Бессмертие души השאדת הנפש или חײ עולם (на еврейском языке позднейшей эпохи). — В Библии. Признание продолжения существования души после разрушения тела является скорее результатом философских или богословских рассуждений, чем простой веры, и в древних книгах Св. Писания нет прямого указания на бессмертие души. Пока душа считалась только дыханием («nefesch, neschamah»), неразрывно связанным, если не тожественным, с необходимой для жизни кровью (Быт., 9, 4; 4, 10; Лев., 17, 14), ей нельзя было приписывать самостоятельного существования. Такое же чисто материальное значение имело первоначально и слово «руах», דוח (буквально — ветер), которое в этом смысле часто употребляется в сочетании со словом «хаим», חײם — напр. «нишмат хаим» — дыхание жизни (Быт., 2, 7; 6, 17). Позже, однако, с понятиями «нешама» и «руах» стали связывать представление ο чем-то духовном, исходящем от Бога и к нему возвращающемся после смерти человека; напр., «Душа человека — это светильник Божий, проникающий во все тайники его тела» (Притч., 20, 27); или: «Подлинно, есть дух, דוח, в человеке и душа, נשמה, от Всемогущего, вразумляющая его» (Иов, 32, 8); или: «Если Свой дух и Свою душу Он возьмет к Себе, то всякая плоть умрет» (ib., 34, 14, 15). Ясное, однако, представление ο судьбе такого «духа жизни» после смерти человека не успело выработаться у древних евреев. Моисеев закон совершенно игнорирует его; не скупясь на обещание наград за исполнение закона и тяжких наказаний за его нарушение, Моисеев закон и для того и для другого ограничивается пределами земной жизни, ничего не обещая человеку после его смерти. В этом собственно и надобности не было: у древнего человека индивидуализм был развит крайне слабо, индивидуум всецело поглощался родом или племенем и видел продолжение своей собственной жизни в продолжающейся жизни своего народа. Поэтому обещание за исполнение законов благоденствия и вечного существования всего народа было вполне достаточным мотивом, чтобы следовать этим законам. В народе, правда, выработалось смутное представление ο каком-то глубоком подземном пространстве, «Шеоле», куда нисходят люди после смерти и где они, согласно некоторым библейским указаниям, испытывают разные страдания (חנלי שאול, II Сам., 22, 6; מצדי שאול, Псалм., 116, 3). Хотя «Шеол» находится вполне во власти Бога и Он может угодных Ему извлечь оттуда (Осия, 13, 14; Псалм., 49, 16), но о каких-либо радостях в самом «Шеоле» нигде не упоминается. Однако и это необходимо подчеркнуть, — слово «Шеол» у библейских писателей нигде не встречается, как представление ο предмете, реально существующем; оно употребляется ими лишь, как поэтический образ, как синоним смерти или могилы. В этом, конечно, смысле надо понимать и красивое пророческое описание низвержения вавилонского царя в «Шеол», где низвергнутые им ранее цари народов встречают его с насмешками (Исаия, 14, 9—15). И хотя народ несомненно верил в продолжение индивидуальной жизни за гробом (ср. рассказ об эндорской прорицательнице и тени пророка Самуила, I Сам., 28, 7), но с этим верованием не связано было никакого представления ο загробном возмездии. Но еще перед вавилонским пленением, когда целости и самостоятельности еврейского народа грозило близкое разрушение, взамен исчезающего национального самосознания естественно должны были проснуться