Сравнительная мифология и ее метод (Веселовский): различия между версиями

[досмотренная версия][досмотренная версия]
Содержимое удалено Содержимое добавлено
 
Строка 73:
Первыми вопросами, какие задает себе каждый, приступающий к изучению народных верований, представляются мне следующие: какие отделы народно поэтической литературы должны подлежать мифологическому толкованию? На чем основана исходная точка этого толкования?
 
Народная поэзия, в широком смысле этого слова, богата родами: она обнимает и сказку, и песню, обрядовое и местное поверье, загадку и пословицу, и суеверный заговор. К чему из всего этого должен с самого начала обратиться мифолог? Несомненно, к тому, к чему сам народ еще относится, как к своему верованию — стало быть, к обряду, обрядовой и детской песне, к заговору; в них мы вернее всего найдем отголоски того непосредственного отношения к природе, к миру животных и человека, которое должно было лежать в основании древних народных религий. ''Это'' и есть основной материал для мифической экзегезы, материал не одинакового достоинства, почему с ним и должно обращаться разно: заговоры давно стали тайно-ведением, принадлежностью немногих; в них опаснее искать следов ''народного'' мифа, тогда как обряды, привязанные к известным отношениям пастушеского или земледельческого быта, всегда были общим достоянием народа, выражая присущую ему потребность — идеализировать обиходную сторону своей трудовой жизни. О них невозможно предположить, чтобы они были переняты от кого-нибудь; они так крепко приросли к самому быту, что могли быть заимствованы только вместе с ним; но быт не заимствуется, а создается — и мы принуждены искать начало наших обрядов при начале цивилизации, когда обряды были вместе и религией, выражали практическую сторону мифа. Итак, от обряда, обрядовой песни, заговора — должен отправиться исследователь, желающий воссоздать общие черты древнейшей мифологии, причем все равно, вздумает ли он ограничиться одной народной особью, или распространить свое обозрение на верования целой расы. Только придя к некоторым цельным выводам на основании указанных материалов, может он обратиться к другим родам народной поэзии, например, сказкам, отыскивая в них те же мотивы, следы той же мифологической системы. Но ему необходимо помнить, что народ в сказке не видит даже были, не только верования, что она для него складка, иногда даже не им сложенная, а занесенная неизвестно откуда. Известно, что существует целая гипотеза, не лишенная некоторого основания, по которой большая часть сказок, вращающихся в Европе, не европейского, а восточного происхождения; это мнение распространяется даже на те сказки, которые по своему непосредственно-наивному тону всего легче принять за народные. Если, по мысли Вебера<sup>11</sup>*, эзоповские басни довольно рано проникли в Индию, то, наоборот, индийские сборники обогатили своим содержанием европейские литературы, прошли из книги в народ; рядом с Рейнгартом<sup>12</sup>*, в котором немецкая животная сказка сложилась в целый эпос, становится такой же эпос, но только заимствованный из индийских источников, в «Libre de Maravelles» Раймонда Луллия<sup>13</sup>*; и, может быть, многие из европейских животных сказок придется оставить под сомнением: насколько они ''народны,'', т. е. насколько они могут ответить на вопрос о народных началах мифа.
 
Г. Де Губернатиса, впрочем, мало касались и эти сомнения и вся теория о переходе сказок. С его точки зрения все равно: заимствована ли, например, русская сказка с Востока, или нет; откуда бы ни пошла она и куда бы ни пришла, содержание ее осталось то же, в главных чертах — и это содержание мифическое; он его и толкует, и толкует исключительно одни сказки: обрядовая поэзия занимает в его книги столь незначительное место, что о ней и говорить нечего. Или лучше, мне остается повторить сказанное выше, — что в мифической экзегезе сказки должны играть второстепенную роль и не с них должна начинаться закладка системы. Но г. Де Губернатис нигде не высказался, в каких границах он понимает свой мифологический материал. Это отразилось не только в непонятном для меня предпочтении сказок перед остальными произведениями народной поэзии, но и в другом, не менее важном вопросе. Читателю, вероятно, интересно было бы узнать, к чему ведет это сравнение, не ведающее ни географических, ни исторических границ, сравнение сказок иранских и туранских, Вед с «Калевалой», сюжетов из собрания Радлова<sup>14</sup>* с итальянскими сказочными новеллами XVII века? Они группируются по мифическим идеям, которые выясняются из их совокупности, так что финский эпос досказывает иногда недосказанное «Зендавестой». Такая группировка заставляет предположить в авторе очень определенный взгляд на отношения мифологии к этнологии; но и этого взгляда он нигде не высказал вполне, хотя он и заслуживал бы обсуждения. Сходство мифов, стало быть, не обусловливается единством племенным, границы расы и языка ему не писаны? Или не объяснить ли это сходство заимствованием одним народом поверий и рассказов у другого? Или, быть может, оно восходит к первобытному единству рас и народов, разделенных теперь и языком, и обликом? Относительно иранцев и туранцев, по крайней мере, автор склоняется к последнему предположению; финский эпос представляет много мифов, родственных с иранскими, говорить он в одном месте: таковы рассказы о воскресшем герое, о добывании красавицы, о трех сестрах и скатерти-самобранке (Sampo) и т. п., — что доказывает, что первоначально туранцы и иранцы более походили друг на друга, чем представляется нам теперь, благодаря разности языков и отчасти различной степени образованности (I, 150). Но это только частное решение, после которого потребуются и другие: мы видели, что новозеландские поверья встречаются в «Эдде» и у бурят. Как быть в этом случае?
Строка 89:
Из всего сказанного, мое заключение может быть лишь одно: что животные сказки, прямо вытекшие из животного мифа, нельзя объяснять целиком из мифов облака и грозы. Несмотря на все старания г. Де Губернатиса привязать сказочного медведя к обезьяне, усмотренной им в облачных гимнах Вед (т. II, гл. II), я не могу себя уверить, чтобы все проделки нашей Лисы-Патрикеевны когда-либо имели место в облаках, а не в курятнике. Но, по мнению автора, лиса, неудачно обольщающая петуха в русской сказке у Афанасьева (IV, 3) — не что иное, как ночь, старающаяся удержать в своей власти солнце (солнечного петуха), которое все-таки торжествует над ней (И, 137), как день торжествует над ночью.
 
