Собраніе сочиненій Шиллера въ переводѣ русскихъ писателей. Подъ ред. С. А. Венгерова. Томъ IV. С.-Пб., 1902
Воззрѣнія Шиллера на нравственность и эстетику. править
Шиллеръ нѣкоторое время увлекался философіей, но не всѣ области ея привлекали его въ одинаковой мѣрѣ; характеромъ его мышленія и поэтическаго дарованія объясняется его интересъ къ вопросамъ нравственности и эстетики. Какихъ либо важныхъ въ философскомъ отношеніи изслѣдованій въ области морали Шиллеръ не написалъ, зато эстетическія его произведенія въ большомъ почетѣ у нѣмецкихъ писателей. Лоце, одинъ изъ самыхъ тонкихъ мыслителей, написавшій замѣчательную исторію эстетики, называетъ эстетическіе трактаты Шиллера — «für alle Zeiten eine der schönsten Zierden unserer vaterländischen Literatur». Такое же сужденіе читаемъ мы и въ недавно вышедшей книгѣ Грооса («Введеніе въ эстетику»); мы думаемъ, что это сужденіе вполнѣ справедливо относительно двухъ произведеній Шиллера, а именно, относительно его трактата «О прелести и достоинствѣ» и относительно послѣдняго, наиболѣе зрѣлаго, т. е. «О наивной и сантиментальной поэзіи»; въ остальныхъ его трактатахъ, о которыхъ мы будемъ говорить, безъ сомнѣнія, весьма много цѣнныхъ мыслей и мѣткихъ замѣчаній, но много и такого, что заимствовано Шиллеромъ у Канта, что служитъ лишь развитіемъ мысли геніальнаго философа, по существу же не вноситъ ничего новаго и не всегда достаточно ясно и опредѣленно. Трактуя философскую тему, Шиллеръ всегда остается поэтомъ и фантастическіе образы замѣняютъ собой сухой анализъ. Передача мысли Шиллера, а тѣмъ болѣе переводъ его сочиненій чрезвычайно труденъ въ силу общихъ и индивидуальныхъ условій; психологическіе центры языковъ русскаго и нѣмецкаго не совпадаютъ; въ то время какъ нѣмецкій языкъ чрезвычайно богатъ словами, обозначающими психическія состоянія, душевныя отношенія и отвлеченныя понятія, русскій языкъ богатъ словами, обозначающими конкретные образы. Этимъ объясняется бѣдность русской философской терминологіи и невозможность или трудность передачи столь обычныхъ понятій, какъ Gestalt, Gemüth, Ernst, Anmuth, Würde и т. д. Къ этому общему условію, затрудняющему передачу мыслей Шиллера, присоединяется еще и спеціальное условіе, лежащее въ его поэтической натурѣ. Къ Шиллеру болѣе чѣмъ къ кому либо примѣнимо опредѣленіе философіи, данное Фр. Ланге философія есть поэзія понятій. Въ философскихъ разсужденіяхъ онъ остается поэтомъ, а въ поэзіи онъ до нѣкоторой степени философъ. Онъ подтверждаетъ такимъ образомъ мысль Леопарди о тожествѣ поэзіи и философіи. Анализируя понятія, Шиллеръ не всегда слѣдуетъ логическому теченію мыслей, а, увлекаясь богатствомъ образовъ, гармоніею словъ и понятій, отвлекается въ сторону и не приходитъ къ отчетливому заключенію. Наоборотъ, нѣкоторыя изъ стихотвореній Шиллера, суть не что иное какъ философскіе трактаты, облеченные въ восхитительные образы, полные жизни, заслоняющіе собой блѣдныя схемы аналитической мысли. Шиллеръ отлично сознавалъ силу и характеръ своего дарованія. «Собственно говоря, только въ области искусства я чувствую свою силу, въ теоріи приходится возиться съ принципами; въ этой сферѣ я только диллетантъ» (1792 г.), но въ то же время онъ чувствовалъ, что его поэзія получаетъ настоящую силу и значеніе, когда она имѣетъ дѣло съ философской проблемой: «эта работа», пишетъ онъ въ 1794 году, — дѣло идетъ о «Валленштейнѣ», — меня просто пугаетъ и я съ каждымъ днемъ болѣе и болѣе чувствую, что я не поэтъ и поэтическое вдохновеніе охватываетъ меня только въ тѣхъ случаяхъ, когда я принимаюсь за философскую задачу". — Вотъ гдѣ характерная черта произведеній Шиллера, въ этомъ ихъ прелесть и ихъ трудность.
О философскихъ произведеніяхъ Шиллера писано много и тѣмъ не менѣе многіе вопросы недостаточно выяснены; кромѣ общихъ сочиненій, вродѣ «Исторіи нѣмецкой философіи» Целлера, «Исторіи нѣмецкой эстетики» Лоце и «Исторіи эстетики» Циммермана, можно указать цѣлый рядъ сочиненій, посвященныхъ спеціально Шиллеру и принадлежащихъ весьма извѣстнымъ авторамъ, какъ-то Куно Фишеру, Тонашеку, Твестену, Куну, Ибервегу, Дробишу, Гемсену и др. Наиболѣе талантливое, какъ намъ кажется, принадлежитъ K. Fischer’у («Schiller als Philosoph», 1858 г.), который съ удивительной ясностью излагаетъ весь ходъ философскаго развитія Шиллера. Къ сожалѣнію, авторъ не слишкомъ церемонится съ фактами и возводитъ весьма стройное зданіе, не всегда однако согласующееся съ фактами и хронологіей. К. Фишеръ различаетъ въ развитіи философскихъ воззрѣній Шиллера 3 періода; въ первомъ Шиллеръ является ученикомъ Канта; во второмъ онъ Кантовы воззрѣнія старается примирить съ своими; въ третьемъ онъ Канта подчиняетъ своимъ воззрѣніямъ. Врядъ-ли можно строго разграничить указанные три періода; справедливо лишь то, что Шиллеръ увлекался философіей Канта, но постепенно отъ нея отошелъ, не желая впрочемъ порывать съ Кантомъ. Вліяніе Канта было постепенно оттѣсняемо яснымъ міросозерцаніемъ Гете, родственнымъ античному духу, имѣвшимъ столь мало общаго съ субъективизмомъ Канта.
Въ 1787 году Шиллеръ впервые познакомился съ сочиненіями Канта, но увлекся ими лишь въ 1791 году, когда прочелъ Критику силы сужденія". До знакомства съ Кантомъ на развитіе Шиллера могли имѣть вліяніе проф. Абель и проф. Б. Гаугъ, въ особенности первый; они познакомили Шиллера съ Лейбницо-Вольфовскимъ міросозерцаніемъ. съ раціоналистическимъ оптимизмомъ, главный недостатокъ котораго заключался въ томъ, что онъ нисколько не будилъ критической мысли, давая на всѣ запросы, повидимому, весьма опредѣленные отвѣты; къ сожалѣнію, однако, отвѣты эти отнюдь не были критически провѣрены. Шиллеръ сочувствовалъ этому міровоззрѣнію, о чемъ свидѣтельствуютъ его философскія письма". Въ этихъ письмахъ мы встрѣчаемъ, впрочемъ, и чуждый Вольфовой философіи элементъ, а именно мистическій, напоминающій съ одной стороны пантеизмъ Спинозы, съ другой — ученіе объ эманаціи новоплатониковъ. Чтеніе Кантовыхъ произведеній имѣло на Шиллера рѣшающее вліяніе. Въ теченіе шести лѣтъ (съ 1789—1796) онъ исключительно занимается философіей, въ которой его интересовали вопросы нравственности и эстетики, въ то время какъ къ главному труду Канта, «Критикѣ чистаго разума», Шиллеръ оставался равнодушнымъ: онъ принималъ общій выводъ Канта, но критически и самостоятельно къ нему не относился. Другое дѣло съ вопросами морали и эстетики; въ этой области Шиллеръ отъ роли слѣпого ученика перешелъ къ роли самостоятельнаго критика и занялъ положеніе, которое составляетъ переходъ отъ критицизма Канта къ романтизму Шеллинга. Съ теченіемъ времени, когда Шиллеръ почувствовалъ и окончательно созналъ свое призваніе, онъ охладѣлъ къ философіи. Въ 1802 году онъ пишетъ: «Ежедневно я испытываю, какъ мало поэту въ его творчествѣ приносятъ пользы общія чистыя понятія; въ этомъ вовсе не философскомъ настроеніи я иногда готовъ отдать все, что самъ и другіе знаютъ изъ области эстетики, за какое-либо эмпирическое указаніе, за какую-либо уловку ремесла».
