Авторитет раввинский — признанное раввинами за собою право в качестве законоучителей толковать Моисеев закон, изменять или пополнять, а в некоторых случаях даже совершенно отменять его — право, считавшееся ими преемственно унаследованным от самого Моисея. По буквальному смыслу библейских текстов закон должны были ведать одни только священники и левиты. Запрещая священникам всякие опьяняющие напитки перед исполнением религиозных обязанностей, закон мотивирует это следующими словами: «Дабы отличать священное от несвященного и чистое от нечистого, и научать сынов Израилевых всем уставам, которые изрек им Господь через Моисея» (Левит, 10, 10—11). «Если какое-либо дело тебе трудно будет рассудить… то встань и пойди в то место, которое изберет Господь Бог твой, — и приди к священникам, левитам или к судье, который будет в те дни, и спроси… По учению, которое они преподадут тебе, и решению, какое они объявят тебе, поступи; не уклоняйся от того, что они скажут тебе, ни вправо, ни влево» (Второз., 17, 8—13). Наконец, в предсмертном благословении Моисея сказано о левитах и священниках: «Они преподадут Твои законы Якову и учение твое Израилю» (там же, 33, 10). Но до Вавилонского пленения вряд ли соблюдалось когда-нибудь указанное постановление. В древнейшей библейской литературе нет никаких указаний на то, что священники когда-либо были хранителями и толкователями закона. Напротив, пророки весьма часто оспаривали это право у священников, которые притом больше заботились о жертвенном культе, чем о соблюдении законов и отправлении правосудия. Правда, во второй кн. Хроник (19, 5—11) сообщается, что еще царь иудейский, Иосафат, учредил высший суд «в Иерусалиме из левитов, священников и родоначальников Израилевых с первосвященником Амарией во главе», — совершенно в духе приведенного выше закона Моисея; но автор Хроник, живший в конце персидского периода, имеет обыкновение относить к более древним эпохам порядки и отношения, которые господствовали в его время. И действительно, с возвращением части иудеев из Вавилонии законоучительство перешло непосредственно к священникам, что обусловливалось ритуально-религиозным характером, отличавшим малолюдную вначале колонию вернувшихся иудеев с сильным преобладанием в их среде жреческого элемента. Последние представители пришедшего в упадок института пророков, по-видимому, добровольно уступили священникам право законоучительства. Пророк Хаггай еще сам производил экзамен священникам по вопросам ритуальной чистоты (Хаггай, 2, 10—13), а пророк Малеахи уже говорит о священниках как о единственных хранителях закона (Мал., 3, 7). Эзра и Нехемия первые стали привлекать к изучению закона рядом со священниками и левитами и представителей народа (Нехем., 8, 13), а в созванном Нехемией так наз. Великом Соборе (כנסת הגדולה) миряне даже преобладали над священниками (там же, 10, 2—29). С тех пор в продолжение с лишком 5 столетий, сначала книжники и фарисеи, а потом и таннаи, претендовавшие на истинное толкование закона, преемственно полученное ими от самого Моисея, были совершенно чужды кастового духа и принимали в свою среду людей из всех слоев народа (Флавий Иосиф, «Древ.», 13, 10, § 6; 10, 4, § 1; «Против Апиона», 1, 8). Из этих людей составлялся суд в каждом городе, из них же комплектовалось высшее судилище в Иерусалиме — так наз. Синедрион. Компетенцию свою они основывали на приведенном выше изречении Моисея: «Не уклоняйся от того, что они скажут тебе, ни вправо ни влево», комментируя это выражение так: «Если бы даже тебе показалось, что они о правой руке говорят, что это левая, а o левой, что это правая — не уклоняйся» (Siphri к этому стиху). Вообще выражение «не уклоняйся» (לא תסור) служит везде в Талмуде главной основой раввинского авторитета, так как в силу этого повеления постановления законоучителей получают ту же обязательность, что закон Моисея. Эта духовная власть, присвоенная мирянам, не сразу, разумеется, далась представителям раввинизма. Фарисеям пришлось вести ради этого упорную и продолжительную борьбу против саддукеев, значительная часть которых состояла из священников, считавших право толковать закон своей наследственной прерогативой. Окончательная победа досталась фарисеям только под конец существования второго храма, во время революции, когда