Но обратимся от животных сказок к сказкам вообще и спросим себя, точно ли все в них может быть объяснено мифически? Если, например, в сказке говорится о трех братьях, двух сестрах, о лисе и волке — имеем ли мы право предполагать, что все это непременно рассказывалось когда-то о небе и авроре, солнце и месяце? Я удерживаю этот вопрос даже в том случае, когда в сказке и в собственно религиозном мифе ''одного'' какого-нибудь народа повторились одни и те же мотивы, причем идея о внутренней связи между ними может придти довольно естественно. Но и в таких случаях я позволю себе отрицать не возможность, а  ''необходимость'' этой связи. Вспомним только, как создались небесные мифы: в их образах мы открываем земные формы, в их мотивах житейские отношения. Чтобы узреть в облаке корову или какое-нибудь другое мифическое животное, необходимо было человеку увидеть эту корову, либо первообраз этого животного вблизи, на земле, стать с ними в известные отношения, познать их вред или пользу в своем собственном быте. Только при подобных условиях возможна была их дальнейшая идеализация в мифе. Точно также, если в небе ходят и борются боги, отец преследует дочь, Индра Вритру — то все это прежде усмотрено было и в жизни, те же движения и те же страсти. Миф только закреплял в более широкие образы обыденные и общественные отношения и дольше сохранил их благодаря своей космической основе, тогда как в жизни они либо не обращали на себя внимания, либо уступали место другим и забывались. Но иные из них могли спастись от забвения и другим путем, помимо мифа. Я представляю себе, что какое-нибудь из тех несложных житейских событий, которые так часто переносились в мифе, в сильной степени овладело вниманием первобытного клана: соседнее ли племя сделало набег, два витязя вступили в единоборство, или совершилась кровавая драма в семье старшины, девушка была увезена и кто-нибудь отправился добывать ее и т. п. Об этом должны были рассказывать или нет, факт, сам то себе обычный, запечатлевался в памяти благодаря ассоциации с историческими именами или обстоятельствами, имевшими местный или племенной интерес. Таким образом слагался эпический рассказ или песня — зародыш народного эпоса. Немудрено, что в ней мы найдем общие черты с тем или другим обычным мифом, в котором, если не тот самый факт, то целая категория сходных фактов нашла себе идеальное просветление. Как видно, подобное сходство между мотивами облачного мифа и эпической песни могло состояться без всякой генетической связи между теми и другими. Но пойдем далее. Миф забывался, утрачивая постепенно свой религиозный характер и переходя в сказку; но и с эпической песнью случилось то же: исторические имена выпадали, выцветали местные указания, и оставался легендарный остов — опять же сказка. Если вместе со мною признают вероятность подобной схемы развития, то согласятся и со следующим: не все, что в сказках напоминает мотивы облачного мифа, вышло необходимо из него; многое в них принадлежит области житейских отношений, возбудивших когда-то особый интерес и утративших его лишь тогда, когда народная память им изменила и эпос разбился на сказки. В «Рамаяне» и «Махабхарате», в «Илиаде» и «Нибелунгах», без сомнения, много примешалось мифического элемента; в последних по памяти, в первых потому, что, зародившись в эпоху сильно развитых религиозных интересов, они не могли не отразить на себе господствующего мировоззрения, не принять его образов и легенд. Но отрицать в них всякую фактическую или, если хотите, историческую подкладку, разрушая индейские поэмы в гимны Вед, Зигфрида в Кришну, то же самое, что отрицать возможность самостоятельного зарождения народной песни иди рассказа по поводу факта, случившегося на земле, а не на небе. Определить точно эту историческую канву мы теперь не в состоянии, и г. Де Губернатис был прав, когда в сочинении, вышедшем несколько лет тому назад («Le fonti vediche dell’epopea»<sup>15</sup>*) указывал на бесплодность попыток привязать события и народные имена, упоминаемые в «Рамаяне» и «Махабхарате», к точной истории и к карте Киперта. Но он не остановился на отрицании и пошел далее, чем, может быть, для него безопасно: в индийских поэмах он узрел все содержание Вед, только перенесенное на землю. В настоящей своей книге он защищает ту же теорию: только к «Рамаяне» и «Махабхарате» присоединилось теперь и «Шах-Намэ». Границы мифа и эпоса, неба и земли нарушены, и ничто не мешает идти далее, от «Шах-Намэ» к «Сиддикюру», «Арджи-барджи», по всей литературе новелл, и согласно с тем же воззрением отрицать житейское происхождение пословиц, открывая и в них осколки все того же мифа. Человек предполагается настолько связанными мифическими воспоминаниями, что он не может сделать ни одного реального наблюдения над жизнью, чтобы не войти в колею Вед. Я не отрицаю, чтобы в некоторых старых пословицах не проглядывали старые мифические представления, в образах, оборотах; но для меня несомненно, что самый склад пословицы принадлежит области других воззрений: это вековая мудрость, свод немудреных наблюдений, все, что хотите, но всего менее миф. Венгерцы говорят: и у черной коровы молоко белое (I, 167), немцы: и у красных коров молоко белое (1, 228); вариаций на эту тему можно представить себе довольно много. Смысл этой пословицы довольно ясен: это просто заявление обыденного факта, в роде того, например, что la nuit tous les chats sont gris. Но г. Де Губернатис предпочитает истолковать ее мифически, сближая венгерскую поговорку с ведийским мифом о черной корове, принесшей белоголового теленка: это ночь, рождающая месяц. Тут же он приводит другую венгерскую пословицу: в темноте все коровы черны, и отказывается от мифологического объяснения — но через несколько страниц метод вступает во всю свою силу. Чтобы выразить что-нибудь невозможное, немцы говорят, что корове не перегнать зайца; но это — не невозможность, а миф! Мы говорим: снявши голову по волосам не плачут; немцы: запирать стойло, когда корова уведена. Это опять миф о юноше, освободившем из заперта девушку или корову, которую уводят его братья или товарищи, заключив наперед освободителя (см. особенно I, 220 и след.)! Далее в мифологических толкованиях идти невозможно.
 
Я, впрочем, сделаю уступку автору и его школе, и предположу на время, что в сказках преобладает мифический материал и что их следует толковать именно с этой точки зрения. Но следует ли их толковать ''сплошь'', от первого до последнего слова, с одной излюбленной точки зрения — вот вопрос. Г. Де Губернатис делает это постоянно; иногда в нем рождается сомнение, что сказка собрана из разных эпизодов, что она сшивная, но он тотчас же успокаивает себя таким уверением: «эта сказка содержит в себе несколько ''аналогических'' мифов, происшедших самостоятельно» (I, 167). Это опять вопрос метода, слишком важный, чтобы на нем не остановиться.
 
И у религиозного мифа, и у сказки есть своя история, аналогическая, развивавшаяся в параллельных рядах форм и превращений. Миф Зевса в «Илиаде» или у Гезиода представляет уже сложную форму: он — результат сцепления нескольких областных и племенных типов, сходившихся в один цикл, в одну народную религию, по мере того, как в греческих племенах возникала сильнее идея общей, народной связи. Но и областные мифы сложились в свою очередь точно таким же путем: кругом немногих коренных мифических образов и легенд группировались другие, служебные по отношению к ним, — либо происшедшие самостоятельно, либо развившиеся по аналогии с предыдущими. Эти образы и легенды спаивались тем легче, что по известному нам процессу олицетворения на них тотчас же перенесена была самая естественная из известных древнему человеку объединяющих идей: идея семьи, рода. Явилась семья, генеалогия богов и мифов; составлялся областной мифический цикл, который сам по себе был продуктом осложнения. Уже в гимнах Вед можно, мне кажется, усмотреть следы этого осложнения, постепенных наростов, одним словом историй. Я заключаю это из двойственного, или лучше, двуличного характера, который в них придается тому или другому мифическому образу. Так облака — коровы Индры; как таковые, они причастны его светлой природе, поэтому они являются также символом луны и авроры; Индра освобождает их от злого демона Вритры, который их похитил. Но в иных случаях они представляются страшными, чудовищными, и тогда изображают собою мрак и темную силу (см. I, 15, 47—48, 175 и passum). По индийскому поверью, встреча с коровой днем знаменует счастье, но видеть ее во сне — дурное предзнаменование. Г. Де Губернатис объясняет эту двойственность той уловкой, что коровы, похищенные демоном, змеем, становятся подручными ему, неприязненными светлому герою освободителю; сами — из светлых — темными. Так в сказках девушка влюбляется в похитившее ее чудовище и, сделавшись его женою, вместе с ним начинаешь строить козни против брата или витязя, который хочет освободить ее. Но та же двойственность повторяется и в ведийских мифах об Авроре: она то прекрасная, благотворная, то злая, причиняющая беды, так что сам Индра выступает против нее и уничтожает ее. И она вошла в дружбу с чудовищем ночи и вступает с ним в заговор против брата-солнца. «Кто когда-либо наблюдал зловещий вид вечернего неба, окрашенного в багровый цвет, найдет этот образ очень естественным», говорит по этому поводу автор (I, 211). Таких толкований, приводящих двойственность значения к единству типа, я мог бы выписать еще несколько; но они слишком остроумны, чтобы быть естественными, и, кроме того, не отвечают требованиям самого обыденного, не то что первобытного символизма. Когда я смотрю на облачное небо, и мелкие облака кажутся мне барашками, я не могу в то же время представить их себе деревом или горой. В другой раз, при другом настроении, впечатление может быть другое, и я представлю себе именно дерево или гору вместо барашков. Я даже могу сделать над своим воображением известное усилие и свести все эти различные впечатления в один целый образ — но он, очевидно, будет продуктом не первичного восприятия, а нескольких повторенных восприятий. Точно также, если ночной мрак поражает меня, как что-то злое, таинственное, страшное, я не могу в то же время представить его себе началом добра и света, родителем дня. Впоследствии я раскрою и эти символические отношения, но уже отучившись от страха ночи, отнесясь к ней как к понятию, как к общему месту, без всякой ассоциации с идеями зла. Или какой-нибудь человек смешон мне своею поступью, точно аршин проглотил; я так и внесу его в карикатуру; но при другом случае он поразит меня своим сходством с каким-нибудь животным — и моя карикатура выйдет другая. Одним словом, я не в состоянии усмотреть в одно и то же время, в одном и том же образе светлое и темное, доброе и злое, кривое и прямое. Всякий раз, когда подобная двойственность представлений встретится мне в мифическом символе, я могу прямо сказать, что только одно из этих представлений первичное, что другое развилось позднее, не из него самого, а лишь при том же образе, и что между тем и другим необходимо предположить еще третью степень развития: прежде чем перейти к противоположному значению, образ должен был поступиться реальностью своего первоначального смысла, стать общим местом, приблизиться к отвлеченному понятию. Только предположив эту посредственную, отвлеченную форму, можно естественно объяснить себе, каким образом светлая Аврора сделалась темною, коровы Индры — коровами Вритры. Стараться истолковать эти противоположности из одного первичного впечатления, которое сразу дало содержание целому мифу, значить отрицать его историю.
 