Чтобы понять эстетическія произведенія Шиллера, необходимо въ нѣсколькихъ словахъ очертить отправную его точку, т. е. Философію Канта… Философія Канта содержится, главнымъ образомъ, въ трехъ его знаменитыхъ сочиненіяхъ: «Критика чистаго разума», «Критика практическаго разума» и «Критика силы сужденія». Эти сочиненія появлялись въ томъ порядкѣ, въ какомъ мы ихъ назвали; въ первомъ изъ нихъ разсмотрѣно человѣческое познаніе, во второмъ — нравственность, въ третьемъ — искусство и цѣлесообразность въ природѣ. Во всѣхъ трехъ господствуетъ одна и та же основная мысль, но результаты анализа критика совершенно различны. Основная мысль Канта заключается въ томъ, что онъ, подобно Копернику, нашелъ новый центръ, изъ котораго слѣдуетъ исходить при объясненіи философскихъ проблемъ. Этотъ центръ — самъ человѣкъ, или эту мысль облекъ въ философскую терминологію Канта, — центръ этотъ — идея апріори. Не изъ внѣшняго міра нужно объяснять человѣка, его познаніе, нравственность и эстетическія воззрѣнія, а, наоборотъ, все, что внѣшній міръ намъ представляетъ, есть результатъ дѣятельности самого человѣка, его духовныхъ качествъ, закономѣрность его природы. Примѣнивъ эту точку зрѣнія къ познанію, Кантъ доказалъ, что все наше познаніе касается однихъ лишь явленій, что предметовъ самихъ по себѣ мы не знаемъ и знать не можемъ. Явленіе же есть не что иное, какъ продуктъ дѣятельности нашего я. Итакъ получился довольно странный результатъ: человѣческое познаніе должно, повидимому, служить тому, чтобы познать предметы, но именно оно-то вмѣсто предметовъ подставляетъ лишь видимость ихъ, явленіе, въ которомъ человѣкъ не познаетъ того, что для него цѣнно — внѣшній міръ, а лишь самого себя, свою дѣятельность. Три идеи всегда были особенно цѣнны человѣчеству: идея Бога, идея свободы и идея безсмертія души, — И ихъ человѣкъ познать не можетъ, онъ не можетъ ни опровергнуть ихъ, ни доказать истинность ихъ. Таковъ въ общихъ чертахъ результатъ критики чистаго разума. Анализируя человѣческую нравственность, Кантъ нашелъ въ ней основной принципъ, не заимствованный изъ внѣшняго міра, апріорный, опредѣляющій собою дѣятельность человѣка и имѣющій характеръ безусловной обязательности и истинности, какъ выраженіе самой нравственной природы человѣка. Этотъ принципъ Кантъ назвалъ категорическимъ императивомъ", ибо онъ заключаетъ въ себѣ безусловное требованіе. Это требованіе, будучи апріорнымъ, т. е. выраженіемъ внутренняго строенія нравственной природы человѣка, не можетъ заключать въ себѣ какихъ-либо указаній на содержаніе дѣйствія, ибо оно опредѣляется мотивами, которые въ свою очередь зависятъ отъ содержанія нашихъ представленій. Категорическій императивъ можетъ быть лишь формальнымъ требованіемъ согласія нашего дѣйствія съ общимъ принципомъ нравственности. «Поступай такъ, чтобы правило, которымъ ты руководствуешься въ своей дѣятельности, могло-бы стать общимъ закономъ, опредѣляющимъ дѣятельность всѣхъ людей» — вотъ формула категорическаго императива. Существованіе въ душѣ человѣка такого безусловнаго требованія есть несомнѣнный фактъ человѣческой совѣсти; анализируя условія, при которыхъ этотъ фактъ возможенъ, мы тѣмъ самымъ опредѣлимъ необходимыя требованія, истинность которыхъ, какъ выводовъ изъ несомнѣннаго факта, не подлежитъ сомнѣнію. Назовемъ эти выводы, выражающіе собой условія существованія нравственнаго закона, постулатами", требованіями; ихъ три: во-первыхъ, свобода человѣческой воли; во-вторыхъ, безсмертіе души; въ третьихъ, существованіе Бога. Дѣятельность человѣка, опредѣляющаяся уваженіемъ нравственнаго закона, есть дѣятельность автономная, т. е. неопредѣленная внѣшними мотивами, слѣдовательно, такая дѣятельность предполагаетъ свободу. Но фактъ нравственнаго закона стоитъ въ противорѣчіи съ дѣйствительной жизнью, въ которой счастіе вовсе не зависитъ отъ выполненія категорическаго императива; нарушенное согласіе нравственнаго закона и счастья можетъ быть возстановлено лишь при допущеніи безсмертія души. Свобода воли и безсмертіе души постулируютъ и третью идею разума — бытіе Бога. Итакъ, результатъ критики практическаго разума стоитъ въ нѣкоторомъ противорѣчіи съ предшествовавшей критикой познанія. Кантъ отнимаетъ одной рукою то, что онъ возвращаетъ другой. Для теоретическаго разума невозможно познаніе міра самого по себѣ, но практическому разуму доступнотакое познаніе. Воспользовавшись нравственнымъ чувствомъ, какъ источникомъ познанія, Кантъ вновь построилъ ту догматическую метафизику, которую онъ разрушилъ критическимъ анализомъ познанія; получилась непреодолимая пропасть между царствомъ необходимости, построяемымъ познаніемъ, и царствомъ свободы, созидаемымъ волею. Заполнить хоть въ нѣкоторой мѣрѣ эту пропасть — такова задача третьей критики Канта. «Критика силы сужденія» была встрѣчена въ Германіи съ весьма понятнымъ восторгомъ и ею восхищались многіе изъ тѣхъ, кого сухой анализъ чистаго разума или не удовлетворилъ, или же нисколько не тронулъ. Въ числѣ этихъ лицъ былъ Гете, не читавшій «Критики чистаго разума» и восхищенный «Критикой силы сужденія». Отъ міра необходимости, міра явленій, нѣтъ перехода къ міру предметовъ самихъ по себѣ, но, наоборотъ, отъ міра свободы долженъ быть найденъ такой переходъ, ибо дѣйствія осуществляются въ предметномъ мірѣ, цѣли, созданныя свободной волею, видоизмѣняютъ чувственный міръ; такимъ образомъ природу должно мыслить такъ, чтобы ея законодательство могло бы согласоваться съ идеями свободы нравственнаго міра, и нужно найти общую основу этихъ двухъ міровъ и такимъ образомъ соединить ихъ въ одно цѣлое. Это дѣлаетъ сила сужденія, стоящая между теоретическимъ и практическимъ разумомъ и созидающая понятіе цѣлесообразности. Понятіе цѣлесообразности представляетъ природу такъ, какъ будто бы въ основѣ ея закономѣрности находился объединяющій ее разумъ; такимъ образомъ въ этомъ принципѣ разума, какъ основѣ міра, дана возможность соединенія двухъ міровъ. Подобно тому, какъ общіе