Новое истолкование политического учения Руссо (Кареев): различия между версиями

=== H. И. КАРЕЕВ ===

Вина, сказал бы я после всего этого, вина того, что Руссо не был понят правильно, значит, лежит в нем самом, и если г. Гурвич находит, что родоначальником этого непонимания был Бенжамен Констан³ (стр. 4-5 и 40), то сам же прибавляет, что последний "был ''по-своему '' прав, когда резко противопоставлял индивидуализм в своем понимании доктрине Руссо (стр. 97).

У Руссо, говорит автор, "понятие верховной власти строится всецело на понятии «volontИ gИnИrale», но, прибавляет он, эти два понятия, т. е. верховной власти и общей воли*, в учении Руссо отнюдь не совпадают между собою вопреки мнению истолкователей его доктрины. Общая воля только руководит у него верховною властью, является «только ''правилом'' ее деятельности», только ''основанием'' ее правомерности, сама же «верховная власть» есть ''сила, '', руководимая общей волей в качестве верховного принципа, резко отличного от этой силы (с. 55). Вступая в общественный договор, граждане соединяют свои силы в одну «общую силу», или «публичную силу», которая как ингредиент верховной власти ведет свое начало от народа как живого и реального носителя верховной власти, осуществляющего свою публичную силу только путем голосования в народном собрании (стр. 56), но Руссо хочет, чтобы последнее совершилось под безраздельным и ненарушимым господством общей воли, ибо если в этом голосовании не проявляется действительно общая воля, государство в смысле правового общения гибнет. Руссо различает между общею волею всех, которая бывает при единогласии народных решений, потому что воля всех есть только одна из форм публичной силы, а между этой последней, с одной стороны, и общей волей, с другой — такая же пропасть, по удостоверению⁵ Руссо, как между телом и душой (стр. 57). Одна другой может соответствовать по своему содержанию, но совпадать одна с другой не могут. Если же между волей всех (или большинства) и общей волей существует расхождение, «немедленно господство большинства теряет характер правомерной власти и превращается в насилие, когда граждане бывают вынуждены (forcИs), a не обязаны повиноваться» (стр. 58)

Другими словами, по толкованию г. Гурвича, «вся суть учения Руссо именно и состоит ''в устранении произвола народного большинства'', в полном подчинении народной воли ''закономерности'', вытекающей из volontИ gИnИrale», ибо общая воля, различаемая с волей всех, у Руссо, как и совесть, является основанием разумного естественного права (стр. 60), поскольку же естественное право по природе своей извечно, и общая воля не может быть иной. В «Общественном договоре» такой формулировки общей воли как основания естественного права нет, но автор находит ее в упомянутой статье, принадлежащей, по его утверждению, Руссо (стр. 61). Вот в каком смысле и в «Общественном договоре» говорится о неизменности, неуничтожимости, неизвратимости и постоянной правоте общей воли. Воля всех, узнаваемая посредством народного голосования, есть «воплощение эмпирической условности», а общая воля — «выражение изъятого из эмпирии безусловного», нечто родственное совести (стр. 62). Общая воля и совесть оказываются у Руссо даже совпадающими между собой по всем признакам, кроме одного: совесть есть чисто личное начало, составной элемент души как безусловного в индивиде, тогда как общая воля, — по крайней мере, оговаривается г. Гурвич, на  ''первый поверхностный взгляд ''-- представляется — представляется как начало сверхличное (стр. 63).

