своемъ воплощеніи остался отграниченнымъ отъ души Христа-человѣка, и что Христосъ страдалъ противъ Своего желанія (человѣческаго). Во всякомъ случаѣ, тупой ножъ критики тогдашней церкви, оставлявшій болѣе уродливые побѣги, наврядъ ли направился бы на эту сторону ученія А., если бы вниманіе ея не было привлечено и раздражено другими его сторонами, гдѣ крылись сѣмена опасныхъ дерзновеній гордаго разума. Уже въ раннемъ своемъ сочиненіи, въ «Діалогѣ между іудеемъ, христіаниномъ и философомъ», изъ которыхъ первый основываетъ свою религію на нравственномъ законѣ, естественно врожденномъ каждому человѣку, второй — на Законѣ-Писаніи и третій — на томъ и другомъ, руководителемъ бесѣды является философъ. Онъ разрѣшаетъ затрудненія, приводитъ собесѣдниковъ къ ясной постановкѣ вопросовъ. Онъ убѣжденъ, что всѣ люди получили отъ Бога разумъ, которымъ свободно Его познаютъ. Законъ писаный не необходимъ для совершенства. Добрые и благочестивые люди были до «закона». Недостатокъ большей части религій (іудейской, христіанской) заключается въ томъ, что они воспринимаются не разумомъ, a привычкой, внушенной съ дѣтства. Взрослый человѣкъ оказывается рабомъ ея и устами повторяетъ то, чего не ощущаетъ «сердцемъ» (т.-е. сознаніемъ). Іудей спорить съ этимъ положеніемъ, христіанинъ соглашается. Вмѣстѣ съ философомъ, христіанинъ приходитъ къ заключенію, что естественный нравственный законъ вѣченъ, что адъ и рай суть чисто-духовныя понятія, что близость святыхъ къ Богу надо понимать не въ чувственномъ смыслѣ, и что выраженія, намекающія на чувственную природу этихъ идей, суть лишь образы для невѣжественнаго народа. Права личнаго разума съ еще большею смѣлостью отстаиваются въ сочіненіи «Sic et non», прѣдставляющемъ практическій отвѣтъ на вопросъ объ отношеніи между авторитетомъ откровенія и разумомъ. Св. Ансельмъ училъ, что въ случаѣ разногласія между тѣмъ и другимъ человѣкъ долженъ довѣриться откровенію. Но какъ быть, если откровеніе находится въ противорѣчіи съ самимъ собою? А. приводитъ массу текстовъ Св. Писанія, дающихъ на одинъ и тотъ же вопросъ — экзегетичеекій, этическій, историческій — различные или прямо противоположные отвѣты — «да и нѣтъ», sic et non. «Отче нашъ» различно читается у различныхъ евангелистовъ; по Матөею Христосъ умеръ въ 3 часа, по Марку — въ 6 ч. Въ пісаніи не говорится ни о дѣвствѣ Маріи послѣ Рождества Христова, ни о схожденіи Христа въ адъ. Поставленный передъ подобными противорѣчіями разумъ долженъ сдѣлать усиліе, чтобы ихъ преодолѣть. А. удается побѣдоносно выйти изъ нихъ. Его цѣлью являлось не разрушеніе авторитета Откровенія, а его очищеніе. Раскрывъ въ своей книгѣ противорѣчія, онъ разрѣшалъ ихъ на лекціяхъ, къ изумленію и восторгу учениковъ. Въ этихъ разрѣшеніяхъ А. нерѣдко поднимался на высоту современной историко-литературной критики. Въ разборѣ «Посланія къ римлянамъ» онъ доказываеть, что Св. Писаніе сложилось изъ взаимодѣйствія трехъ факторовъ: 1) Божественнаго вдохновенія, которое непогрѣшимо, 2) личности писателя, индивидуально воспринявшаго его, и 3) всѣхъ обстоятельствъ, въ которыхъ оно формулируется и увѣковѣчивается (понятій эпохи, условій передачи, компетентности переводчика и переписчика). Этотъ «братъ Третій» (frater Tertius) вноситъ въ Писаніе больше всего смущающихъ насъ элементовъ. Божественное откровеніе, какъ первый факторъ, для А. авторитетно, но писаніе, какъ продуктъ трехъ факторовъ, подлежитъ критикѣ разума. Отсюда расхожденіе его съ мистиками типа Бернарда Клервосскаго, положенію которыхъ: «вѣрю, чтобы понять» онъ противопоставлялъ: «понимаю, чтобы вѣрить». He отрицая этимъ, въ сущности, независимости религіознаго чувства, онъ указывалъ на необходимость участія разума въ воспріятіи содержанія догматовъ. Между тѣмъ способомъ созерцанія божественной тайны во-очію, какой доступенъ святымъ, и полной ихъ непостижимостью есть третья возможность: посильное постиженіе человѣческимъ разумомъ, логикой, которая есть даръ вѣчнаго логоса. «Всякое знаніе — благо и не можетъ быть враждебно Верховному Благу». Подобно философу своего «Діалога», А. смѣло провозглашаетъ, что «вѣра, не просвѣтленная разумомъ, недостойна человѣка». Итакъ, не механической привычкой, не слѣпымъ довѣріемъ, а личнымъ усиліемъ долженъ завоевать человекъ свою вѣру. Высокая оцѣнка такого личнаго усилія въ вопросахъ богопознанія связана съ высокой оцѣнкой его и въ вопросахъ практической