законы природы суть выраженіе закономѣрности нашего разсудка, такъ и частные эмпирическіе законы должны быть представляемы нами, какъ выраженіе высшаго разума. Сила сужденія сама по себѣ опредѣляющая чувство по правиламъ апріори, бываетъ двоякою: рефлектирующей, подыскивающей къ частному общее положеніе, и опредѣляющей, идущей отъ общаго къ частному. Принципъ рефлектирующей силы сужденія — цѣлесообразность. Хотя цѣлесообразность и есть только наше субъективное понятіе, которое нами примѣняется къ предметамъ и имъ въ дѣйствительности не принадлежитъ, но все жъ она создаетъ двоякое понятіе формы природы (формы — такъ какъ цѣлесообразное соединеніе разнообразныхъ элементовъ есть опредѣленіе формальное). Этотъ принципъ мыслится нами двоякимъ образомъ: или какъ согласіе формы цѣлесообразности съ нашей познавательной способностью, или же какъ согласіе ея съ самими предметами; первое согласіе создаетъ понятіе красоты въ природѣ, второе — цѣлесообразности въ природѣ, въ первомъ случаѣ мы имѣемъ дѣло съ эстетической силою сужденія, во второй съ телеологической. Въ дальнѣйшемъ ходѣ анализа Кантъ даетъ свое знаменитое опредѣленіе красоты. Красота есть то, что нравится, независимо отъ возбуждаемаго въ насъ воспріятіемъ чувства пріятнаго и независимо отъ идеи разумности, подобно благу; красиво то, что нравится намъ своимъ существованіемъ, своимъ представленіемъ. Красиво то, что нравится безъ отношенія къ интересу (was interesselos wohilgefàllt), причемъ слово интересъ слѣдуетъ понимать въ томъ приблизительно смыслѣ, въ какомъ мы имъ пользуемся, говоря напр. объ игрѣ «на интересъ». Если предметъ возбуждаетъ въ насъ непосредственно указанное чувство, тогда мы его называемъ красивымъ, если же онъ намъ нравится не непосредственно, т. е. ежели онъ представляетъ фантазіи неодолимую задачу, превышающую въ количественномъ или качественномъ отношеніи силы человѣка, тогда предметъ возбуждаетъ чувство неудовольствія, проистекающее изъ несоотвѣтствія нашихъ способностей съ представленной идеей — такой предметъ мы называемъ возвышеннымъ. Возвышенное доказываетъ способность духа переступать за всякія чувственныя границы. Если величина какого-либо предмета производитъ это впечатлѣніе, тогда мы имѣемъ дѣло съ «математически возвышеннымъ», если же это впечатлѣніе произведено какою либо силою (физической или нравственной), тогда мы имѣемъ дѣло съ динамически возвышеннымъ.
Мы не будемъ далѣе излагать воззрѣній Канта. Несмотря на большую искусственность, съ которою онъ сочеталъ силу сужденія съ чувствомъ, на схоластичность вывода идеи цѣлесообразности и т. д., громадное впечатлѣніе, которое должно было произвести сочиненіе Канта на современниковъ, понятно: въ этомъ сочиненіи они нашли, во-первыхъ, освобожденіе отъ того субъективизма, который опуталъ ихъ, благодаря выводамъ «Критики чистаго разума», казавшимся неоспоримыми: искать природу и всюду встрѣчаться лишь съ дѣятельностью своего «я», значило сознавать себя въ плѣну, изъ котораго нѣтъ спасенія, и вдругъ самъ виновникъ этого плѣна раскрываетъ, хотя весьма робко и нерѣшительно, темницу; онъ показываетъ, что всѣ понятія, которыя намъ казались лишь созданіями собственнаго ума, не имѣющими ничего общаго съ предметнымъ, объективнымъ міромъ, все же не могъ имѣть нѣкоторое объективное значеніе. Всѣ ограниченія, которыми Кантъ обставилъ свою мысль, были отброшены или забыты, читатели ухватились за возможность нѣкотораго приближенія «къ единой разумной основѣ, объединяющей міръ необходимыхъ явленій съ свободнымъ міромъ вещей самихъ въ себѣ». Міръ и Богъ, отнятый у людей, превращенный въ субъективную, хотя и весьма стройную систему понятій, вдругъ вновь оживали и получали нѣкоторую, хотя еще и не вполнѣ опредѣленную реальность. Другая причина успѣха книги Канта заключалась въ томъ, что онъ впервые далъ мастерской анализъ двухъ основныхъ понятій эстетики, красоты и возвышеннаго, причемъ эти понятія строго разграничены отъ сродныхъ, но не тожественныхъ съ ними понятій полезнаго и пріятнаго.
Вотъ тотъ кругъ идей, который открылся Шиллеру при чтеніи Кантовыхъ произведеній; эти идеи сначала его совершенно поработили, но постепенно онъ ихъ видоизмѣнилъ настолько, чтобы согласовать ихъ съ богатымъ опытомъ собственной поэтической природы. Субъективизмъ «Критики чистаго разума» онъ принялъ на вѣру; формализмъ «Критики практическаго разума» подъ вліяніемъ эстетическихъ воззрѣній принялъ у Шиллера своеобразный видъ, но различіе чувственной природы отъ разумной послужило и для него исходной точкой разсужденій. Къ разсмотрѣнію эстетическихъ трактатовъ Шиллера мы теперь и обратимся.
Въ исторіи развитія эстетическихъ возрѣній Шиллера мы можемъ различить четыре періода — первый до знакомства съ сочиненіями Канта; къ этому періоду относятся его «Философскія письма» (1786), а также нѣкоторыя стихотворенія, въ которыхъ онъ изложилъ свое міросозерцаніе, какъ напр. «Художники».
Ко второму періоду относятся произведенія, вызванныя знакомствомъ съ сочиненіями Канта, писанныя лишь для разъясненія точки зрѣнія Канта. Характерная особенность этого періода — преобладаніе нравственной точки зрѣнія надъ эстетической. Къ этому періоду относятся «Ueber den Grund des Vergnügensan tragischen Gegenständen», «Ueber die tragische Kunst», «Ueber das pathetische», «Zerstreute Bemerkungen über verschiedene ästhetische Gegenstände».
Характернымъ произведеніемъ третьяго періода слѣдуетъ признать трактатъ Ueber Anmuth und Würde", въ которомъ рядомъ съ нравственной точкой зрѣнія признается нѣкоторая самостоятельность и за эстетической.
Наконецъ, къ четвертому періоду относятся его знаменитыя письма «Ueber die ästhetische Erziehung des Menschengeschlechts» и примѣненіе принциповъ «Писемъ» къ поэіи; «Ueher naive und sentimentale Dichtung». Это два наиболѣе зрѣлыхъ и цѣнныхъ трактата — въ особенности послѣдній, — въ которыхъ съ рѣшительностью проводится мысль о значеніи для человѣка эстетическаго взгляда на вещи.
