представлений — простых и сложных — не заключают в себе гарантий собственной достоверности; даже такие представления, как протяженность, фигура, величина, число, место, время и т. д., несмотря на кажущуюся ясность, не могут почитаться твердыми устоями знания. Однако как бы далеко ни зашло сомнение, есть один пункт, на который оно не в силах распространиться. Пусть не существует ни внешний мир ни далее мое тело — само мое сомнение во всяком случае существует. Но сомнение есть один из актов мышления. Я сомневаюсь, поскольку мыслю. Если так. обр. сомнение достоверно существует, то оно существует, поскольку существует мышление, поскольку существую я сам в качестве мыслящего. Весь этот ход мысли Д. резюмирует в положении: Cogito ergo sum («Я мыслю — следовательно, существую»). Положение это и есть искомая достоверная опора знания, а вместе с тем и исходная точка всей философии Д. Т. о. истина впервые раскрывается в факте самосознания рефлексией мысли, направленной на саму же мысль.
Cogito не есть вывод логического умозаключения, но непосредственное усмотрение истины, обладающее ясностью и отчётл ивос тью, исключающими какое бы то ни было сомнение. Впервые находимые в Cogito ясность и отчетливость и являются необходимыми и достаточными признаками всякого истинного знания. Всеобщий критерий знания — не в свидетельствах внешних чувств, но в отчетливости, ясности и очевидности интеллектуального усмотрения (mentis inspection, тожественного с ясностью и отчетливостью математических интуиций. Этим путем Д. приходит к основному тезису рационализма, который однако у него теснейшим образом связан с метафизическим характером всей философии. Тезис этот насквозь онтологичен. Если ясностью и отчетливостью определяется истинность, то истинностью определяется бытие полагаемого в истине содержания, и истина ecfb то же, что бытие. Поэтому Cogito для Д. есть не только достовернейшая истина, но и исходная точка для обоснования убеждения в объективной реальности мира. Это обоснование еще осложняется религиозными . предпосылками системы Д., в силу к-рых доказательству реального существования мира предшествует доказательство бытия бога. По примеру Ансельма Кентерберийского Д. рассуждает: в числе прочих' идей в нашем уме есть идея о боге, как о субстанции. Причиной существования этой идеи не можем быть мы сами, ибо, как понятие о существе всесовершенном, идея бога обладает большей реальностью, нежели другие наши идеи. Т. к. в причине должно быть по крайней мере столько реальности, сколько находится в ее действии, и так как мы — следствия первопричины* — существуем, то существует и сама первопричина — -бог.
(Впоследствии Кант разъяснил ошибку, заключающуюся в доказательствах как Д., так и Ансельма Кентерберийского, на которого тот в данном случае опирается: аргументы их основаны на ошибочном смещении бытия с реальностью). Если всесовершен — 72
ный бог существует, то этим исключается, по Д., возможность того, чтобы он нас обманывал, и поэтому достоверно и бытие объективного мира. Правдивостью бога обусловлена самая возможность познания, вложенная в нас творцом таким образом, что при правильном употреблении ее мы никогда не могли бы заблуждаться. И если заблуждение все же существует, то вследствие того, что к познавательной деятельности разума присоединяется утверждающее или отрицающее решение воли: Сами по себе, взятые вне отношения к другим вещам, наши идеи не могут быть ложными. Даже образы фантазии должны почитаться истинными, поскольку они даны нам в непосредственной сфере переживания. Заблуждение возникает лишь в силу взаимодействия двух причин: познавательной способности разума, к-рая как таковая никогда не заключает в себе заблуждения, и способности моего свободного решения или воли, выражающейся в акте суждения. Т. о. Д. утверждает примат практической воли над интеллектом. Однако эта свобода суждения не есть, по Д., безусловный произвол: предваряя Спинозу, Д. думает, что человек тем свободнее определяет свой выбор к известному решению, чем сильнее в нем склонность к этому решению, т. е. особое расположение мыслей, сообщаемое ему богом.
Если заблуждение объясняется ограниченностью нашей способности различения, то возможность истины обусловлена существованием врожденных идей (ideae innatae), или истин, извечно принадлежащих нашему уму и непосредственно заключающих в себе критерий собственной достоверности (большинство их суть аксиомы метафизического характера, утверждающие существенную тожественность и неизменяемость бытия: невозможно, чтобы одно и то же вместе и было и не было; из ничего не происходит ничего и т. д.). Зависимостью нашего познания от врожденных идей и от их верховного источника определяется совершенство и объем знания. Нам достоверно известно очень немногое о телесных вещах; гораздо больше знаем мы о человеческом духе и еще больше о боге. Только бог есть субстанция в истинном значении понятия, т. е. вещь, к-рая существует так, что не нуждается для своего существования ни в какой другой вещи. Все прочие вещи доогут существовать лишь с помощью содействия бога и называются субстанциями лишь постольку, поскольку, воспринимая какое-либо свойство или атрибут, мы заключаем о необходимом существовании вещи, которой этот атрибут может быть приписан. Хотя субстанции познаются по любому атрибуту, однако у каждой субстанции есть' преимущественное, составляющее ее природу свойство, к к-рому относятся все остальные.
Кроме бога есть’только два высших рода вещей, или две субстанции — мыслящаяи протяженная. Природу телесной субстанции составляет протяжение в длину, ширину и глубину; природу мыслящей субстанции — мышление. Онтология Д. т. о. основана на резком дуализме телесной и духовной субстанции. Уже Cogito, исходный тезис философии Д., имел целью утвердить
