Отношения между религией и политикой у философов XVIII века (Кареев): различия между версиями

Французская просветительная философия XVIII века не перестает привлекать к себе внимание историков. За самые последние годы о ней и об отдельных ее представителях вышло в свет несколько более или менее значительных трудов, каковы книги Рустана «Философы и французское общество XVIII в.» (1906), Ж. Фабра «Отцы революции» (1910), Лансона и Пел лисье о Вольтере (1906 и 1908; последняя о нем, как о философе), Баркгаузена (или Баркозена) о Монтескье, Нуриссона, Бредифа, Дюкро, Розанова, Шампиона о Руссо (1903, 1906, 1908, 1909, 1910)¹ и т. п. Этот список можно было бы еще увеличить, если бы от отдельных книг мы перешли к статьям в разных периодических изданиях или к главам в трудах на более общие темы {<ref>См., напр., Jules Delvaille. Essai historique sur l’histoire de l’idée de progrès jusqu'à la fin du XVIII siècle. P. 1910. В этой книге французским писателям XVIII в. посвящено 139 страниц.}</ref>. К этой новейшей литературе о французской просветительной философии XVIII века относится и недавно вышедшая книга А. Г. Вульфиуса «Очерки по истории идеи веротерпимости и религиозной свободы в XVIII веке», посвященная взглядам на этот предмет трех корифеев тогдашней передовой мысли: Вольтера, Монтескье и Руссо.

Понятно, что от исследований по истории культурных идей XVIII века в настоящее время нельзя требовать какого-либо нового, доселе нетронутого материала, какой в изобилии доставляют архивы исследователям, например, экономического быта Франции за тот же период времени. Факты истории культурных идей французского просвещения XVIII века известны, и крупных открытий в этой области делать не приходится, за весьма редкими исключениями. Зато, с другой стороны, возможны новые точки зрения, возможно исследование вопросов, остававшихся доселе недостаточно разработанными, пересмотр ходячих взглядов и т. п. Сколько, например, писали о Руссо, а между тем проф. М. Н. Розанов² предпринял же о нем большой труд ввиду того, что роль «руссоизма», как посредствующего звена между старыми сентиментальными течениями и новыми романтическими настроениями в литературе, оказалась «недостаточно еще исследованной в литературе» {<ref>M. H. Розанов. Ж. Ж. Руссо и литературное движение XVIII и начала XIX века. М., 1910. Стр. V.}</ref>. Автор труда, которому посвящена эта статья, ничего не говорит нам об общей постановке избранной им темы у его предшественников, но отрывочные замечания, оправдывающие выбор им данной темы, встречаются в разных местах его книги.

«Странно, говорит г. Вульфиус в одном месте (стр. 22), что до сих пор в столь обширной литературе о Вольтере мы не встречаем детального и подробного анализа этой стороны его деятельности (проповеди терпимости), поставленного в связь с его религиозными воззрениями». Кроме того, о том же Вольтере другими писателями высказывались мнения, требующие исправлений и дополнений (стр. 49, 65, 71, 80, 100, 132, 153, 163 и др.). Еще с большим правом автор говорит о необходимости пересмотра соответственных идей Монтескье (стр. 172), писателя, до сих пор все еще мало изученного как следует. Кстати, о Монтескье у г. Вульфиуса был и кое-какой новый материал, еще не успевший войти в общий обиход {<ref>Кроме бывших неизданных сочинений, опубликованных в 1891—1901 гг., Barckhausen, «Montesquieu. „L’Esprit des Lois“ et les archives de la Brcde». Bordeaux. 1904.}</ref>. Наконец, хотя о религиозном миросозерцании Руссо было написано гораздо больше, тем не менее и здесь очень много спорного, решаемого исследователями то в одном, то в другом смысле (см., напр., стр. 235). Анализируя взгляды Вольтера, Монтескье и Руссо, г. Вульфиус постоянно их сопоставляет и сравнивает между собою в такой мере, в какой не делал этого, пожалуй, никто из его предшественников. Впрочем, и предшественников-то таких, которые столь же систематически исследовали бы вопрос, как это сделано г. Вульфиусом, у него было мало.