Помимо указанного ''раздвоения'', большую роль в развитии мифологии играло ''осложнение'' мифов, вследствие их совместного развития. Явления неба, жизнь леса и вод вызывали в воображении человека целые, независимые друг от друга циклы образов и сказаний. Но смешение должно было начаться очень скоро. Облачная ли легенда говорила о зверях — другая легенда, зародившаяся в чаще леса, знала о них другие подробности, и они могли переноситься в символику, с которой первоначально у них не было ничего общего. Позднее, в пору сложения областных и народных мифических циклов, смешение поддерживалось вновь привлеченными в них генеалогическими идеями, так как боги неба породнились с божествами земли и преисподней. В настоящее время мы по большей части имеем дело с такими мифами, осложнившимися эпизодами или символизмом, заимствованным из других кругов представлений. Даже в тех случаях, где это осложнение не может быть доказано фактически — что всегда трудно — необходимо иметь в виду эту возможность, чтобы не увлечься в истолковании целого мифа из одной будто бы присущей ему идеи.
 
Все те же явления повторялись и в истории сказки, и повторяются еще у нас на глазах, почему и здесь требование осторожности как нельзя более у места.
 
Кто не знает, как милы былине и сказке так называемые эпические ''повторения!'' Едет ли витязь на подвиги, его снаряжение и прощание описывается всякий раз и по большей части одними и теми же чертами. Он едет добывать красавицу — и не один раз, а несколько; это опять та же фигура; обыкновенно и встречи ему на дороге одни и те же, и подвиги сходные. Или вместо одного витязя является несколько; почему их чаще всего три, я не знаю, точно так же как не знаю, почему про одного героя часто рассказывается, что он совершил три поездки. Но легко представить себе, что три героя — такое же повторение, как и три поездки одного; если только последнему из них удается исполнить, чего не сделали два другие, то это только требование симметрии: развязка сказки, совершение подвига должно быть непременно в конце; это и предоставлено одному герою; другие не сумели ничего сделать, они завидуют первому и, далее, начинают враждовать с ним. Антагонизм доблести и трусости, добра и зла, мог естественно развиться со временем из самого хода сказки, не будучи дан в ее основании. Так итальянские романы карловингского цикла обратили в целую расу изменников, фаталистически враждебных Карлу Великому и его паладинам, Ганелона и подобные ему образы старой французской эпопеи. Может быть, в иных случаях этот антагонизм следует предположить и более древним, лежащим в самом замысле типов. Но мне всегда представлялся вопрос: почему эти витязи, из которых один всегда добрый, светлый, другие — злые, обыкновенно названы ''братьями'', почему такая противоположность проявляется именно между ''сестрами!'' В этих родственных названиях можно, пожалуй, видеть также признаки эпического повторения: когда один герой уступил место нескольким, совершающим одни и те же подвиги, естественно было назвать их братьями или сестрами. Развитие сказочного сюжета, на которое я только что указал, приводило их в недружелюбные отношения друг к другу — и тогда явились братья и сестры добрые и злые. Таким образом, только принимая в расчет некоторые общие приемы, замечаемые в народной поэзии, и, несомненно, игравшие большую роль в ее истории, легко объяснить себе иные символические подробности сказок, не прибегая к сравнению с мифом.
 
Но еще большую роль играет в истории сказки процесс, который, говоря о мифах, мы назвали процессом ''осложнения.'' Заставьте любого сказочника или «сказителя» повторить вам несколько раз, и еще лучше, в разное время одну и ту же былину или сказку. Всякий раз он введет в свой рассказ, иногда не заметно доя себя, нечто новое, какую-нибудь подробность или лишнюю поездку. Он не сочиняет, а только путает. У неумелых сказочников это путанье доходить до того, что иной раз сказки не узнаешь, так много сказок он смешивает зараз, по забывчивости, по бессознательному подбору одной подробности к другой. Но ведь и те сказки, которые мы считаем за хорошо сохраненные и читаем в печатных изданиях, сложились точно таким же путем. Большая часть из них такие же сводные, или, если хотите, осложненные, как и те мифы, с которыми приходится возиться мифологу. И этот свод совершался очень естественно, и, может быть, в довольно раннюю пору. Сказка, например, шла о богатыре, которому помогали в его подвигах разные животные; но о них существовали особые рассказы, животный эпос; и вот повод к смешению, по крайней мере, к внесению некоторых посторонних подробностей или эпизодов. Или герой, домогающийся руки красавицы, должен исполнить разные трудные задачи: достать живой и мертвой воды, или какую-нибудь другую эпическую редкость. Но об этих диковинках, о шапке-невидимке, сапогах-скороходах говорилось и особо; если иная из них переносилась по сродству в сказку о трудных задачах, то вместе с ней мог переселиться и приросший к ней эпизод. Таким образом, составлялась сводная сказка, в которой неровности свода сглаживались в постоянных пересказах, так что теперь трудно в них открыть где-нибудь существование паза. Приведу примеры. Под No 23, II т. сборника Рудченко, рассказывается о поповиче Ясате. У одного попа было три сына: двое разумных, а третий Ясат-дурень. Царь кличет по всей земле клич: кто достанет ему коня, чтобы одна шерстинка была золотая, а другая серебряная, тому он отдаст дочь и половину царства. Ясат с братьями берется исполнить эту задачу предварительно выбрав себе коней из пригнанного табуна, причем Ясат выбирает себе самую жалкую водовозную клячу. Едут они; по дорой в хлеву видят — три змеихи прикованы. На вопрос братьев одна из них отвечает, что к ней под полночь прилетает змей с тремя головами; вторая, что к ней в самую глухую полночь прилетает змей с шестью головами, а к третьей — с двенадцатью, как только полночь минет. Расспросили и поехали; а по дороге стоит дом, и покои, и конюшня — все стеклянное. Братья не хотят заезжать туда, но по совету Ясата завернули, легли спать возле коней, а Ясат посередь двора: говорит, что ему нездоровится, авось полегчает на ветру. Братья заснули, а он пошел под мосток. Еще нет полночи, а земля стукотит; едет на коне змей с тремя головами; конь спотыкается, собака воет, сокол о землю бьется. «Стой, конь, не спотыкайся; собака, не вой; не бейся о землю сокол; тут некому с нами поиграть; есть за тридесять земель попович Ясат, тот бы и поиграл с нами, да сюда и костей его ворон не занесет». Тогда вылез Ясат и давай с змеем биться. — «Подожди, говорит змей, пойдем биться вон на ту гору. Дохни на нее, чтобы она стала каменной». — Дохни ты, проклятый, если у тебя такая сила, отвечает Ясат. Тот дохнул и гора стала каменной. Начинается борьба. Ясат убивает змея, сжигает его и пускает по ветру, его коня поставил на конюшню, а сам снова прижался под мостком.
Строка 113:
Отношения этой сказки к предыдущей ясны. У них один общий эпизод: недобрые встречи по дороге, смысл которых подслушан случайно ночью. Змеи и змеихи пропали — во второй, и вместе с тем самое мотивирование рассказа — задачами, которые дает царь, после чего Ясат с братьями отправляется на поиски. Это сказочное начало заменено во второй редакции другим — несказочным, ночевкой в лесу, а конец развит приставкой нового эпизода, заимствованного из другого цикла: о том, что герой выдает тайну, чтобы спасти других, и сам от того погибает, обращается в камень.
 