Это понятие у Руссо слагается, поясняет нам автор, из двух элементов, из коих один заключается в общей воле как руководящем правиле, другой — в публичной силе в виде народного голосования, всецело подчиненного этому правилу. «Если, — предполагает г. Гурвич, — сущность верховной власти состоит в volontИ gИnИrale, то ''характерная особенность этой власти заключается в том, что она насквозь проникнута разумным естественным правом.'' Веления суверена свою обязательную силу получают благодаря своему соответствию требованиям разумного естественного права». Раз эти веления расходятся с последним, они теряют свой правовой характер, ибо всякое веление, не проникнутое естественным правом, есть не право, а произвол. «Верховная власть по своему существу не может нарушать норм естественного права, посягать на субъективные естественные права подданных, ибо она лишь постольку власть, поскольку подчинена праву». Поэтому для Руссо не может быть положительного права, расходящегося с естественным, нет, другими словами, их дуализма и дуализма права и власти (стр. 74-75). А раз это так, то каким же образом верховная власть может посягать на индивидуальные естественные права граждан? ''«Неотъемлемые субъективные права граждан'', — говорит г. Гурвич, — гарантированы — ''гарантированы (у Руссо) самым фактом существования государства и верховной власти'', ''ибо это существование возможно лишь на базе разумного естественного права, основное содержание которого есть утверждение индивидуальной свободы… Все учение Руссо сводится в конечном итоге к утверждению неотъемлемых естественных прав индивида…'' Руссо не обманывает индивида, когда обещает ему в государственном состоянии свободу как пользование разумными естественными правами в обмен на инстинктивные естественные права, от которых индивид должен отказаться, чтобы вступить в общение» (стр. 76). Если, значит, Руссо утверждает какой-либо абсолютизм, то это — абсолютизмэто — ''абсолютизм разумного естественного права, с полным подчинением ему власти. Его руководящая идея — суверенитетидея'' — ''суверенитет права'' и притом именно ''неотъемлемого'' естественного права индивида — воззрение, как отмечает г. Гурвич, родственное с новейшим направлением в государствоведении (стр. 77). «В отличие от своих предшественников, — говорит еще г. Гурвич, — творец „Общественного договора“ полагает, что неотчуждаемые естественные права не приносятся с собой из естественного состояния, а, напротив, порождаются в своей отличительной силе в государственном общении, к этому приводит утверждение безраздельного господства volontИ gИnИrale и ее внешнего выражения — закона» (стр. 78). Значение ''закона '' для обеспечения гражданской свободы было «новым и оригинальным воззрением Руссо», у которого и «Декларация прав» заимствовала как определение закона как выражение общей воли, так и определение свободы и ее границ, определяемых законом. «Свобода, — сказано в „Декларации“, — состоит в возможности делать все, что не вредит другому; поэтому пользование естественными правами каждого человека не имеет других ограничений; как те, которые обеспечивают другим пользование теми же правами», причем эти «ограничения могут быть установлены только законом». Ни такого определения закона, ни такого понимания свободы мы не находим в американских декларациях, бывших первообразами французской (стр. 79). Именно «закон как выражение общей воли и устанавливает у Руссо те пределы, в каких индивиды могут пользоваться своею свободою, не вторгаясь в свободу других». Тут же мимоходом г. Гурвич опровергает распространенное мнение о том, что Руссо не умел отличать гражданской (индивидуальной) свободы от политической (участие во власти), и в доказательство приводит слова Руссо об обязательности правительства заботиться одинаково об охране «как гражданской, так и политической свободы» (стр. 78).

Г-н Гурвич приводит слова Руссо, не оставляющие никакого сомнения в том, что Руссо ее признавал. Автор говорит при этом, что иначе и быть не могло, ибо признание это «вытекает из всей системы воззрений Руссо и органически связано с его учением об ''индивидуальной'' совести — conscience как первоисточнике моральной достоверности, принимаемой Руссо за последнее основание в доказательстве бытия Божия» (стр. 81). Далее он указывает на различение у Руссо моральной и чисто догматической формы религии, из которых только первая имеет значение для общества: «на ней построены все устои общежития», а потому «заблуждения в этой области угрожают существованию государства» (стр. 82). Гражданскую религию Руссо, столь противоречащую индивидуальной свободе (вспомним санкции этой религии в виде изгнания и даже смертной казни), автор выводит из того, что для действительного проявления общей воли в политической жизни государство должно заниматься моральным воспитанием граждан, а так как нравственность и право неразрывно у Руссо связаны с верой в всеблагого Бога, то государство, умозаключает Руссо, и должно требовать от граждан «известного минимума религиозных верований» как необходимого условия принадлежности к гражданству, не «в качестве, однако — как поясняет сам творец „Общественного договора“ — религиозных догматов, но чувств общежительности, без которых нельзя быть ни хорошим гражданином, ни честным подданным» (стр. 83-84). Г-н Гур<вич> соглашается, что учение Руссо о гражданской религии «есть отказ от любимого принципа», но объясняет его «неправильно понятою необходимостью», как «результат неправильного представления об  ''эмпирических условиях осуществления в жизни людей его идеальных построений» '' (стр. 86). Г-н Гурвич и вообще находит, что эмпирические условия осуществления своих идеалов Руссо представлял себе «неправильно, неудачно, несостоятельно», что это «самая слабая сторона его доктрины» (стр. 87), но, думает он, это не касается самого зерна теории Руссо, а только его периферии (стр. 87-89). Однако, если принять в расчет, что общая воля есть только известная сторона совести, а совесть у Руссо мыслилась в религиозном аспекте, не предположить <ли>, что в религии мы имеем, по мнению Руссо, одно из проявлений того, что составляет самую природу и общей воли в качестве одного из ее ингредиентов? Я не решаю вопрос, а только выражаю сомнение, так ли г. Гурвич объясняет несомненное и для него противоречие в теории Руссо, думая, что оно имеет поверхностный, неглубокий характер.