священники, поддерживаемые римлянами, потеряли всякий престиж в глазах народа. Достойно замечания, что известное изречение Мишны, устанавливающее непрерывность преемственной связи между Моисеем и творцами раввинизма, вовсе не упоминает о священниках. «Моисей получил Тору на Синае и передал ее Иошуе, Иошуа — старейшинам, а старейшины — пророкам, пророки же передали ее мужам Великой Синагоги»;.. затем от последнего представителя Великой Синагоги, от Симона Праведного, цепь традиции переходит через последовательный ряд дуумвиров (זגות) к таннаям, творцам раввинизма (Абот, I)". Священники как будто бы Торой никогда и не владели. В этом замалчивании священников нельзя не видеть реакции раввинизма против касты, долгое время считавшей право толковать закон своей монополией.
Власть раввинизма проявляется в двух формах: 1) в форме дополнения к закону и расширения его и 2) в форме ограничения закона и сужения сферы его действия, а в некоторых случаях даже в полном его упразднении. К первой категории принадлежат следующие виды: а) «ограды вокруг закона» (סייגים): известные действия, сами по себе дозволенные, запрещаются с целью «оградить» закон от нарушения; напр. запрещается прикасаться в субботний день к орудию труда, дабы предупредить возможность совершения работы (Майм. Шабб., 14, 13); б) запретительные декреты (גזירות) по чисто внешним мотивам; напр. в старину, когда весь народ строго соблюдал законы ритуальной чистоты, а пребывание в состоянии ритуальной нечистоты ощущалось каждым евреем как нечто крайне тягостное, невыносимое, законоучители объявили «нечистыми», ритуально-инфицирующими все иностранные земли с целью остановить усилившуюся тогда эмиграцию из Палестины (Шабб., 14а; Назир, 54б); в) установление новых религиозных обрядов и обычаев (מנהגים), не имеющих корней в Моисеевом законе; например зажигание субботних свечей, празднование Маккавеевых дней и пр.; г) установление новых правовых норм (תקנות) для урегулирования семейных и имущественных отношений; таковы, например, учреждение института «кетуба», по которому жена взыскивает известную сумму с имущества мужа в случае его смерти или развода; установление института давности («хазака») для владения недвижимым имуществом и т. д. К той же категории принадлежит, наконец: — д) длинный ряд народных обычаев, религиозных обрядов и правовых норм, распространенных в народе с незапамятных времен и известных под именем «Синайских галах» (הלכה למשה מסיני). Эти древние «галахи» были также отвергаемы саддукеями, как и все, не имевшее основания в библейском тексте, но были с особенной любовью адаптированы фарисеями в силу их демократических тенденций. — Ко второй категории относятся: а) установление разных условий как в материальном, так и в формальном уголовном праве, значительно ограничивающих или даже совершенно упраздняющих смертную казнь и телесное наказание, находящие столь широкое применение в Моисеевом законе (см. Уголовное право); б) ограничение области применения некоторых ритуальных законов ввиду несоответствия их изменившимся условиям народной жизни; таковы, напр., обширные и весьма сложные законы ритуальной чистоты (см. Ритуальная чистота); в) полное упразднение некоторых правовых норм Торы, опять-таки ввиду их несоответствия изменившимся условиям жизни, напр. введенный Гиллелем институт «просбола», отменивший библейский закон о «шемите», в силу которого в конце каждого семилетия уничтожаются все частные долги в стране. — Из всех этих нововведений только пункт г) и отчасти пункт д) 1-й категории не представляли особенных затруднений, так как в области гражданского права Моисеев закон мог устанавливать только общие принципы правосудия, предоставляя суду в каждом отдельном случае определять, что отвечает идее справедливости и что нет. Относительно всех же других пунктов раввины, казалось, должны были оказаться в явном противоречии с изречением Моисея: «Не прибавляйте к тому, что я заповедаю вам, и не убавляйте от того» (Второзак., 4, 2). Но это затруднение было устранено целой системой «методов интерпретации» (מדות), приспособленных к тому, чтобы доказать, что все постановления раввинов вовсе не придуманы вновь, вовсе не нововведения, а находятся, так сказать, в скрытом состоянии в самом тексте Моисеева закона (см. Методы