Относительно перваго періода слѣдуетъ сказать, что уже въ самыхъ раннихъ произведеніяхъ Шиллера замѣтенъ его интересъ къ вопросамъ нравственности. Еще будучи питомцемъ военной академіи, онъ произнесъ нѣсколько рѣчей, касающихся вопросовъ морали, напр. «Ueber Tugend und Güte» (1779), «Die Tugend in ihren Folgen betrachtet» (1780). Въ этихъ рѣчахъ Шиллеръ опредѣляетъ добродѣтель, какъ любовь къ блаженству, направляемую разсудкомъ; такимъ образомъ, добродѣтель представляется ему соединеніемъ любви и мудрости. На міръ Шиллеръ смотритъ (въ «Философскихъ письмахъ»), какъ на обнаруженіе божественнаго мышленія, которое духъ старается постичь, ибо всякое совершенство его привлекаетъ. Созерцаніе красоты, истины и блага влечетъ за собой и пріобрѣтеніе ихъ; состояніе, которое мы созерцаемъ, становится нашимъ собственнымъ состояніемъ; блаженство, представляемое мною, становится моимъ блаженствомъ. Эти произведенія Шиллера важны для его біографа, желающаго охарактеризовать его юношескіе годы, сами же по себѣ они не настолько значительны, чтобы на нихъ долго останавливаться; достаточно отмѣтить вліяніе Лейбница и отчасти Спинозы, котораго, впрочемъ, Шиллеръ врядъ ли зналъ непосредственно, и указать нато, что Шиллеръ смотрѣлъ на искусство, какъ на проводника моральныхъ идей.
Во второмъ, подготовительномъ періодѣ Шиллеръ точно также на искусство смотритъ съ нравственной точки зрѣнія, т. е. какъ на средство къ нравственному совершенствованію. Въ трактатѣ «Ueber den Grund des Vergnügens an tragischen Gegenständen» Шиллеръ исходитъ изъ положенія, что цѣль искусства заключается въ свободномъ наслажденіи (freies Vergnügen), а источникъ наслажденія есть цѣлесообразность; наслажденіе имѣетъ чувственный характеръ, когда цѣлесообразность есть результатъ природной необходимости, вызывающей ощущеніе, а не представляющей дѣятельности. Наслажденіе свободно, если духовныя силы, разумъ и воображеніе, дѣятельны и самое наслажденіе вызвано представленіемъ цѣлесообразности. Основаніе этого наслажденія — побѣда нравственной цѣлесообразности надъ физической. Трактатъ о трагедіи представляетъ прямое продолженіе предшествующаго; въ немъ Шиллеръ даетъ слѣдующее опредѣленіе трагедіи: «Трагедія есть поэтическое подражаніе связнаго ряда происшествій (полнаго дѣйствія). показывающее намъ страждущаго человѣка и имѣющее цѣлью возбудить въ насъ состраданіе». Это опредѣленіе тѣснѣйшимъ образомъ примыкаетъ къ знаменитому ученію Аристотеля о «катарсисѣ» (очищеніи) страстей путемъ страха и состраданія. Любопытно, что въ своемъ опредѣленіи сущности трагедіи Шиллеръ гораздо ближе подходитъ къ Аристотелю, чѣмъ Лессингъ въ его «Гамбургской драматургіи», а между тѣмъ, по всей вѣроятности, Шиллеръ познакомился съ Аристотелемъ именно благодаря сочиненіямъ Лессинга; Шиллеръ выпустилъ изъ формулы Аристотеля упоминаніе о чувствѣ страха, которое у Лессинга истолковано не вполнѣ удачно и вовсе не въ духѣ Аристотелевой поэтики. О страхѣ Шиллеръ не упоминаетъ потому, что онъ изъ трагедіи исключилъ понятіе судьбы; трагическое положеніе состоитъ не въ борьбѣ героя съ судьбою, т. е. внѣшнимъ началомъ, а въ борьбѣ нравственной природы человѣка съ чувственнымъ влеченіемъ; поэтому трагедія опредѣляется не судьбою, а волею человѣка. Ученіе о томъ, что цѣль искусства есть свободное наслажденіе, имѣетъ по всей вѣроятности нѣкоторую связь съ понятіемъ διαγωγὴ у Аристотеля (т. е. благороднымъ заполненіемъ досуга) и отчасти съ Пантовымъ «незаинтересованнымъ наслажденіемъ». Высшій идеалъ человѣка — это нравственный идеалъ, въ изображеніи котораго и состоитъ задача искусства; нравственный идеалъ осуществляется въ борьбѣ, изображеніемъ борьбы занята трагедія, поэтому трагедія есть высшее искусство. (Дальше мы увидимъ, что Шиллеръ измѣнилъ впослѣдствіи свой взглядъ на трагедію). Трагедія предполагаетъ два условія — страданія человѣка и проявленіе свободы духа въ страданіяхъ. Страданіе есть паѳосъ {παϑος по-гречески обозначаетъ страданіе.}, изображеніе этого страданія принадлежитъ патетическому роду, притомъ только то страданіе достойно патетическаго изображенія, въ коемъ человѣкъ приноситъ себя въ жертву ради высокой нравственной цѣли. Человѣческій духъ, возвышающійся надъ физическими страданіями, побѣждающій тѣлесную природу, представляетъ собой зрѣлище возвышенное, величественное. Итакъ страданіе только тогда становится патетическимъ, а патетическое — предметомъ трагедіи, когда оно само по себѣ возвышенно (Das Gefühl des Erhabenen besteht einerseits aus dem Gefühl unserer Ohnmacht einen Gegenstand zu umfassen, andererseits aus dem Gefühl unser Uebermacht, welche dasjenige sich geistig unterwirft dem unsere sinnlichen Kräfte unterliegen). Возвышенною можетъ быть лишь нравственная сила духа; природа намъ можетъ казаться возвышенною, но лишь въ переносномъ смыслѣ, а именно въ томъ случаѣ, когда созерцаніе природы возбуждаетъ въ насъ нашу сверхчувственную природу и тѣмъ заставляетъ сознать нашу нравственную мощь. Возвышенное въ природѣ можетъ превосходить границы, положенныя нашему чувственному воспріятію — тогда мы этотъ видъ возвышеннаго называемъ математически возвышеннымъ, ежели же оно обращаетъ въ ничто нашу физическую силу, тогда мы имѣемъ дѣло съ динамически возвышеннымъ. Вотъ главнѣйшія мысли, взятыя изъ произведеній, которыя мы отнесли ко второму періоду развитія Шиллера. Несомнѣнно, что Шиллеръ здѣсь вращается въ кругѣ идей, навѣянныхъ изученіемъ «Критики практическаго разума» и «Силы сужденія». У Шиллера, какъ и у Канта, нравственному идеалу принесена въ жертву чувственная природа человѣка, искусство является средствомъ для осуществленія нравственнаго совершенства; въ анализѣ понятія возвышеннаго повторены мысли Канта; не забыто даже дѣленіе возвышеннаго на два вида: динамически и математически возвышенное.