Есть еще третья, галицкая сказка (в «Русской Читанке» О. Партицкого. Львов 1871, II, стр. 187—191: ''Корщбуры-Попелюх),'', где некоторые эпизоды предыдущих двух осложнены еще большим количеством нового материала. Мы перескажем ее вкратце, разбив на составные части:
 
1) У одного царя три сына: двое разумных, третий дурень; звали его ''Попелюх,'', потому что всегда в пепле валялся. Морское стадо травит каждую ночь царскую пшеницу. Ни одному из старших братьев не удалось устеречь его; идет Попелюх устроил себе на яблоне, что возле моря стояла, терновую постель, чтобы не задремать, и устеречь на первую ночь коня — всего в звездах, на другую — коня с месяцем, на третью — коня с солнцем. На каждом из них он проехался вдоль и поперек света, и всякий раз конь говорит ему: теперь ты мой пан, а я твой конь. Он ставит их к себе на конюшню.
 
2) Другой царь шлет из-за червоного моря письмо: кто доскочит до его дочери до второго этажа, тот возьмет ее за себя. Братья готовятся ехать, и Попелюх с ними — на кляче; отстав от них, он возвращается домой, идет на конюшню, посмотрел коню в ухо: стала на нем вся одежда золотая. На этом коне он доскакивает до царевны, надел ей на палец перстень, отдал половину платка, да и был таков. Позже, готовясь ехать на свадьбу, он дает младшему брагу звездного коня, второму месячного, сам взял солнечного. В этом эпизоде есть черты, напоминающие выбор коней в начале первой из приведенных сказок.
Строка 121:
3) Три поганых царя собрались войною на Попелюха: один с двумя головами, другой с тремя, третий с четырьмя. Едет Попелюх с братьями, добрались до лесу, до моста оловянного; Попелюх спрятался под мост, а братьям говорит: молитесь, чтобы я не погиб, будет у меня война. Вот наехал царь о двух головах, конь у него на мосту спотыкнулся. «Ворону бы напиться твоей крови, говорит царь; не ел ты что ли, или не пил? Нет такого, кто бы меня победил — разве Попелюх, да сюда и костей его ворон не занесет». Попелюх отвечает из-под моста, и в следующей затем борьбе побивает царя. Братья отправились далее, а Попелюх на железном мосту убивает трехглавого царя. Еще далее — мост каменный и царь о четырех головах. Братья заснули: Попелюх наказывает им, чтобы они шли к нему на помощь, если сухая миска, которую он пред ними ставит, наполнится кровью. Попелюх обернулся красным петухом, царь черным; потом Попелюх белым пламенем, царь синим. Битва идет, уже полмиски наполнилось кровью, а братья спят. Ворон летает над ними и каркает. «Омочи твои крылья в море и затуши белое пламя, говорит царь ворону: я дам тебе голову и труп». А Попелюх сулит ему две головы и два трупа, если он, омочив крылья, покропит братьям в глаза. Ворон исполняет это; братья проснулись и помогли доканать недруга.
 
Это — эпизод о трех змеях первой сказки, только вместо змей — цари, вместо ''каменной, железной и оловянной горы — оловянный, железный'' и  ''каменный мост.'' Как Ясат обращается в петуха, так здесь то же рассказано о Попелюхе и четырехглавом царе, только в другом приурочении.
 
4) На обратном пути стоит на дороге двор. Один Попелюх туда заходит, обернулся котом и подслушал разговор трех цариц, жен убитых им царей. Одна обещает стать им на дороги колодезем, другая яблоней, третья нагонит и проглотит Попелюха. Весь этот эпизод, как и следующая за ним развязка, совершенно такие же, как и в сказке о Ясате: и здесь в заключении та же подробность о кузнице.
Строка 145:
Світ наситишо и наповнимо.
 
Позднее, сущность богомильского верования была забыта — а цельность легенды удерживалась, потому что выступали с новым значением второстепенные образы, и непонятное в них толковалось по эвгемеристическим приемам<sup>16</sup>*. Дьявол явился в образе плавающего «гоголя», вызванный образом моря, как в одной редакции богомильского сказания; надо было как-нибудь объяснить себе загадочных братьев, творящих свет ''на море,'', приурочить их в требованиям песенной вероятности — и вот, из моря поднялся зеленый явор, как в другой галицкой колядке (у Головацкого, Христоматия, стр. 343), и на нем голуби раду радят, как свет основать: они добывают со дна песку и золотого камня. Голубя не два, как бы следовало по смыслу дуалистического поверья, а три. Наконец, в третьей редакции той же колядки («Правда», 1868 г.) нет даже мотива творения, хотя песнь также начинается «з початку свгга, як ще не було неба ні землі». Вместо двух братьев три товарища: ясное солнце, ясный месяц, дробный дождик. Каждый из них хвалится тем, что он сделает на пользу людей.
 
Если б мы не знали, что все эти колядки — разновременные видоизменения одной и той же космической легенды о творении мира Богом и дьяволом — мы легко могли бы увлечься самой искаженной из них и приняться за мифическое истолкование голубей на зеленом яворе. Точно также, если не дать себе отчета в собирательном принципе, который внес в наши былины такое разнообразие редакций, ничего не стоит отдаться идее, что из сопоставления их вариантов выйдет в первобытной цельности поэтическая биография того или другого героя, как задумал ее народ. Метод требует, наоборот, не сопоставления, а выделения того, что привлечено в них случайно. О сказках следует сказать то же самое: предположите, что кто-нибудь, не разобрав сложного генезиса иной сказки, возьмется объяснить ее сплошь, как цельное выражение одного какого-нибудь сюжета, мифического или нет; результаты могут получиться и получались самые плачевные. Я укажу лишь на один из них. Исследователь изучил, положим, несколько сказок о волке, сблизил их с облачными мифами и пришел к заключению, что волк — символ темной, демонической силы. Но вот, является ряд других рассказов, где волк помогает герою, кормит его своим молоком, охотится за него, одним словом должен быть признан существом благодетельным (см.: De Gubernatis, II, гл. XII). Как тут быть исследователю? Если он не считается с историей, то выход ему один: признать в волке двойственную символическую натуру. Он так и сделал, и не с одним каким-нибудь животным символом, а почти со всеми: нет почти ни одного животного, которое не было бы в одно и то же время добрым и злым, белым и черным, помощником дня и света, или другом ночи и мрака (голубь, лебедь, петух, сорока, в''о''рон, и даже жаба и змея). С таким удобным принципом в руках можно весьма удобно истолковать любой миф или сказку в ту или другую сторону, и даже сближать между собой две сказки, не слишком заботясь о том, например, что символика в них несколько различная: так как всякое животное может иметь по нескольку значений, то легко допустить, что, в известных границах, каждое из них могло вступать в роль другого. Но всякому должно быть ясно, что с таким экзегетическим принципом мы не далеко ушли от приемов старых этимологов, по которым можно было, при небольшом усилии воображения, произвести любое слово из любого другого. Стоило только уверить себя вместе с Менажем<sup>17</sup>*, что из лат. ''mus'' произошло сначала ''muratis'', потом ''ratis'', наконец франц. ''rat;'' из лат. ''faba --fabaricus'', потом ''fabaricotus, aricotus'' откуда — haricotоткуда — ''haricot.'' Таким образом, ''rat'' производилось от ''mus'' и ''haricot orrfabal'' Иные объяснения сравнительных мифологов ничем не хуже этих.
 