нравственности. Въ книгѣ «Scito te ipsum» («Познай самого себя») А. исходитъ изъ рѣзко (минутами даже парадоксально) поставленнаго положенія: есть только одинъ грѣхъ — грѣхъ противъ собственнаго сознанія. Онъ можетъ лежать только въ намѣреніи, въ волѣ. Дѣйствіе, поступокъ есть лишь слѣдствіе злой воли и самъ по себѣ уже не прибавляетъ ничего къ грѣху. Это перенесеніе центра тяжести вопроса въ субъективную сторону доводитъ до парадоксальнаго утвержденія: «евреи, распявшіе Христа въ увѣренности, что тѣмъ угождаютъ Богу, не имѣютъ грѣха». Связанный только съ личной отвѣтственностью, грѣхъ не можетъ быть унаслѣдованъ потомствомъ. Адамъ и Ева завѣщали человѣчеству не грѣхъ свой, а только свою кару. Лично отвѣтственный за грѣхъ, человѣкъ искупаетъ его личнымъ покаяніемъ и сокрушеніемъ. Хорошо покаяться священнику, но за его отсутствіемъ можно покаяться доброму мірянину или прямо Отцу Небесному. Въ вопросѣ покаянія А. переступаетъ ту грань, за которой стояли всѣ вожди практической оппозиціи, и, въ сущности, подкапывается подъ самое основаніе церковной іерархіи. «Есть священники, — говоритъ онъ, — которымъ каяться — не спасеніе, а погибель. Они не молятъ за насъ, и если молятъ — не бываютъ услышаны». Если отпущеніе или отлученіе, налагаемое священникомъ, опредѣляется пристрастіемъ или ненавистью, то неужели Богъ связанъ подобнымъ приговоромъ? Власть вязать и рѣшить, слова «вы соль земли» относятся лишь къ самимъ апостоламъ и къ преемникамъ ихъ, равнымъ имъ по святости. Исходя изъ этого положенія, А. почти за 400 лѣтъ до Лютера обрушивается со всей силой своего остроумія на обычай раздавать отпущенія (индульгенціи) за деньги безъ личнаго покаянія грѣшника. Если мы примемъ во вниманіе, что всѣ эти призывы къ личному усилію мысли и совѣсти не крылись въ глубинѣ тяжеловѣсныхъ трактатовъ, а раздавались какъ живыя рѣчи съ каөедры уже и въ ту пору мірового города, среди толпы страстной молодежи, подхватывавшей и доводившей до крайностей смѣлыя мысли учителя («они барахтались въ нихъ, какъ въ водѣ, а оглушались ихъ шумомъ», замѣчаетъ св. Бернардъ) — мы поймемъ, почему учительство А. вызвало такую ненависть и тревогу въ средѣ столповъ іерархіи. «Несравненный докторъ — съ гнѣвомъ говоритъ св. Бернардъ – объялъ глубины Божества, сдѣлалъ ихъ ясными и доступными, и отъ эоновъ скрытую тайну изложилъ
своем воплощении остался отграниченным от души Христа-человека, и что Христос страдал против Своего желания (человеческого). Во всяком случае, тупой нож критики тогдашней церкви, оставлявший более уродливые побеги, навряд ли направился бы на эту сторону учения А., если бы внимание ее не было привлечено и раздражено другими его сторонами, где крылись семена опасных дерзновений гордого разума. Уже в раннем своем сочинении, в «Диалоге между иудеем, христианином и философом», из которых первый основывает свою религию на нравственном законе, естественно врожденном каждому человеку, второй — на Законе-Писании и третий — на том и другом, руководителем беседы является философ. Он разрешает затруднения, приводит собеседников к ясной постановке вопросов. Он убежден, что все люди получили от Бога разум, которым свободно Его познают. Закон писаный не необходим для совершенства. Добрые и благочестивые люди были до «закона». Недостаток большей части религий (иудейской, христианской) заключается в том, что они воспринимаются не разумом, a привычкой, внушенной с детства. Взрослый человек оказывается рабом ее и устами повторяет то, чего не ощущает «сердцем» (т. е. сознанием). Иудей спорить с этим положением, христианин соглашается. Вместе с философом, христианин приходит к заключению, что естественный нравственный закон вечен, что ад и рай суть чисто-духовные понятия, что близость святых к Богу надо понимать не в чувственном смысле, и что выражения, намекающие на чувственную природу этих идей, суть лишь образы для невежественного народа. Права личного разума с еще большею смелостью отстаиваются в сочинении «Sic et non», представляющем практический ответ на вопрос об отношении между авторитетом откровения и разумом. Св. Ансельм учил, что в случае разногласия между тем и другим человек должен довериться откровению. Но как быть, если откровение находится в противоречии с самим собою? А. приводит массу текстов Св. Писания, дающих на один и тот же вопрос — экзегетичеекий, этический, исторический — различные или прямо противоположные