Ограничения, неудачно внесенные Руссо в принцип религиозной свободы, г. Гурвич находит <что> они ''совершенно не связаны с его основными учениями об отношении индивида и государства и о существе верховной власти, а, напротив, противоречат этим учениям'' (стр. 88). Из существа теории Руссо вытекает, по мнению ее нового истолкователя, совсем противоположное. Г-н Гурвич приводит одно место из «Писем с горы» (стр. 85—86), которое даже понимает в смысле ''требования отделения церкви от государства, '', но там речь идет, укажем на это автору, не о религии вообще, а о христианстве, которое, как известно, он в «Общественном договоре» считает и непригодным для государства в его понимании, каковое понимание, однако, включает в себя и принципиальную необходимость гражданской религии. Христианство, проповедуя небесное отечество, оправдывает человека очень земного, и Руссо сам же хвалит Гоббса за то, что он сознавал зло, проистекающее из подчинения человека двум гетерогенным властям — церковной и государственной (стр. 88). По моему мнению, в учении о гражданской религии Руссо не только не отделял церковь от государства, но и не допускал их раздельного существования, а сливал их воедино, дабы человек принадлежал только государству как земному отечеству. Не будем долго останавливаться на вопросе об отношении Руссо к частной собственности. Г-н Гурвичу не стоило большого труда опровергнуть мнение, будто Руссо был предшественником социализма, и доказать, что он был горячим сторонником неотчуждаемости права частной собственности. Если в диссертации о происхождении неравенства Руссо нападает на частную собственность, то ведь там же он нападает и на самое существование общества, но из последнего обстоятельства вовсе не вытекало анархического отрицания государства, а только желание видеть государство иным: так и нападки на собственность не влекут за собою ее отрицания, а только желание ее преобразовать. В трактате «Политическая экономия» Руссо включает право собственности в число естественных прав, называя его самым священным, и видит в нем «истинную основу общества», а в «Общественном договоре» утверждает, что путем этого договора индивиды приобретают право собственности на все, чем владеют, и что одна из задач государства — охранять имущества каждого члена общества (стр. 90-91). В естественном состоянии, по Руссо, вообще никаких прав не существует, а потому нет и быть не может права собственности, но путем договора оно приобретается вместе с другими разумными естественными правами, причем Руссо называет его священным и неприкосновенным. «Вне государства не может быть права собственности как разумного естественного неотъемлемого права личности» (стр. 92-93), но опять Руссо, по моему мнению, выразил свою мысль так («государство по отношению к своим есть господин — maНtre всех их имуществ по общественному договору, который в государстве служит основою для всех прав»), что вывод может получиться диаметрально противоположный, тогда как все дело в том, что государство возводит фактически владение на степень права. Все, чего Руссо только требует по отношению к собственности, это — равнение имуществ, т. е. обеспечение за каждым гражданином пользоваться этим правом в одинаковом объеме (стр. 94-95).

Г-н Гурвич проявил много вдумчивости и остроумия для того, чтобы докопаться до «первооснов» учения Руссо, но именно то обстоятельство, что до них нужно было с трудом докапываться, свидетельствует, что в изложении самим Руссо его идей не все было благополучно. В общем г. Гурвич очень удачно справился со своею задачею, и за весьма многое нужно ему быть благодарным. Во всяком случае, с его толкованиями следует считаться, а потому было бы важно, чтобы его книжка появилась и на французском языке. Но все-таки если г. Гурвич восстанавливает единство в ''мыслях'' Руссо, то двойственность и противоречия в изложении Руссо своих мыслей остается. В одном месте автор «Общественного договора» сам почувствовал, что его могут упрекнуть в противоречии, и написал «внимательные читатели, не торопитесь, прошу вас, обвинять меня здесь в противоречии», и сам же тут прибавил «я не мог избежать его в терминах». Если он сам не постарался или не сумел сделать свою мысль совершенно ясною, то его и вина в том, что его поняли не так, как он хотел ''думать, '', а поняли так, как он написал. Терминологическую двойственность признает и сам г. Гурвич, в ней и вина того, что авторы, писавшие о Руссо, понимали многие его заявления так, как их прочитывали в книге. Если в разъяснениях г. Гурвича есть заслуга, то в мнениях, им оспариваемых, нет вины. Причем на что обращает внимание сам автор (стр. 27). Руссо назвал свой трактат «Общественным договором», тем самым сделал именно это понятие первичным, или центральным, элементом своей системы, тогда как, по толкованию г. Гурвича, центр тяжести его учения не в общественном договоре, а в естественном праве. Автор не одобряет, что Руссо из разных заглавий, которые придумывал для этого своего трактата, выбрал такое, которое основано «на совершенно внешнем и случайном обстоятельстве»; ибо на деле «в противовес всем другим теоретикам школы естественного права, рассматривавшим договор как акт произвола и усмотрения, Руссо всецело подчиняет общественный договор естественному праву, что тесно связано с перенесением самого договора из исторической действительности в идеальный мир долженствования» (стр. 27).

