ЭСБЕ/Аристотелева философия: различия между версиями
| [досмотренная версия] | [досмотренная версия] |
Содержимое удалено Содержимое добавлено
Гиперссылка на статью в Википедии исправлена с целью обеспечения связности между проектами Викимедиа. |
ChVABOT (обсуждение | вклад) м Оформление французских названий шаблоном |
||
Строка 9:
На этих основных положениях А. воздвиг свое теоретическое здание из трех частей, которые, соответственно различным способностям ума, к коим они относятся, названы теоретической, практической и поэтической философией. Во главе всего здания поставлена им «Первая философия», названная потом метафизикой, задача которой — исследовать общие основания всего сущего. Из 4 установленных начал — «форма, вещество, причина и цель» — А. определяет отношение двух первых в том смысле, что в каждом отдельном предмете между формой (εϊδος), как общим, и веществом, как особенным, существует связь, в силу которой форма должна быть рассматриваема как осуществление (энтелехия, εντελέχεια) того, что материя заключает в себе только в виде возможности (потенция, δύναμις). Следовательно, только форма придает материи действительное существование, делает предмет тем, чем он есть. Но, с другой стороны, необходимо признать существование некоторой нематериальной формы как высшего и совершеннейшего бытия, как частной творческой деятельности (актуальность); последнюю А. находит в мыслящем в самом себе разуме, в божестве, которое, следовательно, в сущности есть чистая форма, противополагаемая, как деятельное начало, материи, существующей только в виде возможности. Бог как чистая деятельность есть вместе с тем и первая причина всякого движения (κίνησις), недвижимый двигатель всего, а в противоположность ему материя (ϋλη) является вместилищем проявляющихся в отдельных актах творения механических причин (αιτίαι) и, следовательно, есть причина случайного. Между нею и Божеством лежит весь безграничный мир реальных существ, которые в силу своего большего или меньшего приближения в чистой форме образуют преемственную лестницу творений. Ср. Глазер, «Die Metaphysik des Aristoteles» (Берлин, 1841).
К теоретической философии А. относит и математику, признавая ее за чистую формальную науку, но сам ею не занимался. Тем шире зато развиты его метафизические воззрения в «физике», для которой он воспользовался громадным материалом своих естественно-научных сведений. Все его миросозерцание и учение о природе зиждется на понятии о целесообразности, заключающемся уже в основном понятии энтелехии. Мир вечен; в смысле времени он не имеет ни начала, ни конца. Творчество в природе есть процесс постоянного образования и разрушения, цель которого — приближение материи к духу, победа формы над материей, осуществляющаяся наконец в человеке. Это подчинение материи форме выражается в постепенном развитии, идущем от неорганического к органическому и, далее, к миру животных и завершающемуся человеком. Этот процесс развития А. понимает к том смысле, что на каждой высшей ступени органической жизни повторяется сущность низшей, но в соединении с новой, ей одной свойственной силой, и с этой точки зрения им начертана его система зоологии. Ср. И. Б. Мейер, «Aristoteles' Thierkunde» (Берлин, 1855); Зундеваль, «Die Thierarten des Aristoteles» (Стокг., 1863). В человеке вместе с общими всем животным свойствами соединяется еще особая сила — мыслящий разум. А. определяет человеческую душу как энтелехию человеческого тела; к присущей уже растению образовательной силе (питающая душа) и свойственной животным способности чувствования, желания и движения (чувствующая душа) у человека присоединяется еще разум (νοϋς, разумная душа), который независим от тела и бессмертен, тогда как две другие части души погибают вместе с телом, с которым они связаны. Ср. Р. Ф. Фишер, «De principiis Aristoteleae de anima doctrinae» (Эрланген, 1845), Эбергард, «Die Aristotelische Definition der Seele»; (Берлин, 1868); Фр. Брентано, «Die Psychologie des Aristoteles» (Майнц, 1870); Шенье (Chaignet), «{{lang|fr|Essai sur la Psychologie d’A.}}» (1883).
Установив классификацию психических явлений, А. должен был искать в ней и основания для своей этики. Если разум есть высшее, что таится в человеческой душе, то только он и может считаться верным руководителем к достижению высшего блага — счастия. Поэтому А. определяет добродетель как развитую путем постоянного упражнения способность человека делать разумное единственным предметом своих желаний и учит, что из добродетельных поступков с естественною необходимостью вытекает и высочайшее наслаждение. Но так как разумный человек всегда выбирает справедливую середину между двумя крайностями, то за высшую добродетель А. признает справедливость, знающую меру. См. Эйкен, «Uber die Methode der Aristotelische Ethik» (Франкф.-на-M., 1870), Рассов, «Forschungen über die Nikomachische Ethik des Aritoteles» (Вейм., 1874); Грант, «Ethics of Aristotle» (2 т., Лондон, 1874).