ответы — «да и нет», sic et non. «Отче наш» различно читается у различных евангелистов; по Матфею Христос умер в 3 часа, по Марку — в 6 ч. В писании не говорится ни о девстве Марии после Рождества Христова, ни о схождении Христа в ад. Поставленный перед подобными противоречиями разум должен сделать усилие, чтобы их преодолеть. А. удается победоносно выйти из них. Его целью являлось не разрушение авторитета Откровения, а его очищение. Раскрыв в своей книге противоречия, он разрешал их на лекциях, к изумлению и восторгу учеников. В этих разрешениях А. нередко поднимался на высоту современной историко-литературной критики. В разборе «Послания к римлянам» он доказывает, что Св. Писание сложилось из взаимодействия трех факторов: 1) Божественного вдохновения, которое непогрешимо, 2) личности писателя, индивидуально воспринявшего его, и 3) всех обстоятельств, в которых оно формулируется и увековечивается (понятий эпохи, условий передачи, компетентности переводчика и переписчика). Этот «брат Третий» (frater Tertius) вносит в Писание больше всего смущающих нас элементов. Божественное откровение, как первый фактор, для А. авторитетно, но писание, как продукт трех факторов, подлежит критике разума. Отсюда расхождение его с мистиками типа Бернарда Клервосского, положению которых: «верю, чтобы понять» он противопоставлял: «понимаю, чтобы верить». He отрицая этим, в сущности, независимости религиозного чувства, он указывал на необходимость участия разума в восприятии содержания догматов. Между тем способом созерцания божественной тайны воочию, какой доступен святым, и полной их непостижимостью есть третья возможность: посильное постижение человеческим разумом, логикой, которая есть дар вечного логоса. «Всякое знание — благо и не может быть враждебно Верховному Благу». Подобно философу своего «Диалога», А. смело провозглашает, что «вера, не просветленная разумом, недостойна человека». Итак, не механической привычкой, не слепым доверием, а личным усилием должен завоевать человек свою веру. Высокая оценка такого личного усилия в вопросах богопознания связана с высокой оценкой его и в вопросах практической нравственности. В книге «Scito te ipsum» («Познай самого себя») А. исходит из резко (минутами даже парадоксально) поставленного положения: есть только один грех — грех против собственного сознания. Он может лежать только в намерении, в воле. Действие, поступок есть лишь следствие злой воли и сам по себе уже не прибавляет ничего к греху. Это перенесение центра тяжести вопроса в субъективную сторону доводит до парадоксального утверждения: «евреи, распявшие Христа в уверенности, что тем угождают Богу, не имеют греха». Связанный только с личной ответственностью, грех не может быть унаследован потомством. Адам и Ева завещали человечеству не грех свой, а только свою кару. Лично ответственный за грех, человек искупает его личным покаянием и сокрушением. Хорошо покаяться священнику, но за его отсутствием можно покаяться доброму мирянину или прямо Отцу Небесному. В вопросе покаяния А. переступает ту грань, за которой стояли все вожди практической оппозиции, и, в сущности, подкапывается под самое основание церковной иерархии. «Есть священники, — говорит он, — которым каяться — не спасение, а погибель. Они не молят за нас, и если молят — не бывают услышаны». Если отпущение или отлучение, налагаемое священником, определяется пристрастием или ненавистью, то неужели Бог связан подобным приговором? Власть вязать и решить, слова «вы соль земли» относятся лишь к самим апостолам и к преемникам их, равным им по святости. Исходя из этого положения, А. почти за 400 лет до Лютера обрушивается со всей силой своего остроумия на обычай раздавать отпущения (индульгенции) за деньги без личного покаяния грешника. Если мы примем во внимание, что все эти призывы к личному усилию мысли и совести не крылись в глубине тяжеловесных трактатов, а раздавались как живые речи с кафедры уже и в ту пору мирового города, среди толпы страстной молодежи, подхватывавшей и доводившей до крайностей смелые мысли учителя («они барахтались в них, как в воде, а оглушались их шумом», замечает св. Бернард) — мы поймем, почему учительство А. вызвало такую ненависть и тревогу в среде столпов иерархии. «Несравненный доктор — с гневом говорит св. Бернард – объял глубины Божества, сделал их ясными и доступными, и от эонов скрытую тайну изложил