Иное видимъ мы въ трактатѣ «Ueber Anmuth und Würde» который характеризуетъ третій періодъ, новый шагъ въ развитіи эстетическихъ возрѣній Шиллера. Трактатъ «О прелести и достоинствѣ» на ряду съ сочиненіемъ «О наивной и сентиментальной поэзіи», замѣчателенъ во многихъ отношеніяхъ. Во-первыхъ, его въ извѣстномъ смыслѣ можно разсматривать, какъ дополненіе Кантовой эстетики, ибо Шиллеръ анализируетъ и даетъ опредѣленіе цѣлому ряду эстетическихъ понятій, которыхъ Кантъ не коснулся. Цѣннымъ для эстетики этотъ трактатъ слѣдуетъ признать потому, что мы встрѣчаемся со множествомъ удивительно тонкихъ оттѣнковъ эстетическихъ понятій, вѣрно подмѣченныхъ, точно опредѣленныхъ, почерпнутыхъ изъ непосредственнаго опыта геніальнаго поэта. Во-вторыхъ, этотъ трактатъ цѣненъ еще и тѣмъ, что онъ представляетъ критику Кантовой морали и эстетики, и хотя Шиллеръ заявляетъ, что онъ лишь истолковываетъ мысль Канта, истинность которой для него не подлежитъ сомнѣнію, но въ дѣйствительности Шиллеръ видоизмѣняетъ самую сущность воззрѣній Канта; нельзя не отдать справедливости Шиллеру, — онъ указалъ именно на ту проблему Кантовой морали, которая нуждалась въ дополнительномъ изъясненіи. Въ опредѣленіи красоты Шиллеръ точно также отошелъ отъ Канта. Его «Письма объ эстетическомъ воспитаніи человѣчества» по существу представляютъ лишь дальнѣйшее разъясненіе точки зрѣнія, которую онъ занялъ въ трактатѣ «Ueber Anmuth und Wurde». Къ краткому разсмотрѣнію этого трактата мы и приступимъ.
Основная мысль разсужденія Шиллера заключается въ томъ, что красота есть отраженіе нравственнаго и формальнаго начала. Въ доказательствѣ этого положенія, вполнѣ согласно съ ученіемъ Канта, Шиллеръ исходитъ изъ противуположности чувственной и разумной природы человѣка, соотвѣтствующей законамъ необходимости съ одной и свободы съ другой стороны; однако, ходъ мыслей привелъ его къ отрицанію формальнаго характера красоты и къ утвержденію нѣкоторой самостоятельности красоты въ нравственномъ мірѣ. И дѣйствительно, положеніе, усвоенное отъ Канта[1], что красота зависитъ исключительно отъ формальныхъ условій и независима отъ содержанія, не вяжется съ основнымъ положеніемъ, что красота есть отраженіе нравственнаго міра. Шиллеръ самъ указалъ намъ, что побудило его уклониться отъ теоріи своего учителя — это живое сознаніе своего поэтическаго дарованія и тѣхъ фактовъ, которые онъ изъ него почерпалъ: «Философъ долженъ удовлетворяться тѣмъ, чтобы подъискивать понятія къ тѣмъ созерцаніямъ, въ которыя облекаетъ свои открытія естественное чувство, или иными словами, онъ долженъ объяснять образный языкъ ощущеній», — и далѣе «философія имѣетъ право гордиться лишь весьма немногими открытіями, которыя до нея не были предметомъ смутнаго чаянія чувствъ и откровенія поэзіи». Возможно представить себѣ троякое отношеніе разума къ чувству: или разумъ порабощаетъ себѣ требованія чувственной природы, или, наоборотъ, чувственная природа беретъ верхъ надъ разумомъ, и человѣкъ слѣдуетъ природнымъ влеченіямъ, или, наконецъ, чувственныя влеченія гармонически сочетаются съ требованіями разума и человѣкъ является цѣльнымъ, согласованнымъ во всѣхъ своихъ стремленіяхъ. Только это третье состояніе, въ которомъ склонность не противорѣчитъ долгу, и даетъ условіе для красоты; красота и есть не что иное, какъ выраженіе гармоніи нравственной и чувственной природы. Такимъ образомъ, чувственная природа не подлежитъ уничтоженію, а лишь освобожденію и проясненію. Если побѣда нравственнаго начала надъ чувственной природой создаетъ понятіе возвышеннаго, то и въ самой чувственной природѣ есть явленія, которыя всѣми признаются красивыми, хотя они и суть произведенія необходимости, а не свободы — это красота человѣческаго тѣла, то, что Шиллеръ называетъ «архитектонической красотой» и отличаетъ отъ техническаго совершенства. Техническое совершенство есть система цѣлей, подчиненная одной высшей цѣли, архитектоническая же красота есть изображеніе этихъ цѣлей, поскольку она открывается въ явленіи человѣческому познанію. Человѣку мы изъ всѣхъ произведеній природы по преимуществу приписываемъ красоту, притомъ человѣку, какъ явленію, воспринимаемому чувствами, независимо отъ идеи о принадлежности его къ типу, къ человѣчеству. Однако, несомнѣнно, и разуму красота нравится, хотя она и не зависитъ отъ качествъ предмета, постигаемаго разумомъ; для того, чтобы примирить это кажущееся противорѣчіе, нужно припомнить, что предметы двоякимъ образомъ становятся объектами разума: идея не всегда извлекается разумомъ изъ явленія, иногда, напротивъ, она полагается въ явленіе. Въ первомъ случаѣ идея объективно и по необходимости соединена съ предметомъ, во второмъ лишь субъективно; первое создаетъ понятіе совершенства, второе — красоты. Такимъ образомъ, красота является гражданкою двухъ міровъ: по рожденію она принадлежитъ міру чувственному, міру разумному же въ качествѣ «пріемыша»; «своимъ существованіемъ она обязана чувствамъ, но права гражданства она получаетъ отъ разума». Архитектоническая красота человѣческаго тѣла не есть только произведеніе природы, она въ то же время есть выраженіе человѣческой личности, свободы ея духа. Такимъ образомъ, свобода, оказывается, управляетъ красотою. «Природа даетъ красоту строенія, свобода красоту игры», и теперь мы знаемъ, что такое прелесть и грація. Прелесть это «красота человѣческой фигуры (Gestalt) подъ вліяніемъ свободы». Прелесть можетъ проявиться не только въ движеніяхъ, но и въ спокойномъ выраженіи въ тѣхъ случаяхъ, въ которыхъ оно обозначаетъ привычныя, ранѣе бывшія движенія. Однако, не во всѣхъ движеніяхъ можетъ проявиться прелесть, а лишь только въ тѣхъ, которыя соотвѣтствуютъ какому-либо настроенію. Прелесть свойственна только произвольнымъ движеніямъ, и то не всѣмъ, а лишь тѣмъ, которыя служатъ выраженіемъ нравственнаго чувства. Итакъ, въ прелести соединены два міра, чувственный и разумный, подобно тому какъ въ прекрасной душѣ приведены въ гармонію нравственное чувство и природная склонность; прекрасная душа есть, такимъ образомъ, идеалъ нравственнаго совершенства, обладающій добродѣтелью, т. е. склонностью къ дѣлу; человѣкъ долженъ съ радостью подчиняться долгу; въ прекрасной душѣ нравственное чувство настолько овладѣло всѣми склонностями души, что она можетъ безъ всякаго опасенія предоставить чувствамъ руководительство надъ волею и никогда не окажется въ противорѣчіи съ долгомъ. Такимъ образомъ, въ прелести и въ прекрасной душѣ, которой прелесть свойственна, Шиллеръ нашелъ сочетаніе эстетики съ этикою, причемъ такое сочетаніе, въ которомъ нравственность не поглотила красоты. «Тамъ, гдѣ нравственное чувство находитъ усладу, тамъ и эстетическое желаетъ не быть въ обидѣ и согласіе съ идеей не должно вести къ пожертвованію въ области чувствъ. Какъ бы строго ни требовалъ разумъ выраженія нравственности, все же глазъ столь же неукоснительно будетъ стоять за красоту».
