субстанции — природы, С. дал материалистич. решение основного вопроса философий. Однако трактовка мышления как неотъемлемого, извечно присущего природе свойства ведёт к гилозоизму, к метафизич. признанию всеобщей одушевлённости природы, к отсутствию понимания того, что сознание возникло в процессе историч. развития материи. Метафизичность взглядов С. создала непреодолимые для него трудности в разрешении проблемы связи бесконечной субстанции и конечных вещей, модусов. Конечные изменчивые вещи, совокупность к-рых С. называет «природой произведённой» (natura naturata), по его учению, суть модусы субстанции, как «природы производящей» (natura naturans). Субстанция едина, бесконечна, неделима, неуничтожимаи является причиной самой себя; конечные вещи множественны, ограничены, делимы, уничтожаемы. С. пытается связать бесконечную субстанцию с конечными модусами при помощи опосредствующего понятия «бесконечных модусов»: бесконечного интеллекта, вытекающего из атрибута мышления, бесконечного движения и покоя, вытекающих из атрибута протяжения. Тем не менее он не сумел окончательно преодолеть метафизич. разрыва «природы производящей» и «природы произведённой»; всеобщая субстанция отличается им от «облика всей вселенной», образуемого совокупностью вещей.
Поставив одну из важнейших философских проблем единства вечного и временного, бесконечного и конечного, всеобщего и единичного, — С. не сумел, однако, найти на неё правильного диалектич. ответа. Вечную и бесконечную субстанцию С. лишил движения, развития. Движение (под которым С. понимал лишь механич. движение) он приписывал только миру конечных вещей, модусов. Таким образом, у С. нет диалектического единства субстанции с конкретными вещами и человеком. Характеризуя спинозовскую субстанцию, Маркс пишет, что она есть «метафизически перевёрнутая прйр одав её оторванности от человека» (Маркс и Энгельс, Сочинения, т. III, стр. 168). Материализм С. носит, таким образом, абстрактный, метафизич. характер.
Метафизическое противопоставление бесконечного и конечного, всеобщего и единичного выступает в теории познания С. как разрыв и противопоставление друг другу различных родов познания. Чувственное, эмпирическое познание, к-рое С. называет имагинативным, не даёт, согласно С., истинного понятия о вещах и их связях: образ внешнего мира искажается нашими ощущениями. Истинное знание достигается, по мнению С., только разумом. С. различает двоякого рода интеллектуальное познание: 1) опосредствованное познание, при котором сущность изучаемой вещи выводится, исходя из другой вещи на основании связи данной вещи с другими; этот род познания не выходит из пределов конечных вещей; 2) интуитивное познание сущности вещи, которое С. считает высшим родом познания. В интеллектуальной интуиции познающий человек постигает своё единство с бесконечной субстанцией. Достигнутое таким образом познание всеобщей необходимости делает человека, по учению Спинозы, свободным от порабощения страстями идаёт непреходящее «блаженство», основанное на «интеллектуальной любви к богу», т. е. к космосу, к бесконечной субстанции.
Истинное знание есть, таким образом, и истинное благо.
Теория познания С. страдает основными пороками метафизики и рационализма 17 в.
Не видя диалектич. перехода от чувственного познания к рациональному и считая, что только последнее даёт адэкватное, т. е. ясное и отчётливое знание, С. вслед за Декартом пользуется идеалистич. определениями истины и её критерия. Согласно взглядам С., истинность идеи заключена в ней самой.
Истина подобна свету, к-рый освещает и тьму и сам себя. Спиноза далёк ещё от понимания познания как процесса, источником к-рого является чувственное познание', а критерием истины — общественная практика. Однако, рассматривая мышление и протяжение как атрибуты единой субстанции, связанные единой закономерностью, С. считал^ что содержание нашего знания соответствует тому, что происходит в материальном мире.
С. подчёркивал, что истинная идея «согласна со своим объектом», что «порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей».
Через всю систему С. проходит красной нитью идея всеобщей закономерности. С. даёт глубокую критику телеологии (учения о целесообразности), противопоставляя ей детерминистическое учение о причинной обусловленности вещей. Детерминизм С. носит, однако, ярко выраженный механистич. характер. С. отрицает объективный характер случайности и полагает, что случайным называют то, причины чего не знают.
Принцип строжайшей необходимости, господствующий в природе, С. распространяет и на человеческие поступки. Законы природы объемлют весь естественный порядок вещей, часть к-рого составляет человек. Ценные мысли высказал С., критикуя идеалистич. учение о свободе воли. Отвергнув идеалистич. учение о свободе воли, С. выдвинул понятие свободы как познанной необходимости. Путь к свободе лежит через познание природы, её всеобщей причинной обусловленности. Это достигается путём интеллектуального единения с природой и сопровождается подчинением страстей руководству разума.
С. — один из ярких представителей передового социального учения 17 в. о естествен’ ном праве (см.). На этом понятии основывается и учение С. о государстве: «Право верховной власти есть не что иное, как естественное право, но определяемое не мощью каждого в отдельности, а мощью народа, руководимого как бы единым духом, т. — е. как отдельный человек в естественном состоянии, точно так же тело и дух всей верховной власти имеют столько права, сколько мощи. А потому каждый отдельный гражданин или подданный имеет тем менее права, чем само государство могущественнее его... и, следовательно, каждый гражданин только тогда действует по праву и по праву обладает чем-либо, когда может защищать это с общего решения государства» (Спиноза, По* литический трактат, 1910, стр. 20—21).
Маркс называет С. в числе величайших представителей классической буржуазной мысли, к-рые «стали рассматривать государ* 14*