Строка 19:
История А. философии. В отношении научной полноты и стройного распределения материала ни одна система древней философии не может идти в сравнение с аристотелизмом. Тем не менее, в последовавшую за тем эпоху греко-римского культурного развития учение А., державшееся вдали от практической жизни и полагавшее свой центр тяжести в знании, значительно отступало перед влиянием других учений — Платона, стоиков и эпикурейцев. Только в самой школе перипатетиков, не покидавшей места, где прежде раздавался голос учителя, учение его сохранилось в довольно чистом и неизмененном виде. Главы школы, между которыми громкое имя приобрели Феофраст, Эвдем и Аристоксен, либо занимались преимущественно специальными отраслями знания, либо развивали логические исследования А., как, напр., Феофраст, главным образом, разработал учение о силлогизме. При Стратоне Аристотелевское учение получило натуралистический характер, а в следующих поколениях, у представителей школы Ликона (около 250 до Р. Х.), Аристона (200), Критолая (бывшего в 155 в Риме), Стабея, Диодора и Кратиппа (около 50 до Р. Х.), которого особенно высоко ценит Цицерон, приняло в согласии с духом времени морализирующее направление. Ср. Мейрер, «Peripateticorum philosophia moralis secundum Stabaeum» (Вейм., 1859). В Риме сочинения А. сделались известными благодаря в особенности трудам Андроника из Родоса и Боэция, но и тут влияние аристотелизма решительно оставалось позади других систем, хотя следы этого влияния чувствуются в этических взглядах Цицерона, Варрона, Сенеки, Плиния Младшего и др. Ср. Штара, «Aristoteles bei den Römern» (Лейпц., 1834). Лишь после того, как на смену морализирующего направления явилась ученая эллинистическая философия, синкретизм новоплатоников снова привлек внимание к Аристотелю и он нашел себе целый ряд комментаторов в ученых александрийской школы. Между ними особенного внимания заслуживают Александр Афродизийский (около 200 п. Р. Х.) и в VI веке Симплиций (около 520). Наконец, сам неоплатонизм, основателю которого, Аммонию Саккасу, приписывается принятое потом афинской школой мнение о тождестве учений Платона и А., в момент своего наибольшего развития, у Плотина (см. это сл.), поставил аристотелизм на втором месте, рядом с платонизмом, и выводил из платоновской высшей идеи добра Аристотелевский мировой разум (νοϋς) — отношение, которое у систематического завершителя этого направления, Прокла (см. это имя), сложилось еще больше в пользу А.
Что касается тогдашних учений отцов церкви, во многих отношениях проникнутых этим синкретизмом, то их религиозному чувству гораздо ближе были Платоновская метафизика и нравственное учение стоиков, хотя уже и в то время они начали знакомиться с логическими сочинениями А. как с формальным органом научного познавания и изложения. Зато тем могущественнее влияние А. сказалось, начиная с VIII века, в арабской философии. С одной стороны, строгий монотеизм магометанской религии с живостью ухватился за Аристотелевскую метафизику и учение о божестве как за научное подтверждение своих учений, а с другой стороны — араб. медицина находила себе обильную пищу в богатом, тщательно распределенном материале естественно-научных трудов А. И действительно, мы уже рано находим у них переводы сочинений А. и некоторых перипатетиков, выполненные преимущественно при посредстве сирийских ученых, между которыми в XIII ст. особенно выдавался Григорий Баргебреус (или Абульфарадж). Ср. Фенрих, «De auctorum graecorum versionibus et commentariis syriacis, arabicis, armeniads, persicis» (Лейпц., 1842); Ренан, «De philosophia peripatetica apud Syros» (Пар., 1852). Однако на первых порах с влиянием А. соперничал появившийся одновременно в арабских извлечениях неоплатонизм. Так, скоро после комментатора логических сочинений А., Алкенди, мы встречаем философа Альфараби (первая половина X ст.), который в своей метафизике стоит преимущественно на почве неоплатонической эманационной теории (теории истечения), хотя его логические исследования насквозь проникнуты влиянием А. Только у Авиценны (род. 980 п. Р. Х.) аристотелизм проложил себе путь и в метафизику, хотя все еще не совсем свободный от неоплатонических