стремления индивидуального характера. Человек эгоистичен: за творимое им добро он хочет получить вознаграждение. Всякое доброе дело сопряжено с некоторой жертвой, и уже простое чувство справедливости подсказывало древнему человеку, что добродетель должна быть вознаграждена, а порок наказан, между тем как в жизни это наблюдается не всегда. Обещанные Моисеевым законом благоденствие и долговечность всего народа за добрые поступки его отдельных членов потеряли свою ценность; народ уводится в плен, разлагается, исчезает. И мы, действительно, видим, что пророки этого периода Иеремия (12, 1—2), Хаббакук (1, 3—4), Асаф (Псалм., 73, 3—13) и другие часто терзаются вопросом ο «страданиях праведных и благоденствии нечестивых», דשע וטונ לו, צדיק ודע לו, вопросом, который и служит главной темой книги Иова. Для поддержания в народе веры в мировую справедливость даны были разные ответы на этот роковой вопрос (см. Возмездие); наиболее успокоительным решением оказалась идея ο бессмертии души и ο возмездии за гробом. Идея эта, конечно, не сразу завоевала общее признание. Псалмопевец глубоко верует в нее, когда говорит: «Ведь Ты не оставишь души моей в Шеоле, не дашь праведнику твоему узреть тление. Ты дашь изведать мне… наслаждения, что в деснице Твоей вовеки» (Псалм., 16, 10, 11). Философствующий Экклезиаст выражает сомнение: «Кто знает, восходит ли дух людей кверху, а дух скотов сходит ли вниз в землю?» (Экклез., 3, 21), а в другом месте уже утвердительно говорит: «И превратится прах в землю, чем он и был, а дух возвратится к Богу, Который дал его» (там же, 12, 7). Бен-Сирах (14, 17; 17, 21 и сл.) еще придерживается старого взгляда, по которому местопребыванием души человека после смерти является Шеол, решение же приведенного выше рокового вопроса он видит в том, что праведник, страдая при жизни, сохраняет зато добрую память по себе в грядущих поколениях, а нечестивец, пользуясь благополучием при жизни, оставляет плохую память по себе среди потомков (11, 29, 30, 31). Во время гонений Антиоха благочестивым людям приходилось жертвовать жизнью ради верности Закону. Такая огромная жертва требовала эквивалентного вознаграждения. Гораздо легче отдать свою жизнь тогда, когда человек верит, что он получит эту самую жизнь обратно и даже с лихвой, за временную, преходящую он получит жизнь вечную, притом не в виде туманного, не всякому пониманию доступного духовного бытия, но в форме вполне реального, земного существования, в виде воскресения мертвых. Это получившее в свое время распространение в народе верование и выражено в словах кн. Даниила (12, 2): «И многие из спящих в прахе пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление». Эта же вера ясно выражена в известном рассказе ο Ханне и ее семи отроках (II Маккав., 7, 9, 26). Неверно, однако, полагают некоторые, будто евреи того времени представляли себе Б. лишь в форме материального воскресения. Ответ 7-го сына Ханны Антиоху гласит: «Один только миг терпели мои братья от твоего гнева, а теперь они пребывают под сенью Всемогущего» (там же, 41). Автор II кн. Маккавеев (12, 58—60), рассказывая об искупительной жертве, которую Иуда Маккавей принес за души павших на войне, замечает, что если бы он не верил, что Бог изольет Свой дух на дремлющих во прахе, то молитва ο прощении мертвых оказалась бы недостойной.