интерпретации). В некоторых случаях для обхода неудобных законов были введены разные фикции, т. е. действия и обряды, направленные к тому, чтобы, сохраняя тот или другой основной закон теоретически нетронутым, фактически анулировать его. Таковы, напр., «просбол» «эруб» (см. эти слова, а также — Фикция) и пр. — Ввиду протестов, которые такие нововведения встречали со стороны саддукеев (к которым впоследствии присоединились и караимы), раввины приняли ряд мер для усиления и укрепления своего авторитета в глазах народа: 1) при совершении всякого соферитского (раввинского) религиозного обряда они предписывали произносить ту же молитвенную формулу, что при совершении религиозного обряда, предписанного Моисеем. Формула эта гласит: "Благословен Ты, Господи Боже наш, освятивший нас Своими заповедями и заповедавший нам — «зажигать субботние свечи», или «зажигать свечи Ханукка», или «читать Мегиллу» (книгу Эсфирь). На вопрос, где же Бог заповедал нам эти вещи, когда в книгах Моисея об этом ничего нет, да и не могло быть? — ответ гласит: эти заповеди включены в общем повелении: «Не уклоняйся от того, что они скажут тебе»; — 2) публичные религиозные обряды соферитского происхождения они обставляли обыкновенно большой торжественностью и помпой, для того чтобы народ проникался мыслью об их важности и обязательности. Например во время существования иерусалимского храма особенно ненавистен был саддукеям обряд «водовозлияния», как бескровная, символическая жертва; именно поэтому-то фарисеи обставляли этот обряд особенной торжественностью, сопровождая его иллюминацией и народными играми «с целью удалить из сердца саддукеев» (כדי להוציא מלכן של צדוקים) всякую мысль о его упразднении (см. Водовозлияние); — 3) к соферитским постановлениям авторы Мишны относятся с не меньшим, если не с большим вниманием, чем к библейским; их детальной обработке и казуистике посвящается в Мишне гораздо больше глав и даже целых трактатов, а главное — к ним относятся с гораздо большей строгостью, чем к библейским законам; например в праздничные дни запрещается поститься и совершать всякие траурные обряды; однако по отношению к праздникам соферитского происхождения траурные обряды запрещаются не только в самый день праздника, но также днем раньше и днем позже. Объясняется это так: «Предписания Торы не нуждаются в подкреплении, соферитские же предписания нуждаются в подкреплении» (Иер. Таан., II, 66а; Иебам., IX, 10б). — В Талмуде многократно и очень пространно дебатируется даже вопрос о том, может ли раввинское постановление «вырвать с корнем» библейскую норму (בית די מתנין לעקור דבר מ התורה) независимо от той или другой искусственной интерпретации последней? Из обширной казуистики этого рода в области гражданского права, где при известных условиях раввинские нормы приходят в столкновение с библейскими, приведем два наименее сложных примера из брачного права. По Моисееву закону, всякий юридический факт устанавливается показаниями не менее двух свидетелей (Второзак. 19, 16). Сами законоучители ввели еще целый ряд условий «годности» свидетелей: они должны быть непременно мужского пола, совершеннолетние, ничем не опороченные, не состоящие в родстве с кем-либо из заинтересованных в деле лиц и т. д. Между тем в деле «агуны», т. е. женщины, муж которой находится в безвестном отсутствии, для установления факта смерти мужа и разрешения выйти вторично замуж законоучители нашли достаточным показание одного свидетеля, хотя бы женского пола, хотя бы малолетнего, хотя бы родственника и т. д. Далее, в законе читаем: «Если кто послал «гет» (разводное письмо) своей жене и вслед за тем сам пришел к жене или послал к ней другого посланца со словами «гет, посланный мною тебе, я уничтожаю», то она не разведена; если же до этого гет был уже у нее в руках, то муж не может его уничтожить». Мишна к этому прибавляет: «В старину мужу предоставлялось заявить суду в другом месте, что он уничтожает посланный им гет» (и так как разводная женщина раньше трех месяцев не имеет права выходить замуж за другого, то она успеет узнать, что она не разведена). Но р. Гамлиил I «ради общественного блага» (מפני תיקון העולם) установил, чтобы впредь этого не делать. В Барайте приводится по этому поводу спор между редактором Мишны Рабби и его отцом р. Симоном б.