Альберт Великий (Magnus) — литературное имя Альберта, графа Вольштедтского, самого выдающегося доминиканского теолога и философа Средних веков (род. в 1193, ум. в Кельне в 1280 г.). Во время своего пребывания в Париже, куда он прибыл в 1245 г. для получения степени магистра теологии, А. принял участие в заседаниях назначенной папой Иннокентием IV цензурной комиссии для пересмотра вопроса об антихристианских тенденциях Талмуда. Комиссия пришла к заключению, что Талмуд не может быть терпим в христианском государстве и что конфискованные в Париже экземпляры его не должны быть возвращены их еврейским владельцам (1248). Α., таким образом, содействовал осуждению Талмуда, хотя сам немало заимствовал в своем учении из еврейской религиозно-философской литературы. Главным представителем еврейской философии до Маймонида А. считал врача-философа Исаака Израэли, книги которого он цитирует под заглавиями «De definitionibus» и «De elementis»; ему же он приписывает принятое в тогдашней философии отождествление эфирных духов с библейскими ангелами (Summa theologiae, II, 2, quaestio 8, ed. Leyden, 1651, XIIIV, 76; Metaphysica, XIII, quaestio 76, ed. Leyden, III, 375). С особым вниманием A. M. изучал сочинение Авицеброна (Соломона ибн-Габироля) «Fons vitae». В критическом обзоре теорий предшествовавших философов, помещенном в начале его сочинения «De causis et processu universitatis», A. подробно разбирает — наряду с учениями эпикурейцев, стоиков, Сократа и Платона — также и учение Авицеброна. Оспаривая с точки зрения перипатетической философии большинство мнений Авицеброна, он, тем не менее, признает оригинальность системы, изложенной в «Fons vitae». По философии Авицеброна единство первичного начала, проникающего весь мир, сменилось двойственностью, состоящей из a) первичной формы, тождественной с разумом, и b) первичной материи, на которой эта форма держится (ibid., V, 532). Существование формы без материи, как и материи без формы, невозможно (ibid., 562). A. M. признает оригинальность Авицеброна не только в его учении о первичной материи и первичной форме, но также и в его теории свободной воли. Это видно из того, что он называет Авицеброна единственным философом, представляющим первичное начало как действующее через индивидуальную волю (ibid., 549). Странное впечатление, произведенное на А. этим учением в том виде, как оно изложено в «Fons vitae», привело его даже к предположению, что книга не была написана самим Авицеброном, а только приписана ему каким-нибудь софистом (р. 550; ср. Summa theologiae, I, quaestio 20; De intellectu et intelligibili, I, cap. 6). Это, впрочем, не помешало ему усвоить себе в некоторых пунктах доктрины, изложенные в указанном произведении, напр. учение о классификации форм (De natura et origine animae, I, cap. 2; cp. Fons vitae, ed. Bäumker, IV, 32, 255 ). Даже неоплатоническая теория эманации, проводимая Α., хотя и не совсем последовательно, в своих сочинениях, могла быть также заимствована у Авицеброна (Joel, Etwas über den Einfluss der jüdischen Philosophie auf die christliche Scholastik, стр. 79; Jourdain, ст. Albert le Grand, в Dictionnaire des sciences philosophiques, I, 47). Кроме сочинений Ибн-Габироля, на A. повлияла в неоплатоническом духе еще и книга «De causis», долгое время приписывавшаяся Аристотелю; интересно отметить, что Альберт первый указал на принадлежность этой книги еврею, которого он называет Давидом (Joel, Ueb. d. Ein fluss d. jüd. Philos, etc., 83; по мнению Штейншнейдера, этот Давид тождествен с Ибн-Даудом, которого А. также упоминает под именем Avendeath или Avenda. Влияние Давида на А. было столь сильно, что вторая часть его книги «De causis et processu universitatis», написанная под впечатлением «De causis» Давида, резко отличается по своему неоплатоническому характеру от первой части, проникнутой аристотелизмом (Joel, Verhältniss des Albertus Magnus zu Maimonides, 6).