Саддукеи, стремившиеся к упрочению государственной жизни еврейского народа в духе и по букве Моисеева закона (см. Саддукеи), не усматривали надобности в загробном возмездии. Судьба человека, учили они, в его собственных руках (Флавий, Древн., XIII, 5, 9) — как отдельный индивидуум, так и целый народ пожинает плоды своих поступков уже в этом мире. Не совсем ясно, однако, отрицали ли саддукеи вместе с воскресением (Флавий, Древности, ХVIII, 1, §4; idem, Иуд. война, II, 12; Марк, XII, 18; Деяния, XXIII, 8; Санг., 90б) также и бессмертие души (см. Aboth de rabbi Nathan, версия B, X). Несомненно, во всяком случае, что фарисеи, веровавшие в воскресение, не обладали, однако, словом для обозначения бессмертия души, хотя такой термин имеется в Библии: «На пути правды — жизнь; это — проторенная дорога к бессмертию, אל מוה» (Притчи, 12, 28). По их взгляду, человек создан для двух миров: для мира настоящего и для мира грядущего, в котором жизнь не закончится смертью (Beresch. rabbah, VIII; Jer. Meg., II, 73b; Moed Katan, III, 83b, где слова על מוה, IIc., 48, 15, переведены Аквилой, как будто бы было написано אל מוה, «не смерть», άθανασία). С точки зрения, с которой хассидеи смотрели на земное существование, человек рожден для другого и лучшего мира. Поэтому Бог и говорит Аврааму: «Уйди из этого суетного мира, оставь свое тело и иди к Господу, чтобы пребывать среди добрых» (Завещание Авраама, I). На бессмертии мучеников настаивали в особенности ессеи (Флавий, Иуд. войн., VII, 8, §7; I, 33, §2; ср. II, 8. §§10, 14; Древн. XVIII, 1, §5). Согласно Эноху (XXII, 12; CII, 4; CVIII, 11 и сл.), души мучеников занимают особое место на небе; славянский же Энох учит, что «каждая душа создана для вечности до сотворения мира». Это платоновское учение ο предсуществовании душ (ср. «Мудрость», VII, 3, 24 Филон, De somniis, Ι, 22) высказывается также и таннаями, говорящими ο находящемся на седьмом небе собрании душ (Araboth; Sifre Debar., 344; Chag., 12б). На веровании, что душа живет после смерти вне тела, основан следующий рассказ: «Сказал император Антонин Иегуде Ганаси: И душа, и тело могут отрицать свою виновность в день Страшного суда, так как они грешили вместе, а не отдельно друг от друга. Но Бог, отвечал Иегуда, соединит их в день суда и возложит на обоих ответственность за совершенные ими грехи, и иллюстрирует это свое положение следующей притчей: слепой и хромой совместно украли плоды с дерева и затем отрицали свою вину; слепой доказывал, что он не мог сделать это, потому что он не видит дерева, а хромой, в свою очередь, доказывал, что он не был в состоянии вследствие хромоты взобраться на дерево: однако хозяин посадил хромого на плечи слепого и наказал их обоих» (Санг., 91а; Wajikra r., IV). «В грядущем мире не будет ни еды, ни питья, ни половых сношений, ни споров, а только праведники, увенчанные венцами, будут сидеть и наслаждаться блеском Шехины» (славы Бога), — говорит Раб (Ber., 17а), имея в виду сказать этим, что освобожденная от тела душа обладает лишь духовной природой, тогда как обычные воззрения с любовью останавливались на пиршестве, уготовленном для праведных в грядущем мире. Следующее изречение также указывает на чистое понимание бессмертия души: «Пророки вещали только относительно времен Мессии; относительно же грядущего мира сказано: никакой глаз не видал, кроме Тебя, Господи, того, что сделаешь для надеющихся на Тебя» (Бер., 34б). «Навстречу каждому человеку после его смерти, — говорит р. Меир, — выходят три отряда ангелов» (Bemidbar r., XII); это может относиться только к душе, покинувшей тело. Тем не менее в Талмуде и Мидрашах преобладает представление ο грядущем мире, как ο грядущем воскресении, а не ο бессмертии души. Воскресение стало догмой иудаизма, догмой, закрепленной и в Мишне (Санг., XI, 1), и в богослужении («Elohai Neschamah» и «Schemone Esreh»). — Сp.: J. Frey, Tod, Seelenglaube u. Seelenkult im alten Israel, Lpz., 1898; F. Schwally, Das Leben nach dem Tode (Hessen, 1892; Dr. S. Rosenblüth, Der Seelenhegriff im Alten Testament, Bern, 1898; Г. Генкель, «Представления о загробной жизни у древних евреев», «Будущность», 1899, №№ 17, 18, 19, 40—43.