Для того чтобы написать исследование, подобное разбираемым нами «Очеркам», лицо, его предпринимающее, должно быть основательно знакомым со всеми произведении избранных им писателей. Судя по всему, А. Г. Вульфиус вполне удовлетворяет этому условию. Другое необходимое требование, какое следует ставить такого рода трудам, это хорошее знакомство с литературою предмета. Список цитируемых автором пособий заключает в себе более пятидесяти названий, да и в подстрочных примечаниях г. Вульфиус то и дело ссылается на отдельных писателей, главным образом, для исправления их неверных, с его точки зрения, мнений. Тем не менее в литературе, которою пользовался автор, нельзя не отметить довольно важные пропуски, к числу каковых я особенно отношу труды Лорана и Барни³, имеющие ближайшее отношение к теме г. Вульфиуса, и некоторые другие {<ref>F. Laurent. Etudes sur l’histoire de l’humanité. Tome XII. La philosophie du XVIII siècle et le christianisme. Paris. 1866. — J. Barni. Histoire des idées morales et politiques en France au XVIII siècle. 1867. — См. также краткую, но очень обстоятельную, основанную на самостоятельном изучении Руссо статью В. И. Герье в «Энц. Слов.» Брокгауза-Ефрона. Список мог бы, впрочем, быть увеличен.}</ref>. Быть может, нелишними для г. Вульфиуса пособиями оказались бы и труды тех историков французской революции, которые, как Луи Блан, Тэн, Сорель⁴, останавливались более или менее подробно на Вольтере, Монтескье и Руссо: их замечания часто заслуживают внимания {<ref>Я уже не говорю о том, что г. Вульфиус сделал бы хорошо, если бы просмотрел некоторые книги, касающиеся религиозной стороны французской революции, поскольку эта сторона проливает свет на идеи философии XVIII в.}</ref>.

Вообще общие соображения автора обнаруживает очень слабое у него знакомство с теоретическою постановкою вопроса о взаимных отношениях церкви и государства, о веротерпимости, о свободе совести и т. д. в специальной, этому посвященной литературе, или в трудах по публичному праву. Если бы я еще стал разбирать книгу г. Вульфиуса и с этой стороны, то пришлось бы отметить немало отдельных доказательств {<ref>Как, например, г. Вульфиус понимает разделение церкви от государства, противополагаемое им не их союзу, а единству власти (см. стр. 100).}</ref> того, что он приступил к своему историческому исследованию без достаточной теоретической подготовки {<ref>На это указывает и отсутствие в списке цитируемых пособий каких-либо сочинений, специально трактующих о предмете. См., напр., старые и общеизвестные книги Friedrich Maassen Neun Kapitel über f ree Kirech und Gewissensfreiheit. — Bluntschli. Geschichte des Rechts der religiosen Bekentnissfreiheit и т. п., или в русской литературе книгу М. А. Рейснера «Государство и верующая личность»⁸, а кроме того, статьи об этом в специальных лексиконах.}</ref>.

Что в этом последнем вопросе вся суть дела, это видно хотя бы и из того, что как раз с данной стороны, главным образом, сам г. Вульфиус рассматривает (все в том же введении) взгляды Бэйля. Любопытно, что уже у этого мыслителя, говоря словами автора, «широта отвлеченной формулы не всегда оказывается нетронутой, когда дело доходить до вопроса о взаимоотношении государственной власти и религиозных убеждений и культа подданных» (стр. 10), — явление, поражающее нас и во взглядах Вольтера и Руссо, а отчасти и Монтескье. Одна из заслуг г. Вульфиуса заключается в том, что он указал источник противоречия во взгляде и Бэйля и Вольтера с Руссо на свободу совести, с одной стороны, и на право государства вмешиваться в религиозную сферу — с другой: это — непонимание ими «важности элементов внешнего культа и возможности внешнего проявления религии для внутреннего акта веры» (стр. 13); но самого этого непонимания не могло бы возникнуть, если бы в уме Бэйля, Вольтера и Руссо не было постоянно политического воззрения на религию {<ref>Свои выводы на этот счет А. Г. Вульфиус формулировал в следующих «тезисах»: «Вторжение государственной власти в область церковного учения и культа Вольтер не считает нарушением веротерпимости, так как проводит резкую грань между религией в смысле психологического внутреннего акта веры, и между внешними формами ее» (стр. 336). «В отличие от Вольтера, Монтескье прекрасно понимал неразрывную связь между внешними формами религии и ее внутреннею сущностью и считает эти внешние формы (церемонии, храмы, духовенство) неизбежными последствиями развития религиозного чувства» (стр. 336). «Глубина религиозного чувства приводит Руссо к такой спиритуализации религии, при которой все внешние формы религии кажутся чем-то второстепенным и малоценным», ввиду чего «Руссо и не задумывается объявить эти внешние формы вполне подчиненными государственной власти» (стр. 338). Отсылаем к стр. 167—168, 191—193 и 307—318, где об этом говорится подробнее.}</ref>. Без этого взгляда Бэйль, конечно, не стал бы признавать за государством «право карать преступления чисто религиозного свойства», вроде отрицания Бога христианином (стр. 15). Локк, — правильно замечает автор, — уже решительно стал на точку зрения полной свободы совести, но первым, сделавшим это (стр. 17), я назвал бы его не без оговорок (например, относительно Генри Вэна)⁹.