И вот в сочинении об общественном договоре читают, что одно из условий этого договора в отречении от всех своих прав, и читают разные фразы о верховной власти как о чем-то безграничном и непогрешимом — как же было не подумать, что Руссо написал именно то, что думал? С одной стороны, «Общественный договор» сделался своего рода Кораном для правоверных якобинцев, по самой природе государственников, а с другой — и сторонники якобинизма в историографии французской революции прославляли Руссо как противника индивидуализма, ими осуждавшегося (вспомним хотя бы Луи Блана)⁸. Допуская, что и те и другие не были «внимательными читателями», которых Руссо просил не торопиться делать заключения о его идеях, возьмем целый ряд государствоведов, французских, немецких, русских и иных, писавших о Руссо: своею терминологическою двойственностью, своим внесением посторонних соображений в рассуждения об общей воле, самым обозначением того, что он под нею подразумевал, этими двумя словами, дающими повод толковать термин несоответственно с его значением, своим учением о гражданской религии и т. п., приводил и ученых к таким же выводам, опровержением которых занялся г. Гурвич. Отсюда и разногласия в понимании Руссо: в нем находили и проповедника государственного абсолютизма, и противоположных начал анархизма, а не то зараз и то и другое. Быть может, Руссо и действительно в своих ''мыслях'' был необычайно последователен, целен, но изложение ''изложение'' этих мыслей в «Общественном договоре» отличается противоречиями, может быть, как настаивает г. Гурвич, только внешними, поверхностными, даже чисто терминологическими только, а не идущими вглубь.

''Кареев Николай Иванович'' (1850—1931) — русский историк и социолог. О теории Руссо Н. И. Кареев писал также в следующих работах: Кареев Н''Кареев Н. И. История'' История Западной Европы в Новое время. СПб., 1893. Т. III. С. 189—211; Кареев Н''Кареев Н. И. Курс'' Курс Новой истории. СПб., 1899. Ч. 1. Гл. 21, 22, 24; Кареев Н''Кареев Н. И. Руссо'' Руссо и «Общественный договор» // Кареев Н. И. Французские политические писатели XVIII века. Ростов-на-Дону, 1905. С. 17-32; Кареев Н''Кареев Н. И. Вступительная'' Вступительная статья // Руссо Ж.-Ж. О влиянии наук на нравы. СПб., 1908. С. 1-16; ''Кареев Н. '' Происхождение современного народноправового государства. СПб., 1908. С. 108—119.

³ Бенжамен Констан де Ребекк (1767—1830) — французский политический мыслитель. Проводил различие между свободой древних и свободой новых народов. Свобода в древних республиках — это участие в народовластии, свобода людей Нового времени — это индивидуальная свобода. Выступал против теории народного суверенитета Ж.-Ж. Руссо. О теории народного суверенитета Руссо см.: ''Constant В. '' De la souverainetИ du peuple et de ses limites // Constant B. Cours de politique constitutionnelle. Paris, 1836. T. 1. P. 1. P. 161—191.

⁸ В развитии общества Луи Блан отмечал смену трех принципов — авторитета, индивидуализма и братства. Принцип авторитета господствовал в Средние века, на принципе индивидуализма основана философия XVIII века, представителями принципа братства Луи Блан считает Руссо, Мабли, Робеспьера. О Руссо см.: ''Blanc L. '' Histoire de la RИvolution franГaise. Paris, 1878. T. 2. P. 99-104.