Между тем ларчик открывается еще проще, большая часть этих слишком остроумных измышлений оказывается по крайности лишнею. Для меня несомненно, что только в некоторых сказках животные или другие сказочные образы удержали свой ''исконный'' символический смысл; в других, где они являются с противоположным значением, они введены позднее, из других циклов сказаний, как пришлая подробность и общее место — почему их невозможно толковать в связи с фактами, среди которых они поместились совершенно случайно. Таким образом, мнимая двойственность разрешается в последовательность превращений и наростов, которой не миновало ни одно произведение народного слова, осужденное переходить из уст в уста и искажаться. Весь вопрос в том, как отличать эти поздние приставки от того, что в сказках может быть признано коренным и неслучайным. На это может быть тот же старый ответ: надо предварительно изучить ''содержание'' народных сказок вообще с точки зрения главных мотивов, которыми они пользуются. Чем в большем количестве сказок повторен будет один и тот же мотив, тем ближе мы к цели критики: из сличения различных редакций одного и того же рассказа легко будет вывести заключение о его общих, неизменяемых чертах, и с другой стороны о тех, которыми он видоизменялся там или здесь. Первые должны быть признаны принадлежащими к основным сказочным типам, и я понимаю, что может явиться идея сблизить их с народными мифами и даже объяснить из них происхождение всей сказочной литературы. Что до вторых, то подобное объяснение касаться их не должно, они принадлежат собственной истории сказки, ее стилистике. Только когда это разделение будет сделано, мифологическая экзегеза ощутит впервые твердую почву под ногами. Задача не легкая: отделить во множестве иногда спутанных вариантов чистое золото от олова. Но и в народной сказке ведьма задает загнанной падчерице не менее трудную задачу: разобрать за день четверть пшеницы от примешавшейся к ней чернушки. И нашлись же помощные звери, муравьи или мыши, которые это сделали.
 
<center>III</center>
Строка 157:
Посмотрим, как воспользовался автор богатым материалом, находившимся в его распоряжении.
 
Начну с мелочей, если хотите придирок — хотя русскому человеку как-то и не под стать приставать со школьными замечаниями к иностранцу, имевшему терпение проработаться сквозь сотни сказок, записанных на языке, столь малоизвестном европейцам, как русский. Но дело в том, что если западная наука начинает обращаться к нашим текстам и нашим материалам, то кому же и установить здесь научное предание, как не нам? В виду этого я позволю себе обратить внимание на транскрипцию русских слов, употребляемую автором: он пишет их, как они произносятся, забывая этимологию, например, ''ahota, bagatir, svetazor, salavei, Papovic, parok'' (порог), ''vsiakavo vstrecnavo'', и т. д. Это то же, что писать по-французски ''о'', ''cho'' вм. ''eau, chaud.'' Всего страннее, что то же фонетическое правописание прилагается и к малороссийским словам, где, как известно, ''о без'' без ударения не переходит ''в а. Я '' полагаю, что именно эта, вовсе не научная система, и привела автора к той несчастной этимологии, которую мы читаем у него на 405-й стр. 1-го тома. По поводу одной русской сказки (Афан. И, 4; IV, 17), где коза телится под яблоней, мы узнаем, что по-гречески melon — козел''melon'' — козел и яблоня, по-санскритски ''petvas'' муж. р. — баран, a ''petvam'' сред. р. — ambrosia — ''ambrosia.'' «Мифическая яблоня имеет такое же отношение к облачной амбросии, как рог изобилия мифического козла, и мне кажется, что, не сходя со славянской почвы, можно усмотреть такую же аналогию между русским ''ôblaka'', во множ. ''ablakâ'', и ''iablony'', во множ. ''jablognajablok».''
 
Справка в словаре Миклошича<sup>20</sup>* могла бы спасти его от этого этимологического мифа, а словарь Даля удержал бы его от следующего определения: ''golub,'', or brown, violet, and azure, is a name given in Russia to the dove (II, 337 прим.). Иные погрешности в правописании могут, впрочем, принадлежать и корректору (Gory I, 177 вм. Горе, действующее в сказке лицо; Froh and Laver I, 264 = Фрол и Лавр; dievki cernavke I, 342 вм. девка чернавка), как неудачная передача собственных имен лицом, руководившим переводом. Почему, напр., Алеша Попович переведен Alessino (так в английском тексте) Papovic, а Емеля — Emilius (I, 195 и 202); или жар-птица = burning bird, т. е. горящая (I, 213), guc lebedi (II, 307) = goose-swans.
 
Как всегда случается с иностранцем, впервые приступившим к области, полное познание которой предполагает не только книжное изучение, но и знакомство с народом, так не раз случалось и с автором. Он часто впадает в ошибки по незнанию живого языка и пускается в сближения, от которых благоразумно воздержался бы русский исследователь.
Строка 173:
В одной русской сказке у Афанасьева (VI, 54) у одной старухи три безобразных дочери, одна с одним глазом, другая — с двумя, третья с тремя; они только едят и ничего не делают, а у падчерицы Марьи и работы через край, и еды мало. Марья идет пасти корову, а мачеха задает ей урок: пять фунтов пряжи, которую она должна спрясть, смотать и выбелить за одну ночь. Плачущую девушку утешает корова: войди ко мне в одно ухо, выйди в другое, и все будет сделано. В итальянском варианте этой сказки, говорит г. Де Губернатис, корова прядет на своих рогах пряжу, заданную девушке, пока она чешет голову старухи, волшебнице или мадонне. В этой старухе автор узнает луну. Луна, как и солнце, представлялась в связи с зарей, в особенности вечерней, которую она сопровождает; она — хозяйка, руководительница, покровительница вечернего героя или героини, заблудившихся или преследуемых в ночи; за вечерней зарей всходит месяц, как за утренней показывается во всем блеске солнце. Ведийская аврора называется очистительницей; отсюда легко было перейти к образу девушки, очищающей, чешущей голову старухи или мадонны; от зари, т. е. после нее, выходит на светлое небо месяц — оттого из волос мадонны выпадают перлы; когда же в другой раз мачеха посылает на поле вместо падчерицы свою (злую) дочь, и она чешет голову старухи, тогда из волос выпадают вши: это месяц, который не может проявить своего света во тьме облачной, черной ночи. Как здесь корова является символом света, так в другой сказке, (Афан. V, 35) она — существо демоническое: Иван, которого царь осудил быть пастухом, должен поцеловать ее под хвост; и в той же сказке говорится о старой ведьме, высасывающей груди красивой девушки, которая должна в то же время искать у ней в голове. И корова, и ведьма — символы темной ночи; объяснение подтверждается тем, что пастух — герой Котома, красивый и проворный, убивает под конец корову, бесстыдно задравшую хвост; утреннее солнце, пастух светлых коров, сдирает кожу с темной коровы глухой ночи.
 