Бессмертие души в иудео-эллинской литературе. — Представление ο бессмертии человеческой души, выдвинутое в Греции отдельными религиозными сектами, но затем усвоенное философами и ими, в особенности платонизмом, развитое, стало в эпоху эллинизма уже общим убеждением греческого мира (Rohde, Psyche). Древнему еврейству оно в такой форме чуждо; еврейство знает бессмертие только для тех немногих праведников, которые «не вкусили смерти», будучи взяты живыми на небо, вроде Эноха и пророка Илии. Но как один из центральных догматов почти всей эллинистической религиозной философии, учение ο Б. не могло остаться без влияния и на иудаизм там, где этот последний сталкивался с греческим миром; влияние это было тем более неизбежно и понятно, что в то время еврейская мысль усиленно работала над вопросами загробного существования; создание еврейской эсхатологии относится к этому периоду (см. статьи Апокалиптическая литература, Эсхатология). Дуализм тела и души, едва заметный в библейской теологии, особенно усиливается, и является убеждение, что дух Божий, живущий в человеке, не теряет после его смерти своего индивидуального существования; на душу начинают смотреть, как на главную и наиболее ценную часть человеческого существа, на ней сосредоточивается интерес, вопрос об ее дальнейшей судьбе впервые настоятельно требует себе ответа, и ответ этот дается в форме учения ο воскресении, т. е. вторичном соединении души с телом. Такое учение слишком противоречило всем представлениям эллинства для того, чтобы оно могло быть принято теми частями еврейства, которые, живя среди греческого мира, познакомились с его взглядами и успели сжиться с ними. Соперником этому учению выступает греческое учение Б., однако соперником не опасным: ему никогда не удавалось вытеснить и заменить восточного учения ο воскресении во плоти. С того времени, как эти два учения встречаются, мы видим их вполне мирное уживание друг с другом; оба они перешли и в христианство, как бы не заметившее противоречия между ними и почти не искавшее для него примирения. Учение ο Б. оказало здачительное влияние лишь на периферии иудейского мира, в сильно эллинизованных центрах диаспоры и в отдельных сектах, почти не затронув самого сердца иудаизма. Иногда оба учения сплетаются, комбинируются и, как часто бывает в религиозной области, составляют целое, в котором глаз современника не усматривает противоречий и пестроты. Прямым логическим последствием учения ο Б. была замена общего последнего суда решением участи каждого человека в отдельности немедленно после его смерти, после чего непосредственно начинаются блаженство одних и муки других; но не всегда там, где мы встречаем представление ο Б., имеется и это нововведение в еврейскую эсхатологию, а лишь в большинстве случаев; напротив того, кн. Премудрости Соломона наряду с Б. упоминает «суд», день воздаяния, «день допроса» (3, 10; 4, 17, 19; 6, 5).
Круги еврейства, усвоившие учение ο бессмертии души можно разделить на следующие группы: 1) александрийская иудео-эллинская философия, отражающаяся для нас, главным образом, в книгах Премудрости Соломона и IV Маккавейской и находящая завершение в философской системе Филона, 2) секта ессеев в Палестине, 3) книги Юбилеев и Эноха, относительно которых не удалось установить, из каких кругов они вышли. По этим группам мы и рассмотрим ближе учение ο Б. души на еврейской почве.
