und Hegels VerhiUtnis zur Naturwissenschaft, Lpz., 1844; Ceschichte der Botanik in Jena, Leipzig, 1859; Zur Theorie des Erkennens durcii den Gesichtssinn, Lpz., 1861; Uber den Materialismus der neueren deutschen Naturwissenschaft, sein Wesen und seine Geschichte, Lpz., 1863; Das Alter des Menschengeschlechts, die Entstehung der Arten und die Stellung des Menschen in der Natur, Lpz., 1863 (pyc. пер.: Древность человеческого рода..., Петербург, 1863); Die Umwandlung der Weltordnung am Ende des Mittelalters, Dresden, 1867; Die Bedeutung der Juden fiir Eriialtung und Wiederbelebung der Wissenschaften im Mittelalter, 2 u. 3 Aufl., Lpz., 1877; Die Romantik des Martyriums bei den Juden im Mittelalter, Lpz., 1878; Ritter Karl von Linn6, «Westermanns illustrierte deutsche Monatshefte», Lpz., 1871, В. XXX. Из популярных сочинений Ш. на рус. яз. переведены: Растение и его жизнь, Москва, 1862; Этюды (Популярные чтения), Москва, 1861; Море..., СПБ, 1867; Дерево и лес..., СПБ, 1873.
Лит.: Sacihs J., Geschichte der Botanik vom 16 Jahrhundert bis 1860, Munchen, 1875; Stahl E., Matthias Jakob Schleiden, Jena, 1904; MObius M., Matthias Jacob Schleiden, Lpz., 1904. ^1. ГайсиНОвич.
ШЛЕЙЕРМАХЕР, Фридрих Даниель Эрнст <1768—1834), нем. философ, богослов и политический деятель. Получив богословское образование, Ш. посвятил себя деятельности проповедника, одновременно занимаясь философией и филологической критикой книг Ветхого и Нового завета. Поселившись в Берлине, он сблизился с Фридрихом Шлегелем (см.) и принял активное участие в литературном движении романтизма. В годы поражения Германии выступил вместе с Фихте пропагандистом буржуазного национального подъема, поводом к к-рому явилась французская оккупация. Со времени основания Берлинского ун-та (1810) состоял в нем вплоть до смерти профессором богословия. В годы политической реакции подвергся опале и выдержал ряд столкновений с правительством, учредившим над деятельностью и перепиской Ш. надзор.
Ш. стремился к целостному развитию, при к-ром каждый индивид был бы способен «на свой лад представлять человечество в своеобразном сочетании элементов, дабы оно раскрылось всеми способами и дабы в полноте пространства и времени осуществилось бы все то, что может произойти различного из его лона». В условиях современной Ш. Германии это стремление при недоразвитости, вялости и застойности социально-политической жизни, при недозрел ости немецкой буржуазной общественности должно было искать выхода на путях углубления во «внутренний» мир личности, в сферу исключительно морального, религиозного и эстетического чувства. При таких условиях проповедническая деятельность была для Ш., как он заявляет в письме 1802, единственным средством осуществлять личное влияние на общий ход развития человеческой массы. Самого себя Ш. считал «пророчествующим гражданином позднейшего мира, заговорщиком ради лучших времен». Исходную точку философии Ш. составляет анализ отношения между формой и содержанием знания. В отличие от Фихте, который учил, что разум есть единственное содержание единого абсолютного бытия, Ш. утверждает, что хотя бытие полагается мыслью, — однако и мысль, в свою очередь, полагается бытием, ибо мышление принадлежит человеку как существующему, т. е. обладающему бытием субъекту. Еше убедительнее, по Ш., представляется нам наличие внешнего бытия, когда мы сознаем существование кроме нас других мыслящих существ. Представляя для нашей мысли противоположность, мышление и бытие, по Ш., должны вместе с тем образовывать единство. Последнее открывается нам уже в самом факте самосознания, которое естьне что иное, как единство нашей природы во взаимодействии мышления и бытия. Реальная жизнь знания протекает в противоположности между умозрением, знаменующим преобладание интеллекта, и опытом, выражающим господство «органического» начала. Органическая деятельность представляет хаос многообразных впечатлений, лишенных всякой связи: интеллектуальная — совокупность голых форм мысли, равнодушных к определенности бытия.
Слагаясь в знание, многообразие впечатлений становится суждением, представляющим реалистическую сторону познания. Напротив, формальное единство интеллекта дает начало понятию, которое, объединяя в мысли множество признаков, выражает идеальную сторону познания. Условием подлинного знания является единство понятия и суждения, к-рые представляют не только две функции знания, но прежде всего, две стороны одного и того же бытия.
Противоположность элементов познания имеет основой, по. Ш., противоположность форм Самого бытия, которое «без противоположностей есть чистое отрицание действительного мышления». В то время как простое бытие без противоположности пусто и есть лишь «граница мысли», полное бытие «сложено из высшей противоположности, которая вместе с тем может быть источником многих других».
Движение познания есть восхождение мысли по лестнице родов и видов действительного бытия, основание или низшую границу которой составляет чистое многообразие или различие без единства, т. е. материя; напротив, вершину этой лестницы образует чистое единство без различия и многообразия, или бог, к-рый в отличие от материи, знаменующей пустое отрицание или небытие, есть необходимая предпосылка и основа знания. В то время как всякое частное знание всегда заключает в себе отрицание того, что необходимо полагается другим утверждением, и потому возможно лишь среди противоположностей и благодаря им, — верховное знание определяется как выражение равного ему верховного бытия, снимающее все кроющиеся в нем и им обнимаемые противоположности. Так как высшая протйвоположность есть противоположность предметного и духовного бытия, то верховная и завершающая идея всего познания есть идея абсолютного единства, в к-рой уничтожена всякая противоположность мышления и бытия.
Однако будучи единством без противоположностей, божество, по Ш., не может быть постигнуто в этой своей абсолютной сущности; всякое конечное незнание имеет непременным условием наличие противоположностей, и т. о. понятие о боге, как о бытии, возвышающемся над противоположностями, есть пустая логическая схема, к-рая не может быть реализована даже предельным усилием мышления.
Поэтому к божеству, по Ш., неприложимы ни понятие о демиурге или строителе мира, ни о его творце, ни о судьбе, ни о провидении, ни наконец понятие, эклектически сочетающее все определения, здесь указанные. Бога нельзя мыслить ни тождественным, ни противоположным миру, ни имманетным миру, ни ему трансцендентным. Искомое мыслью единство всех противоположных определений высшего бытия может быть найдено не на путях отвлеченного знания, но лишь в непосредственном сознании или в интимном внутренном чувстве зависимости индивида от конкретной целост-