Существует ряд русских и западных сказок (к которым следует присоединить известный рассказ 1001-й ночи) о чудесных яблоках, которых если отведать, то у поевшего вырастают рога. В 15-й сказке у Эрленвейна третий брат Иван приходит к яблоне с красными яблоками; из них он съедает четыре, и четыре рога вырастают у него на голове, столь высокие, что они мешают ему войти в лес. Они исчезают, как скоро он съел четыре белых яблока с другого дерева. Значение такое: солнечный герой приближается вечером к яблоне с красными яблоками, т. е. к вечерней заре, и тотчас же становится безобразным, теряясь во мраке ночи; при свете месяца и утренней зари он приходить к дереву с белыми яблоками, теряет рога и снова становится молодым и прекрасным. В другом рассказе (Афан. VI, 57) Ивану-царевичу дает молодильные яблоки сестра солнца, в жилище которой он проникает следующим образом: у Ивана (солнце) сестра (несомненно от другого отца или матери) — змея, ведьма (ночь), которая уже успела пожрать его отца и мать (т. е. солнце и вечернюю зарю, которые и порождают ночь и поглощаются ею). Ведьма преследует своего маленького брата Ивана и хочет съесть его; он бежит, но она нагнала его по близости жилища сестры солнца (авроры, настоящей сестры Ивана). Ведьма предлагает Ивану взвеситься на весах; только что сел он, как ведьма его перетянула, и он очутился у солнечной сестры. Прекрасный миф, толкует автор; смысл его очевиден: Иван — солнце, Аврора — его сестра; утром, вблизи жилища авроры, т. е. на востоке, ''падают'' ночные тени и солнце ''поднимается'' на небо; мифически это выражается в образ ''весов.'' Так и в христианских поверьях св. Михаил взвешивает человеческие души, причем те, что перевешивают, отправляются в ад, легкие же в рай (I, 179—183).
 
Троичность наших сказочных братьев обратила на себя внимание г. Де Губернатиса. Обыкновенно третий брат зовется Иваном: Иван-царевич, Иван-королевич, или же Иван-дурак, дурачок, что не мешает ему обыкновенно устроиться умнее и выгоднее умных. Иногда он называется и Емелей, как в сказке у Афанасьева (V, 55). Он соглашается ехать по воду, потому что сестра обещала ему в награду красные сапоги. У него слабость до этого цвета: позднее царь одевает его всего в красное. Об этой страсти сказочных героев и героинь знают не одни русские, но и эстонские и итальянские сказки. Красные башмачки — это видоизменение сандалии авроры, потерявшей ее, когда она бежала от преследовавшего ее солнца; или третьей сестры замарашки, когда, удаляясь поспешно с праздника, она обронила свой крошечный башмачок, который никто не может обуть кроме нее, почему она и узнана (Афан. VI, 30). Автор привязывает к этому мифу обычай европейских девушек — бросать под новый год башмаком, чтобы угадать по направлению, в каком он ляжет, в какой стороне им быть замужем. Но возвратимся вместе с автором к Емеле: поехав по воду, он поймал щуку, которую отпускает, когда она обещала ему — исполнить все его желания. На первый раз «по щучьему веленью, по моему прошенью» бочка с водою сама отправляется домой (в ведийских гимнах облако изображается бочкой; оно движется само собою, как бочка Емели; герой, пока он заключен в облаке, остается дурнем). В другой раз, когда Емелю посылают в лес по дрова, ему стоить только приказать, и дрова сами рубятся, накладываются и везутся домой (интересные видоизменения мифа об идущем лесе или облаке). Когда царь присылает за Емелей, он отправляется к нему, опять же по щучьему веленью, на печи. Заметив, что царевна слюбилась с дураком, царь велит их обоих запереть в бочку и пустить по воде (это опять бочка — облако). Они пристают к острову, где Емеля, ставший красивым и богатым, счастливо зажил с царевной в великолепном дворце (Аврора и вечернее солнце, брошенные вместе в океан ночи, пристают к счастливому острову востока, и снова восстают во всей красе). Одна из самых обычных проказ сказочного дурня та, что, оставшись дома один, он выпускает из бочки вино или пиво (Афан. V, 4) — это Индра, пронзающий молнией облачную бочку, из которой выходит дождевая влага (Т, 195—198).
 
По поводу Иванушки-дурачка и Емели автор говорит о смысле сказочного атавизма и толкует его: «закон атавизма сказывается в поколениях мифических героев, как и в поколениях людей. У глупого отца родится умный сын, у которого в свою очередь сын глупый. Я не знаю, как объяснить этот закон в естественной истории; в мифологии он вполне объясним: за светлым днем следует темная ночь, за темною ночью светлый день, за летом зима, за зимой лето; белое сменяется черным, и наоборот, и также чередуется тепло и холод» (I, 200). Если такова мифическая подкладка в сказках, где легко предположить наибольшее участие свободного юмора, то в других, с содержанием более серьезным, в сказках об увозах, превращениях, чудовищах — она должна сказываться еще сильнее. Царевна-лягушка (Афан. TT, 23), становящаяся красавицей, пока ее муж спит (т. е. ночью) — это месяц; когда ее кожура сожжена, она удаляется в ''тридевятое'' царство, в тридесятое государство, т. е. в ад, или ночной мрак, куда скрывается аврора и месяц, откуда последний выступает снова, обновляясь в периоды ''27-ми дней'' (II, 377—378).
 
Я не буду говорить здесь, как я отношусь ко всем этим объяснениям. Что до общих идей и вопросов метода — я думаю, что достаточно высказался об этом предмета в предыдущей главе, и мне пришлось бы повторять все то же, если бы я вздумал пуститься теперь в критику частностей. Она только привела бы нас вторично к тому заключению, к которому я раньше пришел относительно разбираемой книги. «Весьма возможно ошибиться в классификации и в частном истолковании мифических фактов, — говорить в одном месте г. Де Губернатис (II, 422), — и я не поручусь, что там или здесь я не предложил какое-либо неудачное объяснение. В таких случаях вина, может быть, моя: я мог быть недостаточно приготовлен, недостаточно проницателен; неудача, во всяком случае, не должна быть отнесена на счет основных истин, которые позволяют сравнительной мифологии заявить себя такой же положительной наукой, как и другие, и, как они, наставлять и поучать». Я думаю, что эту фразу следует переставить, сделав наперед автору первое предостережение за излишнюю скромность. Его нельзя упрекнуть ни в недостатке остроумия, ни в том, что он мало начитан, или был не довольно трудолюбив. Беда не в этом, а в том, что так называемые «основные истины» требуют пересмотра, что метод, которому следуют до сих пор сравнительные мифологи, их исходная точка зрения, требуют новой проверки. В свое время этот метод сделал великое дело, поставив изучение народных поверий на научную почву; но для того, чтобы мифология сделалась в самом деле положительною наукою, ему необходимо обновиться — постановкою новых вопросов и более критическим разбором материала, над которым он работает Вопросы, поднимаемые сравнительной мифологией, так важны, представляют такой общечеловеческий интерес, что всякому покажутся естественными наши требования от нового деятеля на этом поприще: не тратить сил на собирание данных, с целью подвести их под установленные категории, которые, может быть, еще подлежат отмене, а заняться новой разработкой метода. Это было бы, несомненно, полезно и удалило бы многие существующие предубеждения против самого дела.
Строка 198:
<sup>5</sup> Укажу на изданные им тосканские сказки с руководящим предисловием Novelline di San Stefano di Calcinaia и на его книгу: Storia comparata degli usi nuziali in Italia e presso gli altri popoli indoeuropei. Milano. 1869.
 