Во второй части разсматриваемаго трактата Шиллеръ по существу не прибавляетъ ничего новаго; онъ противуполагаетъ прелесть достоинству и считаетъ прелесть выраженіемъ прекрасной души, а достоинство выраженіемъ возвышеннаго убѣжденія, образа мыслей (erhabene Gesinnung). Господство надъ стремленіями путемъ нравственной мощи характеризуетъ свободу духа, и выраженіе этого господства есть достоинство. Прелесть заключается въ свободѣ произвольныхъ движеній, достоинство въ господствѣ надъ непроизвольными. Мы требуемъ прелести отъ того, кто насъ обязываетъ, а достоинства отъ того, кого обязываютъ; оплошность слѣдуетъ хулить съ прелестью, признаваться въ оплошности — съ достоинствомъ. Если сильный желаетъ любви, то пусть онъ смягчаетъ свое превосходство граціей, ежели слабый желаетъ уваженія, то пусть онъ признается съ достоинствомъ въ своемъ безсиліи. Хотя прелесть и достоинство проявляются въ различныхъ областяхъ, но они могутъ соединяться въ одномъ лицѣ, ибо прелесть находитъ свое оправданіе въ достоинствѣ, а достоинство свое значеніе и цѣнность въ прелести. Достоинство препятствуетъ тому, чтобы любовь превращалась въ сладострастіе, прелесть предотвращаетъ переходъ уваженія въ страхъ. Какъ достоинство имѣетъ нѣсколько степеней (благородство, величіе), такъ точно и прелесть, высшую степень которой мы называемъ очаровательностью. Ежели прелесть въ одномъ лицѣ соединена съ архитектонической красотой, а достоинство съ силою — тогда мы имѣемъ предъ собой выраженіе совершенного человѣка.
Вотъ главныя мысли трактата Шиллера, въ которомъ онъ, желая истолковать Канта, отошелъ довольно далеко отъ его ученія. Два существенныхъ измѣненія внесъ Шиллеръ въ теорію Канта: во-первыхъ, онъ нравственнымъ призналъ не только то дѣйствіе, которое совершается изъ чувства уваженія передъ долгомъ, но и то, въ которомъ склонность находится въ согласіи съ долгомъ; во-вторыхъ, онъ идею красоты освободилъ отъ порабощенія ея идеѣ нравственности; хотя для него изображеніе нравственной борьбы и остается важнѣйшимъ предметомъ искусства, но, благодаря иному пониманію самой. нравственности, и цѣли искусства становятся иными, болѣе свободными.
Въ «Письмахъ объ эстетическомъ воспитаніи человѣчества» Шиллеръ хотѣлъ развить тотъ же кругъ идей, что и въ трактатѣ «Ueber Anmuth und Würde», но незамѣтно, можетъ быть, для себя самого, онъ еще болѣе уклонился отъ ученія Канта. Мы означенныя письма не можетъ цѣнить такъ же высоко, какъ предшествующій трактатъ; въ письмахъ Шиллеръ хотѣлъ охватить слишкомъ многое и поэтому нѣкоторыя части ихъ не вяжутся съ другими, и логическій ходъ развитія идей не вполнѣ ясенъ. Гете находилъ письма совершенно по своему вкусу, въ то время какъ въ трактатѣ «О прелести и достоинствѣ» онъ находилъ недостатки: ему казалось, что Шиллеръ слишкомъ мало значенія придалъ природѣ и слишкомъ большое значеніе свободѣ человѣка.
«Письма объ эстетическомъ воспитаніи человѣчества» представляютъ собой прямое продолженіе трактата «О прелести и достоинствѣ»; въ нихъ Шиллеръ хотѣлъ съ большею систематичностью и цѣльностью изложить свои взгляды. Письма могутъ быть раздѣлены на 3 отдѣла. Въ первыхъ девяти письмахъ, служащихъ введеніемъ, Шиллеръ доказываетъ, что эмпирически данный человѣкъ и государство (der Nothstaat) могутъ возвыситься до идеальнаго человѣка и государства (Vernunftstaat); во второмъ отдѣлѣ (письмо 10 и до 16 включительно) дается опредѣленіе понятія красоты, какъ средства, благодаря которому человѣкъ совершаетъ указанный въ первомъ отдѣлѣ переходъ. Наконецъ, въ третьей части (письмо 17 и до конца) описываются ступени и исторія перехода отъ физическаго къ разумному существованію.
Шиллеръ начинаетъ съ признанія истинности Кантовой системы морали. Задачу человѣка Шиллеръ видитъ въ переходѣ отъ закона природнаго къ закону нравственному; назначеніе человѣка — создать царство разума вмѣсто царства необходимости. Въ самомъ человѣкѣ мы должны имѣть тѣ условія, которыя дѣлаютъ для него возможнымъ этотъ переходъ. Это условіе есть пріобрѣтеніе культуры, путь пріобрѣтенія есть воспитаніе. Только красота ведетъ къ свободѣ, или иначе — эстетическое образованіе есть путь для рѣшенія политической проблемы. Въ прежнее время греки представляли собою идеалъ человѣка, и это благодаря цѣльности ихъ природы, благодаря малому развитію отдѣльныхъ сторонъ индивидуальности. Эта цѣльность потеряна, ее слѣдуетъ вновь найти, и это возможно лишь путемъ искусства. «Человѣкъ можетъ двумя путями уклониться отъ своего назначенія, — и современное человѣчество дѣйствительно пошло по ложному пути, — или путемъ огрубѣнія или же путемъ изнѣженности и извращенности. Отъ этого двойного уклоненія красота должна спасти человѣчество. Но какимъ образомъ изящная культура можетъ излѣчить отъ двухъ противуположныхъ ошибокъ и соединить въ одномъ цѣломъ два противурѣчивыхъ качества?» Таково заключеніе первой части, люди должны сначала пріобрѣсть эстетическое образованіе, чтобы стать моральными существами. Такимъ образомъ здѣсь нравственное совершенство представляется намъ чѣмъ то болѣе высокимъ по отношенію къ эстетическому образованію, но въ концѣ изслѣдованія Шиллеръ приходитъ къ заключенію, вовсе не согласному ни съ Кантомъ, ни съ начальнымъ разсужденіемъ своего изслѣдованія, по которому эстетически законченный человѣкъ вмѣстѣ съ тѣмъ обладаетъ и нравственнымъ совершенствомъ.