1. а) Книга Премудрости Соломона, возникшая в Александрии в I веке до Р. X., вполне исключает воскресение и заменяет его чисто эллинским учением ο душе: «Отшествие от нас праведника кажется его смертью, но на самом деле он живет в мире» (3, 3); «праведники живут вечно, и в Господе их награда, и попечение ο них у Вышнего; они получат царство славы и венец красоты от Господа» (5, 17). В духе платонизма и позднейшего стоицизма представление ο бессмертии сопровождается представлением ο предсуществовании душ: «Будучи добрым, я вошел в чистое тело» (8, 24). В изображении взаимоотношений тела и души мы встречаемся с обычными образами греческой философии — платонизма и «средней стои» (9, 16): "Тленное тело отягощает душу и земное жилище подавляет ум (νοΰς). Ср. с этим диалог Платона, Федон и др. места, а также слова Сенеки, передающего учение стоика Посидония: «Nam corpus hoc animi pondus ac poena est, premente illo urgetur et in vinculis est» (Epist., 65). Еврейская литература редко доходит до столь крайнего дуализма, распространенного в те времена в греческой философии. Кроме Филона, вполне усвоившего его себе, мы больше почти не встречаем подобных мыслей. Далее, душа сравнивается с долгом, который тело должно будет возвратить, когда от него того потребуют (15, 8). Это также одно из обычных выражений стоиков; ср., напр., Цицерона, Tuscul., I, 39; 93: «At ea (natura) quidem dedit usuram vitae tamquam pecuniae, nulla praestituta die», и подобные же выражения в письмах Сенеки. Любимой мыслью греческой философии, начиная с Платона, является также и то, что искание душой мудрости и знания во время земной жизни есть путь к бессмертию: «Через нее (мудрость) я достигну бессмертия» (8, 13); «бессмертие заключается в родстве с мудростью» 8, 17; ср. дальнейшее развитие этой мысли у Филона. — б) IV Маккавейская книга, относящаяся к I в. по Р. X., носит довольно определенные следы стоицизма, вполне сочетающиеся, однако с чисто иудейской, в частности, скорее всего, фарисейской точкой зрения, кроме одного пункта — учения ο бессмертии души и вообще эсхатологии, совершенно чуждой иудейских элементов. Праведники и мученики тотчас после смерти вступают в жизнь вечную (18, 3), где их принимают в свой сонм Авраам, Исаак и Яков, и вместе с патриархами славят Бога (16, 25), вступив на путь бессмертия (14, 5; 9, 8; 11, 7; 17, 12) и получив от Бога ψυχάς άγνάς καί άθανάτους (18, 23). Для душ грешников, напротив, тотчас же наступает вечное мучение в огне (9, 9; 12; 10, 11; 15; 12, 12). — в) Наряду с этими книгами можно отметить также стихи Псевдо-Фокилида, иногда с чисто греческими представлениями (ст. 115, Bergk), иногда смешивающие платоновские (ст. 104) и стоические идеи (ст. 108) с иудейской верой в воскресение (ст. 103 и сл.). — г) У Филона находим полное отражение современной ему греческой религиозной философии с ее резко подчеркнутым дуализмом духа и материи и мистицизмом. Души — ангелы или демоны, обитающие в воздушном пространстве. Наиболее чистые из них навсегда остаются там, согрешившие должны искупить грех в земной жизни (De gigant., 6—18, Mangey, I, 263—265; De somniis, I, 133—156; 641—644). Тело — могила для души (De creat. princ., 8, M., II, 367) или темница (De migr., 9, M., I, 437; Quis rerum, 68, M., I, 482, и масса родственных выражений в других сочинениях). Мудрец стремится освободиться от него; его душа еще при жизни может временно покидать тело и достигать своей небесной родины. Путь к этому — созерцание, которое превращается в экстаз, и в этом состоянии душа познает Бога (Quis rer. div. her., 3, Μ., Ι, 482). Созерцанием душа подготовляется к полному освобождению и блаженству после смерти. Если она при жизни не сумеет освободиться от власти материи, то должна будет вернуться в другое тело (учение ο переселении душ). В этой системе уже совершенно нет места для тех эсхатологических картин, какие рисовало себе еврейство.
2. Для учения ο душе ессеев источником является Иосиф («Иуд. войн.», II, 154 сл.), к свидетельству которого принято относиться с недоверием, — может быть, несколько преувеличенным — считая, что он слишком эллинизировал ессейские представления. В таком виде, как представляет его Иосиф, это — платонически-стоическое учение в духе неопифагореизма. Души живут первоначально в тончайшем эфире, но падают, увлеченные любовью к чувственному миру, и соединяются с телами, которые служат для них темницей. Смерть наступает для добрых душ, как освобождение из плена: они вырываются из своего заточения и радостно возносятся к небу. Им даруется блаженное существование на крайнем Западе, за океаном, грешные же души подвергаются вечным карам подземлий.