Совершенно иначе, чем к учению Габироля-Авицеброна, относится А. к философии Маймонида, или, как он его называет, Rabbi Moyses Aegyptus. Из сочинения последнего, «Moreh Nebuchim», часто им цитируемого под названием «Dux neutrorum» (или dubiorum), он заимствовал не только отдельные отрывки, но и целые отделы, включая их в свои сочинения. Очень вероятно, что стимулом к громадной работе, предпринятой А. с целью примирения аристотелизма с христианством, послужила подобная же работа Маймонида по отношению к иудаизму (Joel, Verhältniss etc., 8). И действительно, стоя, подобно Маймониду, на почве арабско-аристотелевой философии, А. в своем стремлении согласовать ее с учением о библейском откровении во многих отношениях следовал автору «Moreh Nebuchim». Однако, уступая еврейскому мыслителю в силе и обоснованности мировоззрения, А. оказался не в состоянии хотя бы отчасти установить гармонию между разумом и откровением, как это сделал Маймонид. В основе учения Α. о богопознавании лежит тот принцип, что так как между конечным и бесконечным нет никакого сходства, то одни и те же атрибуты в приложении к конечному и бесконечному получают различные значения (De causis et proc. univers., 551). Влиянию Маймонида (Moreh, I, 56) следует, несомненно, приписать ясно высказанное А. положение, что, кроме случаев божественной благодати, всякое богопознавание возможно лишь при помощи отрицательных определений (De causis, 593; Moreh, I, 58). Относительно теории сотворения мира А. следует Маймониду в гораздо большей степени, чем это можно было бы заподозрить даже на основании приводимых им длинных и дословных цитат. Сотворенность мира и вечность его, библейская и аристотелевская космогонии — представляют две непримиримые философские системы. В решении этого вопроса А. тем охотнее идет по пути, проложенному Маймонидом, что последнему удалось поколебать аристотелевские доказательства вечности мира, не уклоняясь, однако, от основ аристотелизма (Moreh, II, 13—25 и I, 74; ср. «Физику» Альберта, VIII, 1, гл. XI, XII). Следуя Маймониду, опровергающему доводы перипатетиков относительно вечности мира, А. также отвергает эту теорию, главным образом, по следующему соображению: признающий теорию перипатетиков должен допустить, что мир не создан Творцом, действовавшим свободно и сознательно, а возник в силу естественной необходимости, что противоречит религиозной аксиоме («Физика», VIII, 1, гл. XIII; Moreh, II, 19, 24). Аристотель совершил ошибку, применяя законы уже существующего мира к решению вопроса о том, вечен ли мир с его законами или они сотворены. Это возражение особенно развито в знаменитом сравнении Маймонида, приведенном также у Альберта («Физика», VIII, I, гл. 14; ср. Moreh, II, 17). A. считает мир созданным Богом, но признает, что творческий акт есть чудо, оспаривая мнение перипатетиков о невозможности подобного акта аргументами, заимствованными у Маймонида (Joel, Ueber den Einfluss etc., 77). Принимая аристотелевское деление добродетелей на нравственные и логические, или, как он их называет, теологические, А., подобно Маймониду, подчиняет первые последним, но в противоположность автору Moreh Nebuchim считает теологические добродетели (virtus fusa) исключительно даром Божиим, венец которого — в пророчестве (Joel, lieber den Einfluss, 79). — Своеобразно отношение A. к учению Маймонида о пророчестве. Он не может избегнуть сильного влияния Маймонида с его остроумным решением этой проблемы. Его объяснения различия между ясновидением во сне и наяву, так же как и его анализ основных различий в природных склонностях людей, которыми обусловливается неодинаковая способность различных лиц в деле предсказания будущего и угадыванья тайн, — все это взято А. несомненно из Moreh (De divinatione, гл. III и сл.). Но так как, согласно делаемому А. различию между естественным и сверхъестественным познаваниями, истинное пророчество не может принадлежать к «lumen naturale», то А. принимает взгляд Маймонида только для объяснения естественного пророчества, т. е. наблюдавшегося и в языческом мире. С другой стороны, глубокий метод Маймонида, делающий более доступным нашему пониманию историческое явление пророчества и представляющий многие из пророческих видений как чисто психические переживания, — этот метод, опирающийся на многие места Библии, кажется А. не более как вольнодумной попыткой навязать Библии мнения позднейших философов (Summa theol., XVIII, 76; De causis, 563). — Сочинения A. не ускользнули от внимания итальянских и испанских евреев, и некоторые из них были переведены на еврейский язык в начале XIV века (Steinschneider, Hebr. Uebersetzungen, 277 et passim). — Cp.: M. Joel, Verhältniss Albert des Grossen zu Moses Maimonides (Jahresbericht des Jüdischen theologischen Seminars), Breslau, 1863; его же, Etwas über den Einfluss der jüdischen Philosophie auf die christliche Scholastik, 1860 (в Beiträge zur Geschichte der Philosophie, как и следующая статья); Graetz, Gesch., VII3, 107; J. Baeck, Des Albertus Magnus Verhältniss zur Erkenntnisstheorie der Griechen, Lateiner, Araber und Juden, Wien, 1881; J. Guttmann, Die Philosophie des Salomon Ibn Gabirol, Göttingen, 1889. [Ст. J. Guttmann’a, в J. E., I, 323—324, с добавлениями С. У. Гинцберга].
5.