-Гамлиил: как быть в том случае, если муж, вопреки постановлению р. Гамлиила, заявит суду, что он уничтожает посланный им жене гет, раньше, чем последний дошел до жены? Рабби говорит: «Гет уничтожен». Р. Симон говорит: «Он не может его уничтожить; иначе в чем же сила раввинского постановления?» (?אם כ מה כח בית דין יפה). Гемара по этому поводу спрашивает: «Как это возможно? С точки зрения библейского закона гет недействителен, так как нет развода против воли мужа, а ради «в чем же сила» разрешаем замужней женщине выйти замуж за другого?» На это Гемара отвечает: «Да, это вполне возможно: в тех случаях, где раввинское постановление находится в конфликте с библейским законом, мы говорим, что она вовсе не замужняя женщина. Ведь всякий, совершающий обряд обручения, делает это в сознательном согласии со всеми раввинскими брачными постановлениями (формула обручения гласит: «Вот ты обручена мне этим кольцом по закону Моисея и Израиля»); следовательно, законоучители имеют право этим спорным разводным письмом обратно уничтожить само обручение, אפקיעיגהו רבנ לקידושין מיניה, и превратить брак как бы в свободное сожительство» (Гиттин, 33 и паралл. места). — В большинстве приведенных случаев отступления от библейской нормы были установлены в целях «общественного блага» (Mipne tikun ha-olam). Ho и в тех случаях, где этот мотив не приводится, мы, соображаясь с историческими условиями того времени, когда эти отступления были сделаны, легко догадываемся о причине, их вызвавшей. Но существуют отступления, совершенно не мотивированные, притом неизвестно кем и когда установленные. Нет сомнения, что и эти отступления имели в свое время свои разумные цели, но с течением времени изгладились из народной памяти. Вот один пример такого рода: по Моисееву закону при назначении судом телесного наказания высшая норма — 40 ударов; законоучители же установили — 39. — Почему 39? — Может быть, потому, что это число делимо на три, так как при назначении меньшого наказания тоже требуется, чтобы число ударов было кратно трем. Но почему именно кратно трем? Достойно замечания, что именно это отступление от библейской нормы послужило одному вавилонскому амораю поводом к весьма меткой характеристике раввинского авторитета вообще: «Как неразумно большинство людей, которые встают, когда мимо них проносят свиток Торы, и не встают перед ученым человеком! Между тем в Торе написано «40 ударов», а ученые люди установили 39» (Маккот, 22б). — Только в одном отношении к раввинским нормам законоучители относились с меньшей строгостью, чем к библейским: это в случаях «сомнения» (ספק). Вот пример: известные части жира животных (именно те части, которые во время существования храма сжигались на алтаре) запрещаются Моисеевым законом к употреблению в пищу. И вот, если перед нами находится кусок жира и неизвестно, запрещенный ли этот жир, так называемый «хелеб», или он взят из незапрещенных частей, — тогда его нельзя употреблять в пищу. Но есть вещи, запрещенные не Моисеевым законом, а раввинским постановлением; напр. языческое вино, языческий сыр и т. п.; и если, например, относительно данного куска сыра является сомнение, языческий ли он или еврейский, то он разрешается к употреблению в пищу. Общее правило гласит: «Всякое сомнение в делах библейских решается в смысле отяготительном, в делах же раввинских — в смысле облегчительном», ספיקא דאורייתא לחומרא ספיקא דרבנן לקולא. Надо, однако, прибавить, что позднейшие раввины в силу усвоенного ими религиозного ригоризма обставили и вторую половину упомянутого правила такими сложными условиями, что почти все сомнения в религиозной практике решаются ими в смысле отяготительном. То же самое можно сказать и относительно другого, сходного с предыдущим правила, гласящего: «В случае разногласия между двумя законоучителями — в вопросах библейских придерживайся мнения отягощающего, в вопросах же соферитских — облегчающего». Впрочем, религиозный ригоризм многих позднейших раввинов в значительной степени видоизменил и это правило. — Право раввинов устанавливать новые религиозные или юридические нормы ограничивается, однако, следующими условиями: 1) нельзя издавать такие декреты, принятие и исполнение которых сопряжено для большинства народа с большими затруднениями, — אין גוזרין גזירה על