3. Даже книги, носящие гораздо менее ясно выраженные следы греческого влияния, довольно слабо отражают специально еврейские эсхатологические представления; так, напр., в книге Юбилеев определенно говорится ο Б.: «Их кости будут покоиться в земле, а души будут иметь великую радость» (23, 30). То же можно сказать и ο книге Эноха (различные предположения ο ее происхождении см. у Schürer’а, Gesch., 2-е изд., II, 617 сл.) Автор ее говорит праведникам: «Ваши души не умрут, они будут жить и радоваться» (I Эн., 103, 1—4; 104, 1—5). В своем видении ему грезятся обиталища душ умерших, как праведных, так и грешных (гл. 37 сл.). Это для нас первое по времени разделение «Шеола» на ад и рай, но оно не исключает представления ο предстоящем окончательном суде. Разграничить александрийские и палестинские черты в эсхатологии здесь совершенно невозможно. — Вызванный учением ο Б. компромисс в виде представления ο разделении праведников и грешников в загробном мире тотчас после смерти получил очень широкое распространение также среди палестинского еврейства, сохранившего учение ο суде и воскресении. Компромисс этот встречается и в притче ο богаче и Лазаре (Лук., ΧVΙ, 19 слл.). — Ср.: Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, 1906, 2 изд., особ. стр. 313, 337 сл., 459 сл., 508 сл., 533, 551, 572; Schürer, Gesch., 4 изд., II, 667 сл., 2 изд. II, 679, 758, 767 сл., 882 сл.; Schwally, Das Leben nach dem Tode nach den Vorstellungen des alten Israel и т. д., 1892, стр. 151 сл., 179 сл.; Lucius, Der Essenismus in seinem Verhältnisse zum Judentum; Zeller, III, 2, 397 (Филон).
С. М.2.
Бессмертие души в поталмудической литературе. — Когда Маймонид (Jad ha-Chazakah, Teschubah VIII, 2) заявил, ссылаясь на вышеприведенное место из Ber., 17а, что грядущий мир нужно понимать лишь в духовном смысле, и плоти и плотским наслаждениям не будет там места, он встретил сильную оппозицию со стороны Авраама из Поскьера, который в своих критических замечаниях (Hassagoth RaBaD) привел ряд мест из Талмуда (Шаб., 114а; Кет., 111б; Санг., 91б), не оставляющих сомнения, что под грядущим миром («Olam ha-ba») разумеется воскресение во плоти, которого Маймонид, впрочем, и не отрицал и даже ввел его в число своих 13 членов веры. Все без исключения средневековые еврейские философы признавали догматический характер веры в воскресение; вместе с тем они, с другой стороны, выдвигали аксиоматический характер бессмертия души (см. Albo, Ikkarim, IV, 35—41). Саадия-гаон ввел воскресение в круг своих философских спекуляций (Emunoth we-Deoth, VII и IX); Иегуда Галеви (Kusari, I, 109) более выдвигал духовную сторону посмертного существования, блаженство которого заключается в созерцании Бога; Маймонид, хотя и принимает догму воскресения в комментарии к Мишне (Санг., IX; ср. его посвященную этому предмету монографию «Maamar Techijat ha-Metim»), игнорирует ее совершенно в своем кодексе (Jad ha-Chazakah, Teschubah, VIII), а в «Moreh» (III, 27, 51—52, 54; cp. также Jad ha-Chazakah, Jessode ha-Torah, IV, 9) заходит настолько далеко, что приписывает бессмертие одним только мыслителям, приобретенный разум (Sechel ha-Nikneh) которых становится, согласно Аристотелю, частью «деятельного божественного разума» (Sechel ha-Poel), и таким путем достигает совершенства и вечности. Это воззрение Маймонида, которое практически сводится к отрицанию за человеческой душой личности и субстанциальности и к лишению добродетельных людей всякого удела в будущей жизни, подверглось энергичным нападкам Хасдая Крескаса (Or Adonai, II, 5, 5; 6, 1), как противоречащее Св. Писанию и здравому смыслу. Хасдай утверждает, что бессмертия достигнет человек, преисполненный любви к Богу, человек, истинная природа которого более моральна, чем интеллектуальна и заключается скорее в совершенстве и благости, чем в познании (ср. также Герсонид, Milchamoth ha-Schem, I, 13; Альбо, Ikkarim, IV, 29). В согласии с Крескасом и в противоположность взгляду Лейбница, по мнению которого не существовало бы нравственности и справедливости, если бы не было загробного воздаяния, Спиноза говорит: «Добродетель есть вечное блаженство; если бы мы даже не знали ο бессмертии души, мы все же должны были бы любить больше всего на свете добродетель» (Этика, V, 41).