<sup>6</sup> Вот это распределение. ''Животные суши:'' 1) корова и бык, 2) конь, 3) осел, 4) овца, баран и козел. Это содержание I т. Во II продолжаются сначала те же животные: 5) свинья, кабан и еж, 6) собака, 7) кошка, ластка, мышь, крот, улитка, ихневмон, скорпион, муравей, стрекоза и кузнечик, 8) заяц, кролик, горностай, бобер, 9) антилопа, олень, лань и газель, 10) слон, 11) обезьяна и медведь, 12) лиса, шакал и волк, 13) лев, тигр, леопард, пантера и хамелеон, 14) паук. ''Животные воздуха:'' 1) птицы, 2) сокол, орел, коршун, феникс, гарпия, strix (?), летучая мышь, гриф и сирена, 3) королек, жук и светляк, 4) пчела, оса, муха, комар, москит, овод и цикада, 5) кукушка, цапля, тетерев, куропатка, соловей, ласточка, воробей и потатуйка, 6) сова, ворона, сорока и журавль, 7) дятел и martin (?), 8) жаворонок и перепел, 9) петух и курица, 10) голубь, утка, гусь и лебедь, 11) попугай, 12) павлин. ''Водяные животные:'' 1) рыбы, особенно щука, the sacred fish or fich of St. Peter (?), карп, дорш, сельдь, уторь, золотая рыбка, морской еж, окунь, лещ, дельфин и кит, 2) краб, 3) черепаха, 4) лягушка, ящерица и жаба, 5) змея и водяное чудовище.
 
<sup>7</sup> Во II т., стр. 276 автор снова возвращается в той же сказке и опять ее толкует. Семилетка приезжает к отцу верхом на зайце с перепелкой в руке. Последняя — символ царя-солнца, семилетка — Аврора (или весна), приезжающая к солнцу на зайце, т. е. на луне, сквозь мрак ночи или зимы.
Строка 213:
Вестник Европы. 1873. Кн. V Октябрь. С. 637—680.
 
Печатается по тексту: ''Собр. соч.'' Т. 16. Статьи о сказке. М.-Л., 1938. С. 83—127; подготовка текста и комментарий В. Я. Проппа ''(Пропп, 1938).''
 
Это первое развернутое высказывание А. Н. Веселовского о «мифологической школе», одном из трех подходов, формирующих новый метод изучения народной словесности и — шире — поэтического творчества. Годом ранее Веселовский сказал об этом, открывая свою докторскую диссертацию «Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине». Спустя тридцать лет он разовьет эту оценку в «Поэтике сюжетов».
Строка 221:
Быть может, В. Я. Пропп несколько преуменьшает влиятельность и даже новизну сравнительной мифологии на тот момент. Судя по тому, как о ней говорит и как спорит с нею Веселовский, влияние мифологической школы было значительным, а ее суждения распространенными. Во всяком случае, Веселовскому еще не раз придется выступать против того, что он сочтет преувеличениями и крайностями мифологов, отнюдь не отвергая их достижений, например, в пространной и ироничной рецензии на книгу Л. Ф. Воеводского «Введение в мифологию Одиссеи» (Вестник Европы. 1882. Т. II. Апрель. С. 757—775).
 
Поводом сказать об этом в 1873 г. стала книга известного итальянского литератора ''Анжело Де Губернатиса'' (Gubernatis, 1840—1913) «Zoological Mythology» («Животная мифология»). Он был человеком широких интересов и разнообразных увлечений. Женатый на родственнице основоположника анархизма Михаила Бакунина, Де Губернатис недолгое время разделял его взгляды, оставив университетскую кафедру ради революционного движения. См. о нем: ''Потапова 3. М.'' Русско-итальянские литературные связи: Вторая половина XIX века. М., 1973. С. 95—162 (гл. 3: Анджело Де Губернатис и его роль в развитии итало-русских литературных связей. 60—70-е годы).
 
Де Губернатис много путешествовал, вплоть до Индии и России (он знал русский язык), писал пьесы и публицистику. По складу своей личности он был готов к тому, чтобы стать одним из первых энтузиастов сравнительного метода, в том числе и в мифологии, хотя в науке он оставался скорее популяризатором.
 
С Веселовским у Де Губернатиса сложились хорошие личные отношения после их встреч в Италии в 1866—1867 гг. Но настоящая рецензия вызвала неудовольствие итальянца. Веселовский писал по этому поводу Ф. И. Буслаеву: «…на днях De Gubernatis, книгу которого я разобрал в „Вестнике Европы“, прислал в редакцию ругательную статью с требованием, чтобы она непременно напечатана была в русском журнале в подлинном, т<о> е<сть> французском teneur. Статья возвращена ее автору по принадлежности; я ее не видел, но знаю, что в ней мне достались упреки такого рода: будто я воспользовался для своей критики ''домашними'' взглядами автора на мифологию, подслушанными в его семье, в разговоре запросто! Я с Де Губернатисом, действительно, давно знаком, но не подозревал в нем подобной двойственности, т<о> е<сть>, что у него одна мифология дома, другая в печати» (без даты, предположительно конец 1873 г.) (Письма А. Н. Веселовского Ф. И. Буслаеву // ''Буслаев Ф.'' Догадки и мечтания о первобытном человечестве. М., 2006. С. 628).
 
Однако отношения не прекратились вовсе, и спустя год тот же Буслаев в качестве одного из своих итальянских впечатлений запишет: «Из ученых во Флоренции я познакомился и сошелся только с профессором De Gubernatis, хорошим знакомым Александра Николаевича Веселовского» ''(Буслаев Ф. И.'' Мои досуги. М., 2003. С. 376).
 
В 1883 г. Веселовский еще раз выступил рецензентом Де Губернатиса — его «Storia universale della litteratura» (Milano, 1883). На сей раз он предпочел скрыться за инициалами П.У. (рецензия включена в библиографию: ''Симони, 1922).'' Оценка была иронической, а вывод показывал отношение Веселовского к Де Губернатису в целом: «Г-н Де Губернатис, индианист по профессии, по природе литератор, немного поэт, ловкий эссеист, знакомый читателям „Вестника Европы“ и „Новой Антологии“. Круг его интересов обширен, от политики до мифологии включительно; энергия завидная, но не завидна мания многотомного величия и соединенной с тем славы. В несколько лет он дал нам в своих трудах по мифологии животных и растений целую представляющую преимущественно набор сырого материала энциклопедию, и ему же принадлежит затея словаря знаменитых современников и всеобщей истории литературы, в которых всецело преобладает начало оптового производства. Все это — ниже таланта, ниже его собственной фразы, которого он начал свое посвящение наследнику итальянского престола: „Изо всех государств наиболее славными были те, в которых процветали науки“. Наука в современной Италии настолько окрепла, что ее будущее обеспечено, но в ее истории труд г-на Де Губернатиса не будет отмечен красною чертою» ''(ЖМНП.'' 1883. Ч. XXVIII. Июль. С. 156).
 
В споре с Де Губернатисом Веселовский, с одной стороны, отказывается ограничить весь опыт народного сознания мифом, предавая забвению условия быта и повседневности; с другой же — подробно говорит о том, что сказочный сюжет не рождается готовым, а складывается в процессе рассказывания и бытования: «Кажущееся разнообразие сказок объясняется не столько богатством их мотивов, сколько разнообразием и случайностью сводов, вызывавших все новые и новые варианты».
Строка 239:
<sup>2</sup>* ''Бюрнуф Эмиль-Луи'' (Burnouf, 1821—1907) принадлежал к известной во Франции семье ученых-филологов. Веселовский мог иметь в виду его «Le science des religions» («Науку религий»), выход первого издания которой в 1872 г. считают моментом возникновения сравнительного религиоведения. Индолог, знаток античности (поддержавший раскопки Шлимана в Трое), Бюрнуф был одним из творцов арийской теории, поставившей ариев на вершину расовой пирамиды. Его идеи были использованы впоследствии нацистскими теоретиками. Говоря о преждевременных обобщениях Кокса и Бюрнуфа, Веселовский проницательно почувствовал опасность мифологических построений в самый момент их возникновения.
 
<sup>3</sup>* ''Вильгельм Маннхардт'' (Mannhardt) «посвятил себя изучению главным образом земледельческих обрядов». Маннхардт возражает против теории мифологов и требует критического отношения к материалу. Издавал с 1853 г. «Zeitschrift für deutsche Mythologie und Sittenkunde». Он задался целью издать книгу источников народных традиций. Результатом этого стали «Roggenwolf und Roggenhund» (Danzig, 1865) и «Die Korndamonen» (Berlin, 1863). Главные работы: Wild und Feldkulte. Berlin, 2 Bd, 1875—1877 ''(Пропп, 1938).''
 