הצכור, שאין רוב הצכור יכולין לעמוד בה; 2) раввинский совет (бет-дин) не имеет права отменять нормы и институты, установленные предшествующим советом, разве только тогда, когда он превосходит его как числом своих членов, так и мудростью их (Эдуот, I, 5); но если какой-либо запретительный закон был принят всем народом и вошел в повседневную практику, тогда никакой раввинский совет, хотя бы он был и выше того, который издал закон, не вправе отменить его (Абода Зара, 36б); в истории устного учения встречается, однако, немало случаев, в которых это правило не было соблюдаемо; 3) если какой-нибудь законоучитель объявит что-нибудь нечистым, никто не властен объявить это чистым; если он наложит на что-либо запрет, никто не вправе снять его (Берах., 63б); 4) если какой-нибудь законоучитель не согласен с решением Синедриона, он имеет право высказать свое мнение и даже публично проповедовать его, но ему воспрещается проводить свои взгляды на практике, ибо тогда он становится «строптивым учителем» (זקן ממרה), который по Моисеевому закону подлежал смертной казни (Второзак., 16, 12; ср. Сифри к этому месту). Уже в первом и втором из приведенных условий видна важная роль народной практики как принцип, санкционирующий раввинский авторитет, так что в сущности можно было бы говорить об «авторитете народного обычая» как об особом факторе, регулирующем религиозную практику. «Народный обычай» дал высшую санкцию всякому постановлению, но чаще всего служил законоучителям основой для их галахических норм. Еще Гиллель, затрудняясь однажды ответом на предложенный ему вопрос, сказал: «Дайте народу действовать по-своему; если эти люди не пророки, то они потомки пророков» (Песах., 66а); а в Талмуде очень часто встречается изречение: פוק חזי מאי עמא דבר — «Выйди и посмотри, каков народный обычай» (Бер., 45а и пар. места; ср. Иер. Пеа, VI, 5, Иер. Иеб., VII, 2). Более того, в тех случаях, когда народный обычай находится в противоречии со школьной галахой, «обычай уничтожает галаху» — המנהג מבטל את ההלכה (Иер. Иеб., XII, 1); если же в народе распространился обычай, прямо нарушающий раввинское постановление или даже библейский запрет, но укоренился так сильно, что с ним трудно бороться, то рекомендуется поступать согласно следующему изречению: «Оставь народ в покое; пусть лучше нарушает закон по неведению, чем по злому умыслу» (Беца, 30а и парал. места: הנח להם לישראל, מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין). — Как общее правило Ρ. Α., и законодательная власть принадлежала не одному только председателю Синедриона или, по упразднении последнего, патриарху (наси), а Синедриону в полном его составе или всей раввинской академии. Однако чем больше председатель суда или глава академии выделялся своими познаниями и мудростью, тем легче ему удавалось проводить свои взгляды и предложения во время обсуждения какого-либо вопроса; вот почему новые мероприятия или институты приписываются обыкновенно то одному председателю, то ему вместе с коллегией (М. Рош га-Шана, II, 9; IV, 1—4, и в других местах). Во всех случаях «наси» или председатель академии объявлял решение, провозглашал «Новолуние» (см.), а в официальных случаях служил представителем всей раввинской коллегии. Право жаловать других раввинским авторитетом составляло, по всей вероятности, исключительную привилегию председателя. Известно, что, начиная со 2-го века похр. эры, сущность дарования патриархом кому-либо раввинского А. состояла в разрешении ему учить, судить и исследовать телесные пороки первенцев домашних животных для разрешения к употреблению их в пищу: יתיר בכורות, ידין, יזרה (Сангедр., 5а; см. Абба-Арика). Внешним символом дарования P. A. служила так наз. «семиха», т. е. возложение рук носителя духовной власти на голову преемника. Обряд «возложения» имел у древних евреев разные символические значения (см. Семиха), но в смысле ординаций или передачи духовной власти он упоминается в Библии только по поводу назначения Моисеем Иошуи Навина своим преемником (Числа, 27, 12, 23). Но уже пророк Илия передает Елисею дар пророчества не обрядом «руковозложения», а обрядом «помазания» (1 кн. Цар., 19, 16). Когда была установлена «семиха» как символ передачи Ρ. Α., неизвестно, но есть основание думать, что именно об этой семихе идет речь в одной древней традиции (М. Хагига, II, 2), сообщающей, что в продолжение пяти поколений дуумвиры спорили между собой, нужна ли семиха или нет (Лилиенблюм). Во всяком случае, «руковозложение» существовало у евреев еще до возникновения христианства, и от них оно перешло к христианам. — После восстания Бар-Кохбы, во время Адриановых гонений, торжественный акт ординации временно прекратился, так как под страхом смертной казни был запрещен римскими властями. Цепь ординационной преемственности не была, однако, прервана. Один из уцелевших законоучителей Явнинской академии, рабби Иегуда б.