В то время, как средневековые еврейские философы выдвигали, в доказательство беcсмертия, интеллектуальную, моральную или духовную природу души, каббалисты стремились дать понятие ο душе, как ο небесном свете, согласно Притч., 20, 27, а бессмертие понималось ими, как возврат к небесному миру чистого света (Бахья бен-Ашер, комментарий к Beresch., 1, 3; Zohar, Terumah, 127б). Вера в предсуществование душ вела мистиков к принятию со всеми ее последствиями пифагорейской теории переселения душ. Эти воззрения разделял также и Манассе бен-Израиль, как показывает его книта «Nischmat Chajim». — Моисей Мендельсон, самый выдающийся философ деистической школы в эпоху просвещения, возродил своим «Федоном» платоновское учение ο бессмертии и дал новые доказательства в пользу взгляда, что душа человека есть субстанция духовная. С тех пор реформированный иудаизм стал выдвигать как в учении, так и в богослужении, бессмертие души, а вера в воскресение постепенно отпала; в ритуале реформированных евреев Западной Европы и Америки он даже исключен из молитвенников. «Составной частью еврейской веры», по словам одного из представителей реформированных евреев (Morris Joseph, Judaism as treed and life, 1903, стр. 99 и сл.) и «логическим следствием идеи Бога» является не воскресение, а бессмертие души, и благость Божия проявляется не в исполнении обещания воскресения, данном «почиющим в прахе», как гласит вторая из восемнадцати бенедикций, «а в исполнении высших упований, вложенных как часть их собственной природы в каждой человеческой душе». — Ср.: Alger, Critical history of the doctrine of а future life, Нью-Йорк, 1867; статья Charles’а, в Cheyne and Black, Encyc. bibl., s. v. Eschatology; Formstecher, Beiträge zur Entwicklungsgesch. des Begriffs der Unsterblichkeit der Seele, в Wiss. jüdisch.-theol. Zeit. Geiger’а, III, 231—249; Hamburger, Realencycl. für Bibel und Talm., s. v. Unsterblichkeit; Hastings, Dict. Bible, s. v. Eschatology; Herzog-Hauck, Realencyc., s. v. Unsterblichkeit; Manasse ben Israel, Nischmat Chajim, Амстердам, 1652; M. Kayserling, Moses Mendelsohn, 1862, стр. 148—169; L. Philippsohn, Israelit. Religionslehre, 1862, II, 231—270; Paul Volz, Jüdische Eschatologie von Daniel bis Akiba, 1903; F. Weber, System der altsynagogalen palästin. Theologie, Leipzig, 1880; M. Мстиславский, «Религиозные поверия и представления еврейского народа», «Восход», 1885, кн. 11, 12; 1886 кн. 1, 2. [Из статьи K. Kohler’а, в J. E., VI, 564—67].
5.