner drei Quellenschriften und Redactionszusätze mit kritischen, exegetischen und historischen Erörterungen, ib., 1862; T. Nöldeke, Untersuchungen zur Kritik des Alt. Test., Kiel, 1809; I. Wellhausen, Die Composition des Hexateuchs, в Jahrbücher für deutsche Theologie, XXI, XXII, 3-е отдельное издание 1899; Karl Budde, Die biblische Urgechichte, Giessen, 1883; Kautzsch und Socin, Die Genesis mit äusserer Unterscheidung der Quellen, 1888, 1891; D. W. Bacon, Pentateuchical analysis, в Hebraica, IV, 216—243; V, 7, 17, The genesis of Genesis, Hartford, 1892; E. C. Bissel, Genesis printed in colours (перев. Kautzsch-Socin), Hartford, 1892; E. I. Fripp, The composition of the Book of Genesis, 1892; C. I. Ball, Genesis, 1896 (критический текст в красках, в Sacred Books of the Old Testament, изд. Haupt); библейские введения Kuenen’a, Cornill’а, Strack’a, Driver’a и König’a; введения Holzinger’a, к Hexateuch’y, 1893, и Steuernagel’я 1901; A. Westphal, Les sources du Pentateuque, Paris, 1888, 1892; W. E. Addis, The documents of the Hexateuch, translated and arranged in chronological order, 1893, 1898; J. E., Carpenter and G. Harford Battersby, The Hexateuch, 1900.
Антикритика: C. H. Sack, De usu nominum Dei יהיה et אלהים in Libro Geneseos, Bonn, 1821; H. Ewald, Die Composition der Genesis kritisch untersucht., 1823; E. W. Hengstenberg, Autenthie des Pentateuchs, Berlin, 1836, 1839 (I, 181—414 заключает в себе выдающийся разбор значения имен Бога); M. Drechsler, Die Einheit und Echtheit der Genesis, 1838 (в нем содержится и Nachweis der Einheit und Planmässigkeit der Genesis); F. H. Ranke, Untersuchungen über den Pentateuch, Erlangen, 1834—40; I. H. Kurtz, Die Einheit der Genesis, 1846; C. Keil, Ueber die Gottesnamen im Pentateuch, в Zeitschrift für lutherische Theologie und Kirche, 1851, 215—280; J. Halevy, Recherches bibliques, Ι, 1895; W. H. Green, в Hebraica, V, VI, VII; idem, The unity of Genesis; E. C. Bissei, The Pentateuch, Its origin and structure, 410—475, New York, 1885 (включает большую библиографическую литературу ο Пятикнижии); Hoffmann, Die wichtigsten Instanzen gegen die Graf-Wellhausensche Hypothese, Berlin, 1904. — Ha русском языке: К. И. Лучицкий, «Хронология книги Б. от сотворения мира до Авраама», «Христ. чт.», 1844, III, 112—140; «Школа фрагментистов и ее попытки опровергнуть целость и единство книги Б.», «Духовн. бес.», 1862, 17; Арх. Феодор, «О миротворении, изъяснения первой главы кн. Б.», СПб., 1862; Ф. М. Матвеев, «Опыт приложения научных знаний к библейскому сказанию ο миротворении», «Журн. Мин. нар. просв.», 1888, 12; А. Архангельский, «Библейская космогония», «Правосл. собес.», 1889, 7; С. Глаголев, «Новая теория ο происхождении мира», «Прав. обозр.», 1889, 1; С. Петровский, «Клинообразная запись ο потопе (гл. 6—8 книги Б.)», «Чтения в Общ. люб. дух. просв.», 1889, 7—8; А. Гаркави, «О значении родословной народов в 10 гл. книги Б. в ряду других подобных документов», «Вестн. Рус. Евр.», 1872, 5; idem, «О географическом распределении наименований потомков Ноевых в генеалогической таблице народов», «Труды V-го Археолог. съезда в Тифлисе», Москва, 1887, 101—103; idem, «О первоначальном обиталище семитов, индоевропейцев и хамитов», 1872. [Ст. W. Jacob’a и Hirsch’a в J. E., V, 599—611 с доп. Л. К.].
1.