Второй отдѣлъ содержитъ философское выведеніе понятія красоты изъ высшихъ понятій «бытія» и «становленія», которыя въ примѣненіи къ человѣку превращаются въ понятія «личности» и «состоянія»; неизмѣнное бытіе или личность содержитъ въ себѣ «матерію» или реальность, въ то время какъ измѣненіе или состояніе указываетъ на форму; такимъ образомъ въ каждомъ человѣкѣ мы имѣемъ дѣло съ двумя стремленіями, служащими выраженіемъ двухъ сторонъ человѣка — матерьяльнымъ и формальнымъ; эти два стремленія — т. е. движущія начала духовнаго міра — суть не что иное какъ чувственная и разумная сторона человѣческой природы. Первое стремленіе подчиняетъ человѣка условіямъ пространства и времени, второе — желаетъ освободить человѣка и установить въ случайномъ необходимый законъ, во временномъ указать на безусловное и вѣчное. Въ первомъ стремленіи проявляется наша зависимость, во второмъ наша самостоятельность. Эти стремленія другъ другу противуположны, но будучи выраженіемъ цѣльной природы человѣка, они необходимо должны быть соединены. Человѣкъ долженъ сдѣлать реально-существующимъ все, что представляется только формою, и онъ долженъ уничтожать въ себѣ все, что только реально, онъ долженъ вносить согласіе во всѣ измѣнчивыя состоянія. Все внутреннее онъ долженъ дѣлать внѣшнимъ, а всему внѣшнему придавать формы". Задача культуры человѣка состоитъ въ томъ, чтобы привести въ гармонію дѣятельность обоихъ стремленій, въ этомъ заключается задача человѣчности, гуманности. Полное созерцаніе рѣшенной задачи человѣкъ получаетъ въ искусствѣ, которое есть результатъ третьяго, посредствующаго стремленія, возникающаго изъ двухъ первыхъ, и устанавливающаго гармонію между ними. Это стремленіе Шиллеръ называетъ стремленіемъ игры (Spieltrieb). Если объектъ матерьяльнаго стремленія есть жизнь, а объектъ формальнаго стремленія — строеніе (die Gestalt), то объектомъ третьяго стремленія слѣдуетъ признать живой образъ, живое строеніе (lebende Gestalt); это и есть не что иное, какъ красота. При созерцаніи красоты душа человѣка находится въ счастливомъ равновѣсіи между свободой и необходимостью, закономъ и потребностью; подчиняясь тому и другому, душа въ то же время независима отъ каждаго въ отдѣльности. Человѣкъ долженъ только играть съ красотою, и онъ долженъ играть только съ красотою". Опредѣливъ такимъ образомъ природу красоты, Шиллеръ указываетъ и ея виды: высшая красота представляетъ собой полную гармонію матеріи и формы; преобладаніе одного изъ указанныхъ элементовъ надъ другимъ создаетъ два вида красоты, которые Шиллеръ называетъ «напрягающей» и «разряжающей» (anspannend und auflösend) красотой. И такъ, вотъ въ чемъ заключается воспитательное значеніе красоты; только созерцаніе ея дѣлаетъ человѣка цѣльнымъ; въ чувственныхъ стремленіяхъ, въ нравственномъ хотѣніи человѣкъ проявляется лишь односторонне, но въ художественномъ творчествѣ и эстетическомъ созерцаніи онъ проявляется всесторонне; только въ этомъ состояніи примиряется противоположность его стремленій, и борьба склонности съ долгомъ находитъ мирное разрѣшеніе.
Третья часть писемъ содержитъ въ себѣ примѣненіе началъ, найденныхъ предшествующимъ анализомъ. Мы видѣли, что человѣкъ въ двоякомъ направленіи можетъ уклониться отъ своего истиннаго назначенія; онъ или слишкомъ напряженъ, или, напротивъ, изнѣженъ; если красота превращаетъ эмпирическаго человѣка въ эстетическаго, то она должна восполнить два указанныхъ недостатка, т. е. въ одномъ случаѣ она должна дѣйствовать бодрящимъ, въ другомъ успокаивающимъ образомъ; это именно и дѣлаютъ два указанныхъ вида красоты. По дѣйствію красоты на душу человѣка Шиллеръ опредѣляетъ степень ея высоты. Эстетическое состояніе такимъ образомъ занимаетъ среднее мѣсто между чувственнымъ и нравственнымъ. Въ физическомъ (чувственномъ) состояніи человѣкъ подчиненъ необходимости природы, въ эстетическомъ онъ освобождается отъ природной необходимости, въ нравственномъ, наконецъ, онъ покоряетъ природу. При ближайшей характеристикѣ этихъ состояній, высшимъ является, повидимому, нравственное; но этому противорѣчатъ отдѣльныя мѣста «писемъ», гдѣ эстетическое состояніе характеризуется какъ высшее, объемлющее остальныя. Нѣтъ другого пути сдѣлать чувственнаго человѣка разумнымъ, какъ тотъ, который дѣлаетъ человѣка эстетичнымъ" (письмо 23). Человѣкъ долженъ научиться благородству стремленій для того, чтобы ему не зачѣмъ было хотѣть возвышенно" и далѣе: Если ты не можешь чувствовать прекрасно, то все жъ тебѣ осталось разумное хотѣнье и ты можешь, какъ существо духовное, дѣлать то, на что у тебя, какъ человѣка, нѣтъ силъ".
И такъ въ этихъ письмахъ Шиллеръ, точно такъ же, какъ въ предшествующемъ трактатѣ «О прелести и достоинствѣ», полагаетъ, что онъ учитъ въ согласіи съ теоріей Канта; но Канта онъ перетолковываетъ, и ученіе о прекрасной душѣ приводитъ его къ тому, что онъ эстетику не только ставитъ на одну высоту съ нравственностью, но даже выше ея. Эстетика есть единственный путь для культуры человѣка, и только пройдя этотъ путь, человѣкъ можетъ достигнуть нравственности и свободы; то, что въ трактатѣ о прелести и достоинствѣ Шиллеръ утверждалъ робко и нерѣшительно, то здѣсь выражено рѣзко и убѣдительно. Природа поэта взяла верхъ надъ философомъ и выступила въ защиту той точки зрѣнія, которая для поэта единственно возможна. Изъ многочисленныхъ, тождественныхъ по существу, но различныхъ по формѣ опредѣленій красоты одержало верхъ то, въ которомъ поэтическое дарованіе наиболѣе счастливо сочетается съ философскими требованіями. Красота есть единственно возможное въ явленіяхъ выраженіе свободы".
Намъ остается разсмотрѣть послѣднее, наиболѣе зрѣлое произведеніе Шиллера, въ которомъ онъ полнѣе всего черпалъ изъ богатаго родника своего поэтическаго сознанія, въ которомъ новыхъ философскихъ точекъ зрѣнія, однако, мы не находимъ. Рядъ эстетическихъ изслѣдованій законченъ, и Шиллеръ, къ счастью для литературы, перешелъ отъ теоріи къ творчеству.
Точкою отправленія Шиллера и въ этомъ трактатѣ является, по всей вѣроятности, опредѣленіе Канта наивной поэзіи. Предметъ и цѣль всякой поэзіи есть эстетическій идеалъ, эстетическая видимость (Schein), которая ощущается нами или какъ конкретная, непосредственно сознаваемая природа или же какъ жажда и стремленіе къ природѣ. Ощущеніе природы лежитъ въ основѣ наивной поэзіи, жажда природы въ основѣ чувствительной (сантиментальной) поэзіи. Въ наивной поэзіи художникъ заботится о точномъ воспроизведеніи природы, о подраженіи ей. Наивнымъ мы называемъ проявленіе дѣтской природы тамъ, гдѣ мы ея болѣе не ожидаемъ. Мы были близки къ природѣ, но отдалились отъ нея, наша культура вновь должна насъ сблизить съ природою путемъ разума и свободы. Въ наивномъ мы усматриваемъ совершенство, но не свободу; въ насъ же есть свобода, но нѣтъ совершенства, соединеніе свободы и совершенства есть идеалъ, который доступенъ генію. Геній всегда наивенъ, и наивность дѣлаетъ его геніемъ.