<sup>4</sup>* Веселовский дает ссылку на изданный ''Германом Эстерлеем'' (Oesterley) сборник из 25 сказаний и легенд на санскрите «Baital Pachisi», иначе называемый «Вихрам и вампир».
Строка 245:
<sup>5</sup>* ''Bochart Samuel'' (1595—1667) — французский протестантский священник, автор книги о животных в Священном Писании «Hierozoicon, sive de animalibus sanctae scripturae» (2 Vol. London, 1663).
 
<sup>6</sup>* К сравнительному методу в исполнении ''Вильяма Рольстона'' (Rolston), одного из первых энтузиастов русской литературы в Англии, Веселовский относился не без иронии. См.: ''Алексеев М. П., Левин Ю. Д.'' Вильям Рольстон — пропагандист русской литературы и фольклора, СПб., 1994.
 
<sup>7</sup>* Слух о том, что профессор-востоковед из Иннсбрука ''Бернхард Юльг'' (Jülg), известный своим переводами монгольских сказок, собирается выпустить на немецком языке сборник Афанасьева, не подтвердился.
Строка 253:
Упрек, делаемый Веселовским сравнительным мифологам в том, что они приписывают первобытному человеку „сознательные наблюдения колорита над тенями вечернего и утреннего неба“ и что они „меньше всего отдали себе отчет в той степени сознательности, какая предполагается мифическим творчеством, и на какой степени находился человеческий индивидуум в пору этого творчества“ — несправедлив.
 
Степень развития, предполагаемая известным мифом, определяется не априори, а на основании самого мифа. Степень эта может быть весьма различна, ибо мифическое творчество не прекратилось и в наши дни» ''(Потебня АПотебня А. А. Из'' Из записок по теории словесности // ''Потебня А.А'' Эстетика и поэтика. М, 1976. С. 428—429).
 
Веселовский высказался против приписывания носителю древнего мифологического сознания той доли сознательности, которая превращала его в удобного для представителя «мифологической школы» конструктора значений, аллегоризатора. Потебня увидел в его возражении желание упростить само мифологическое сознание, способное дифференцировать смыслы и закреплять их в языке. Нередкие полемические (порой скрытые) эпизоды диалога между двумя учеными, вероятно, могут быть объяснены разностью систем, в которых они работали: Потебня оставался по преимуществу лингвистом, Веселовский — историком культуры. Веселовский протестовал в данном случае против осовременивания сознания, Потебня — против упрощения языковой деятельности на любом ее этапе.
 
<sup>9</sup>* Веселовский имеет в виду ''Вильгельма Шварца,'', автора многочисленных работ по мифу, в том числе о его происхождении: «Der Ursprung der Mythologie, dargelegt an griechischer und deutscher Sage» (1860). Однако Шварц далеко не был одинок тогда, а обычай приписывать мифологические аналогии получит универсальное распространение в мифологической критике второй половины XX столетия. Предупреждение Веселовского (и Тэйлора, на которого он ссылается ниже) не заниматься сравнением на уровне вырванных из контекста эпизодов и мотивов не будет услышано. Ср. выше: «Вы хотите изучать мифологическое содержание сказки, мифа? Возьмите сказку в ее цельности…»
 
<sup>10</sup>* Слова Титиния, одного из сторонников Кассия (У. Шекспир, «Юлий Цезарь»; Акт V, сц. 1), вызывают у Де Губернатиса очередную отсылку к солнечному мифу (хотя воспоминание о нем было бы более уместным в отношении Цезаря, а не его убийцы):
Строка 273:
<sup>11</sup>* ''Вебер Альбрехт-Фридрих'' (Weber) — немецкий индолог, издатель и комментатор текстов — многотомных «Indische Studien», начавших выходить в 1865 г.
 
<sup>12</sup>* '' Рейнгарт (Reinhardt)'' — немецкий вариант французского имени Ренар (Renart) героя животного эпоса «Романа о Лисе». Самые ранние сборники под этим названием появляются в первой половине XII столетия.
 
<sup>13</sup>* ''Раймонд Луллий'' (Lullius, ок. 1235—1315) — каталонский энциклопедист, мистик, алхимик; в «Книге чудес» («Libre de Maravelles», 1286) переложил сборник притч «Калила и Димна», существовавший на арабском и персидском языках, но восходивший к древнеиндийской «Панчатантре». Славянский перевод (сделанный с греческого в ХШ в.) — «Описание Сифа Антиоха о зверях, нарицаемых Стефанит и Ихнилат» (См.: Калила и Димна. Перев. Крачковского и Кузьмина. Комм. И. Ю. Крачковского. М.-Л., 1934). «„Калила и Димна“ представляла собой новеллистический цикл, предвосхитивший такие памятники арабской художественной прозы последующих веков, как „Тысяча и одна ночь“» ''(Лурье Я. С.'' «Стефанит и Ихнилат» в русской литературе XV в. // Стефанит и Ихнилат. Средневековая книга басен по русским рукописям XV—XVII веков. Л., 1969. С. 162).
 
<sup>14</sup>* ''Василий Васильевич Радлов,'', рожденный и воспитанный в Германии, приезжает в Россию и на Алтае изучает языки тюркских народов. В 1866 г. он начинает публиковать «Образцы народной литературы тюркских племен…» (собрание текстов на тюркских языках с немецким переводом). Всего до 1890 г. вышло семь томов.
 
<sup>15</sup>* Работа Де Губернатиса о ведийских источниках индийской эпопеи «Le fonti vedichc dell’epopea indiana» вышла во Флоренции (Firenze, 1867).
Строка 291:
<sup>20</sup>* ''Миклошич Франц'' (Miklosich) — австрийский и словенский языковед, автор трудов в области сравнительной грамматики, включавшей славянские языки, и «Старославянско-греческо-латинского словаря» (1862—1865).
 
<sup>21</sup>* ''Балдак, Василий Бесчастный, Фома Беренников --'' герои — герои русских народных сказок, непутевые или слабосильные, которым нежданно-негаданно выпадает удача или возможность совершить подвиг.
 
<sup>22</sup>* ''M-me dAulnoy'' (Marie-Catherine Le Jumel de Barneville, Baronne dÄulnoy, 1650/51 — 1705); мадам Онуа после успеха сказок Шарля Перро выпустила сначала 4 тома «Волшебных сказок», а затем «Новые сказки, или Модные Феи» (Contes nouveaux ou les Fées à la mode, 1698). Среди наиболее известных ее сказок — «Синяя птица».
 
<sup>23</sup>* ''Павел Иовий'' (Giovio, 1483—1552) — итальянский историк. Главная работа — «Historiarum sui temporis libri XLV» («44 книги истории моего времени») на латинском языке. «Книга о московитском посольстве» переведена на русский язык ''(Герберштейн С. '' Записки о московских делах. ''Павел Иовий Новокомский.'' Книга о московитском посольстве / Ред., пер. и примеч. А. И. Малеина. СПб. 1908); указанный Веселовским рассказ помещен на с. 267. ''Альдрованди'' (Heisse Aldrovandi, род. 1522) — итальянский естествоиспытатель и зоолог. Собирал материалы о животных, в числе которых оказались фантастические ''(Пропп, 1938).''
 
<sup>24</sup>* ''Иоган Якоб Баховен'' (Bachofen) — швейцарский исследователь мифа и религии, автор книги «Versuch über die Gräbersymbolik der Alten» («Опыт исследования похоронной символики древних» (1860). Имеется в виду также Юлиус Браун, сторонник теории, согласно которой первооснова всех мифов — египетская.
Строка 307:
[[Категория:Александр Николаевич Веселовский]]
[[Категория:Литература 1873 года]]
[[Категория:Импорт/lib.ru]]