элементов. Логико-метафизическая форма, которую придал этот философ Аристотелевскому учению об отношении общих понятий к частному, имеет для нас тем большее значение, что уже в конце XII столетия благодаря латинским переводам комментариев Авиценны она получила доступ на Западе и там существенным образом определила собою учение схоластиков, в особенности Альберта Великого. Большим авторитетом как на Востоке, так и на Западе пользовались в течение многих столетий медицинские и естественно-научные сочинения Авиценны, тоже опиравшиеся на труды А. — Если на Востоке арабская философия стремилась при помощи учений А. теснее укрепить свою связь с магометанским правоверием — стремление, завершившееся в XI ст. у Алгацали полным отрицанием всяких философских попыток и проповедью строгой ортодоксии, — то в Испании под влиянием А. арабская наука приняла более свободное и самостоятельное развитие. Уже в начале XII ст. Авемпаце, известный, кроме своих трудов по логике, комментариями к естественно-философским сочинениям А., развивал, главным образом, мысль о постепенном, преемственном развитии человеческого духа из инстинктивного, животного состояния до участия в божественном разуме. Ту же мысль проводил потом Абубаср в виде явного протеста против положительной религии. Наконец, самый знаменитый из арабских философов, Аверроэс (1126—98), создал систему, близкую к пантеизму. Почти ко всем сочинениям А. он написал краткие или подробные парафразы и комментарии, излагая в то же время свое собственное учение в целом ряде важных трудов, направленных преимущественно против правоверия Алгацали. В логике он был последователем А. в толковании Авиценны, и главный вклад его в учение чистого аристотелизма сводится к мысли, что только в самом драгоценном достоянии человека, в знании, личность его является участницей в едином, вечном, истекающем из сущности божества и общем всему человечеству разуме и что это участие прекращается с угасанием органической жизни. Ср. Э. Ренан, «{{lang|fr|Averroès et l’Averroisme}}» (Пар., 1852). Если уже Аверроэсу и его сочинениям пришлось много терпеть от преследований самих магометан, то с сокрушением мавританского господства в Испании окончательно увяла и эта последняя отрасль арабской философии, имевшая свои корни в А. — Ср. Moxaммeд-aль-Шepecтaни, «Geschichte der religiösen und philos. Sekten bei den Arabern» (на нем. яз. Гаарбрюккером, 2 т., Галле, 1850—51); Вюстенфельд, «Die Akademien der Araber und ihre Lehre» (Геттинг., 1837); Шмельдерс, «{{lang|fr|Essai sur les écoles philosophiques chez les Arabes}}» (Пар., 1842); Равессон, «{{lang|fr|Mémoire sur la philosophie d’Aristote chez les Arabes}}» (Париж, 1844).
Не меньшую притягательную силу Аристотелевская метафизика и его учение о Божестве представляли для еврейского монотеизма, и после падения мавританского господства в Испании наследство арабских аристотеликов перешло к евреям. Ср. С. Мунк, «Mélanges de philosophie juive et arabe» (Пар., 1859). Если средневековый мистицизм евреев, нашедший себе воплощение в каббале, изобличает больше влияние неоплатонизма и религиозных систем Востока, то правоверное учение еврейства уже в IX и Х ст. стоит ближе к учению А. Однако уже учение Соломона-бен-Гебироля (1020—70), которого схоластики считали за араба под именем Авицеброна, заключает в себе смесь аристотелевских и неоплатонических учений. С другой стороны, около 1160 Абраам-бен-Давид из Толедо пытался привести учение А. в согласие с еврейской догматикой, а самый значительный из средневековых еврейских богословов, Моисей Маймонид (1135—1204), до такой степени находился под влиянием А., что позволял себе уклоняться от его незыблемого научного авторитета только там, где это безусловно требовалось богословской догмой, как, напр., в учении о создании мира во времени, и где применявшееся им с целью примирения разума с откровением аллегорическое толкование религиозных сказаний оказывалось недостаточным. Следует упомянуть еще жившего в начале XIV ст. Леви-бен-Гершона (Герсонида), ученого переводчика комментариев Аверроэса и самостоятельного представителя его интеллектуального пантеизма. Ср. Г. Грец, «Geschichte des Judentums» (т. 7-ой, 1863).
| |||