Классическая древность была наивна, современная Шиллеру романтическая поэзія — чувствительна. Наивный писатель силенъ своимъ искусствомъ ограниченія, чувствительный — искусствомъ обращаться съ безконечнымъ; первый проявляетъ большую воспріимчивость, второй большую самодѣятельность. Задача перваго разрѣшима, ибо его объектъ ограниченъ, задача второго неразрѣшима, ибо его объектъ безпредѣленъ. Наивный писатель любитъ точно такъ же природу, какъ и чувствительный, но любовь ихъ совершенно различнаго рода. Наивная поэзія предполагаетъ гармонію разума и чувствъ, чувствительная — борьбу этихъ двухъ началъ. Отъ чувствительной поэзіи слѣдуетъ отличать сантиментальную; первый родъ поэзіи вполнѣ правомѣрный, второйболѣзненный и неестественный. Чувствительная поэзія живетъ контрастомъ идеала съ дѣйствительностью. Сознаніе этого контраста создаетъ двоякое отношеніе: любовь идеала и пренебреженіе дѣйствительности, любовь къ идеалу лежитъ въ основѣ элегической поэзіи, пренебреженіе дѣйствительности — въ основѣ сатиры. Сатира, въ свою очередь, можетъ быть двоякою: если то, что внушаетъ намъ отвращеніе, представляетъ само по себѣ силу, тогда сатира становится патетической; если же отвращеніе вызывается безсиліемъ, то сатира становится шутливой. Это различное отношеніе къ дѣйствительности, попирающей идеалъ, создаетъ такимъ образомъ различіе трагедіи и комедіи. Значеніе трагедіи опредѣляется главнымъ образомъ ея содержаніемъ, значеніе комедіи — главнымъ образомъ отношеніемъ самого поэта къ изображаемому имъ предмету.
«Трагедія исходитъ изъ болѣе значительнаго положенія, но слѣдуетъ признать, что комедія стремится къ болѣе значительной цѣли; она сдѣлала-бы излишней, при извѣстныхъ условіяхъ, всякую трагедію. Цѣль комедіи--это наиболѣе полное освобожденіе человѣка отъ его страстей, достиженіе полнаго спокойствія, умѣніе видѣть во всемъ скорѣе дѣйствіе случая, чѣмъ судьбы, умѣніе болѣе смѣяться надъ нелѣпостью, чѣмъ негодовать и плакать надъ злобою»[2]. — И элегія точно также можетъ развиваться въ двухъ направленіяхъ: идеалъ можно сознавать какъ идеалъ неосуществленный и даже неосуществимый или же--какъ осуществимую дѣйствительность, осуществленную въ прошломъ или же возможную въ будущемъ. Въ первомъ случаѣ въ элегіи будетъ преобладать грустное настроеніе, --и это есть элегія въ точномъ смыслѣ слова, во второмъ случаѣ поэтъ создаетъ идиллію.
Такимъ образомъ различные роды поэзіи можно представить въ слѣдующей табличкѣ:
Хотя наивная и чувствительная поэзія и представляютъ собой два различныхъ рода, но возможно и сочетаніе ихъ. Такое сочетаніе въ опытѣ дано въ произведеніяхъ Гете, произведенія котораго, по мнѣнію Шиллера, представляютъ синтезъ классической поэзіи съ романтическою. Это сочетаніе можетъ послужить поводомъ къ двоякой поэтической обработкѣ, а именно: чувствительное содержаніе можетъ быть представлено въ наивной обработкѣ и, наоборотъ, наивное содержаніе въ чувствительной. Подобно тому, какъ комедія есть высшій родъ сатирической поэзіи, ибо представляетъ собою синтезъ патетической и шутливой сатиры, такъ и идиллія есть высшій родъ элегической поэзіи, ибо контрастъ дѣйствительности съ идеаломъ въ идилліи представляется примиреннымъ. Но идиллія въ нѣкоторомъ отношеніи, является вѣнцомъ всей поэзіи вообще, ибо въ ней соединена и чувствительная поэзія съ наивною, такъ какъ идиллія представляетъ согласіе идеала съ дѣйствительностью, что въ то же время служитъ и предметомъ наивной поэзіи. Понятая такъ идиллія представляетъ борьбу съ дѣйствительностью идеала, примиренною какъ въ единичномъ человѣкѣ, такъ и въ обществѣ, представляетъ сочетаніе склонностей съ долгомъ, т. е. идиллія служитъ выраженіемъ нравственнаго совершенства, выраженіемъ красоты и прекрасной души.
Если отвлечь отъ наивной поэзіи все то, что въ ней случайно и смотрѣть только на сущность ея, то придется этотъ родъ поэзіи назвать реализмомъ, каррикатурою же реализма слѣдуетъ считать матерьялизмъ; сущность чувствительной поэзіи есть идеализмъ. Опасная сторона реализма — возможность слишкомъ слѣпого подражанія природѣ, слишкомъ малаго одухотворенія ея. Опасность идеализма — возможность для фантазіи потерять живую связь съ дѣйствительностью и вдаться въ пустыя бредни.
На послѣдней статьѣ встетическаго характера « Gedanken über den Gebrauch des Gemeinen und Niedrigen in der Kunst», написанной въ 1802 г., мы останавливаться не будемъ, ибо она содержитъ лишь нѣкоторые дальнѣйшіе выводы изъ предшествующаго анализа формъ поэзіи.
Обозрѣвъ существенное содержаніе эстетики Шиллера, мы можемъ отвѣтить на вопросъ: что же далъ Шиллеръ для встетики и въ чемъ значеніе его философскихъ сочиненій? Значеніе Шиллера въ этой области можно разсматривать съ двухъ точекъ зрѣнія съ исторической и догматической. Историческое значеніе его опредѣляется тѣмъ, что Шиллеръ видоизмѣнилъ въ многомъ — въ чемъ именно, было указано выше — ученіе Канта и послужилъ звеномъ критической эстетики Канта съ романтической эстетикой Вильгельма Гумбольда, Фр. Шлегеля и Шеллинга. Сущность романтики понята Шиллеромъ превосходно, это — поклоненіе прекрасной душѣ, характерныя черты которой мастерски опредѣлены геніальнымъ поэтомъ. Разграниченіе сферъ моральной и эстетической и ихъ взаимная связь точно также соотвѣтствуетъ духу романтизма; въ этомъ разграниченіи мы видимъ, однако, не только историческую заслугу, но и догматическую, ибо считаемъ опредѣленіе задачъ искусства, данное Шиллеромъ, совершенно правильнымъ. Нравственное совершенство есть высшая цѣль жизни и искусства, но изъ этого не слѣдуетъ, чтобы искусство не имѣло самостоятельной сферы и значенія. Указаніе на связь чувства красоты и чувства игры оказалось исторически плодотворнымъ: мысль Шиллера, что въ игрѣ заключается источникъ красоты, подхвачена современными эстетическими теоріями (ср. Спенсеръ, Гроосъ, отчасти Дарвинъ) и развита ими. Догматическая заслуга Шиллера заключается въ анализѣ эстетическихъ понятій, въ особенности понятій, извлеченныхъ изъ поэтическаго творчества. Тонкія замѣчанія Шиллера, его умѣніе улавливать оттѣнки понятій сохранятъ свою цѣнность на всегда, ибо Шиллеръ черпалъ изъ живого источника собственнаго поэтическаго дарованія. Наконецъ, самое опредѣленіе задачи искусства и сущности красоты, содержащейся въ понятіи эстетической видимости, aesthetischer Schein — представляетъ собою мысль въ философскомъ отношеніи весьма глубокую и плодотворную.