-Баба, собрал в пустынной гористой местности пять учеников р. Акибы и совершил над ними обряд «руковозложения». Когда он заметил приближение римских воинов, то велел ученикам спасаться бегством, а сам, будучи глубоким стариком, спокойно принял мученическую смерть (Сангедр., 13б). По прекращении Адриановых гонений и восстановлении патриархата право «руковозложения» перешло к патриархам, потомкам Гиллеля. Но с учреждением талмудических академий в Суре и Нагардее и с перенесением центра иудаизма в Вавилонию институт ординации совершенно прекратился, так как по древней традиции «вне Святой земли нет ординации». С тех пор A. P. получил другой характер, опираясь не на преемственность, а на общепризнанную ученость. Так, напр., Рав (Абба-Арика) был признан авторитетом в вопросах ритуальных, Мар Самуил — в вопросах гражданского права. Впрочем, еще до прекращения ординации сами законоучители вследствие недостатка доверия к себе значительно ограничили силу своего авторитета. С заключением Мишны и окончанием цикла таннаев (авторов Мишны) амораи (авторы Гемары) как бы добровольно лишили себя права в чем-либо противоречить мнению, высказанному раньше тем или другим таннаем. В вопросах ритуальных замечается у всех почти амораев постоянная тендеция к «отягощению» (le-chumra), к распространительному толкованию запретительных законов; они руководствуются при этом простым правилом: пусть еврей лучше откажется от того, что ему разрешено, лишь бы он не подвергался риску нарушить самый закон. Полную независимость в суждениях они проявляют только в области гражданского права, так как там всякое уклонение в пользу одной из тяжущихся сторон отзывается на интересах другой стороны. Таково общее правило, хотя бывали и исключения. Так, напр., Иегуда II, внук редактора Мишны, разрешил употреблять в пищу языческое оливковое масло, запрещение которого входило в состав так называемых 18 декретов (י״ח דבר), считавшихся незыблемыми, не подлежащими отмене. — С заключением Талмуда сила A. P. еще более сузилась, и авторитет законоучителей заменился мало-помалу авторитетом писаного кодекса. Правда, от времени до времени являлись отдельные выдающиеся раввины, которые благодаря своим личным заслугам сумели поставить свой авторитет выше буквы кодекса; таков, напр., германский ученый 10-го века, р. Гершон, прозванный «Светилом изгнания»; он запретил, между прочим, многоженство и разводы без согласия жены, хотя и то и другое допускается талмудическим правом. Но это были редкие исключения, подтверждающие правило. Все сильнее и сильнее стало чувствоваться отсутствие центрального органа, в котором воплотился бы A. P.; однако попытка Якова Берава в 16 в. восстановить древнюю ординацию не увенчалась успехом (см. Семиха). В это время появился кодекс «Шулхан-Арух» Иосифа Каро, нормам которого все раввины мало-помалу подчинились добровольно; это уничтожило последние остатки A. P., и еврейская религия лишилась, таким образом, самого могучего фактора приспособления к новым условиям жизни в Европе. Благодаря слепому преклонению раввинов перед авторитетами минувших веков и полному недоверию к своим собственным силам еврейство в Западной Европе и отчасти в России очутилось в весьма затруднительном положении ввиду резкого противоречия между древними кодексами и властными требованиями современной жизни. На Западе искали выхода из этого затруднения в раввинских конгрессах, синодах и т. п. учреждениях; но восстановить общепризнанный Α. Ρ. пока не удалось. См. Саддукеи, Фарисеи, Раввинат, Кодификация законов, Реформа иудаизма, Синод. — Ср.: A. Weis, Dor Dor we-Dorschow, II, 53—71; E. Zweifel, Sanegor, 207—222, Лилиенблюм, Ha-Pardes, 1892, стр. 95; J. E., II, 337.